Part 8

Waar echter "staat en kapitalisme" gelijk Kropotkine zelf weder toegeeft, al is het in tegenspraak met wat hij eenige bladzijden vroeger gezegd heeft, zoo eng zijn samengegroeid, dat men ze niet van elkander kan scheiden, daar spreekt het toch van zelf dat men door het ingrijpen in den vorm van den staat ook het kapitalisme zeer dicht te lijf moet kunnen gaan. Natuurlijk is "het afschaffen van het kapitalisme" een absurditeit, die alleen in den mond van een "wetenschappelijk" anarchist past. Als het kapitalisme als zoodanig niet goeddeels zichzelf zou afschaffen, zou het met onzen wil om het af te schaffen al heel dunnetjes geschapen staan.

De politieke aktie van het proletariaat drijft, in het algemeen, den politieken bourgeois-staat--en hierover loopt het, en niet over allerlei soorten "staat", waarmede Kropotkine gelieft te werken,--tot zijn eigen zelfontbinding. De burgerklasse in haren sterken tijd, d.w.z. in den tijd toen het proletariaat nog een hoop verstrooide arbeiders was en nog niet als politiek zelfstandige klasse optrad, wist veel beter dan de geleerde anarchisten, waarom zij een zoo hoog mogelijken census stelde voor de deelname aan de regeeringsverrichtingen. Het instinkt der massa's leerde daartegenover al vrij spoedig, dat die census het middel was om het monopolie van het bezit op politiek gebied te handhaven en dat niet voor niets,--om een fiktie!--die bezittende klasse dat monopolie zoo lang mogelijk handhaafde. Als de staat niet meer de representant van een enkele klasse kan zijn, wordt de staatsvorm een andere, een algemeene, een demokratische. Eigenaardig is het dat na al het fulmineeren tegen den staat, Kropotkine zelf gevoelt dat beide veranderingen, die van den politieken staatsvorm en van de economische organisatie, hand in hand gaan. De anarchistische communisten zijn aan de eerste inkonsekwentie niet gestorven, Kropotkine allerminst. "Een nieuwe economische organisatievorm," zegt hij (p. 73), "moet noodzakelijkerwijze een nieuwen politieken organisatievorm met zich medebrengen, en moge die verandering onmiddellijk of geleidelijk langs den weg eener langzame evolutie plaats vinden, beide veranderingen--op politiek zoowel als op economisch gebied--moeten met gelijken tred, hand in hand, hunnen gang gaan."

Dit is, hoewel eenigszins verward, den sociaal-demokraten nagepraat. Kropotkine evenwel, die op natuurwetenschappelijk gebied de kleinste verschijnselen niet over 't hoofd zal zien, verliest de wisselwerking uit het oog van beide veranderingen. Een politieke verandering, bijv. de uitbreiding van het kiesrecht, kan, onder bepaalde omstandigheden, voor de economische organisatie van de maatschappij op den duur van den meest vèrstrekkenden invloed zijn.

En als beide veranderingen, politieke en economische, hand in hand moeten gaan, dan zou het proletariaat toch wel een historische dwaasheid begaan door zich te onttrekken aan dat terrein waarop het veranderingen tot stand kan brengen, n.l. op het politieke, en zich te beperken tot het economische, waarop het uiteraard, krachtens zijn eigenaardige positie als loonarbeidersklasse, zoo goed als geen invloed hebben kan.

"Elke schrede tot economische bevrijding," zegt Kropotkine, "elke zegepraal over het kapitaal zal ook een schrede op den weg der politieke bevrijding zijn--een bevrijding der vrije overeenkomst, in lokaal en bedrijfsopzicht, van het juk van den staat."

Hier stelt Kropotkine de dingen weer anarchistisch op hun kop. Elke schrede "economische bevrijding" moet noodzakelijkerwijs een grooter hoeveelheid politieke macht tot voorwaarde hebben. Die economische bevrijding, welke Kropotkine bedoelt, kan eerst aanvangen als het proletariaat de staatsmacht in handen heeft. Dan lost de staat zich geheel op, omdat hij zijn dienst dan gedaan heeft. De noodzakelijkheid van zijn bestaan ligt in de bescherming en de gewelddadige verdediging later van klassevoorrechten. Vervallen deze, doordien het proletariaat als de overwinnende klasse alle klasseprivilegies zal hebben afgeschaft, dan vervalt ook het doel van den staat in den burgerlijken zin van het woord; dan treedt, gelijk Friedrich Engels het in den Anti-Dühring formuleerde: "in de plaats van een regeering over personen het beheer van zaken en de leiding van produktie-processen".

5. TOLSTOÏ; HET CHRISTELIJKE ANARCHISME.

"Onze hoop op verlossing is niet op een religieus ideaal, maar op een massieven, materieelen grondsteen gebouwd."

(Josef Dietzgen, "Het evangelie der sociaal-demokratie.")

In den algemeenen anarchistischen gedachtengang behoort, meer zelfs dan enkele personen, die in 't voorbijgaan over het anarchisme hebben gerept, maar tot de conceptie der gedachte geen bouwsteenen geleverd hebben, Leo Tolstoï thuis. Vooral omdat deze christen, die naar "de ware leer van Jezus" het leven wenschte hervormd te zien, een element tot uitdrukking heeft doen komen, dat daarin wel verborgen lag, maar vóór hem niet zoo sterk aan het daglicht kon komen,--wij meenen hier het specifiek-christelijke element.

Tolstoï is zelf geen agressieve figuur als anarchist, zijn anarchisme is er meer een van passiviteit dan van aktiviteit, maar ook hierom is het voor de arbeidersbeweging niet onschadelijk. Het is de uitdrukking van den stilstand, die het gevolg is van het ontbreken der faktoren om de beweging hetzij in gang te kunnen zetten, hetzij bewust verder te brengen, in ieder geval dus de uitdrukking van machteloosheid. Terugwerkend op een deel van de beweging dat, alhoewel niet sterk, toch iets kan beginnen te doen, is het bepaald een remmende kracht, ook al wijl het, gelijk het anarchisme over het algemeen, op den subjectieven wil en de persoonlijke aktie van den individu den meest overdreven nadruk en het meest onlogisch gewicht legt.

Tolstoï's leer bevat de tendenz der cultuurmoeheid, reeds te voren aangewezen bij de anarchisten, een zekere oververzadiging, sterker nog in zich dan de andere. En dat zij bij het christendom aanknoopt, in den meest direkten zin een voortzetting wil zijn van die essence van de christelijke leer die in de Bergrede tot uiting komt, is wel het sterkste bewijs daarvoor.

Tolstoï gaat inderdaad nergens in zijn leer van de maatschappij en hare behoeften uit, maar overal van "de behoefte aan geen behoeften." Dat beheerscht zijn gansche sociale levens- en wereldbeschouwing, dat is het uitgangspunt van zijn kritiek op de huidige maatschappij. De oververzadiging zijner klasse, tenminste van een deel daarvan, die geen behagen meer heeft in het tot dusver geleide leven, die is het welke Tolstoï in den grond eigenlijk overbrengt op de gansche maatschappij, die hij een onthouding van behoeften predikt, omdat zij voor de breede massa zelfs de allerprimitiefste mogelijkheid om in hare behoeften redelijk te voorzien, niet geven kan.

In het algemeen zit in het anarchisme een zekere nawerking van den christelijken geest, die het met de praktijk van het leven nooit bizonder heeft kunnen vinden. De afkeer om de theorie in het leven te laten doorwerken, zooals wij die bij de anarchisten waarnemen; de angst voor uitbreiding en machtsinvloed; de voorliefde voor sektairisme, zij zijn nog in zeker opzicht aan den christelijken geest, waarin de menschen door de theologie eeuwenlang zijn opgevoed, te danken.

Daar komt nog de askese bij, d.w.z. het zich terugtrekken zonder veel behoeften, liefst met in het geheel geen behoeften; deze is in ieder geval gebouwd op de individueele beschouwing, dat het doen en laten van den mensch de physionomie eener gegeven maatschappij zou bepalen.

De individueele liefde tot den naaste, die slechts de liefde om de liefde zelf tot uitgangspunt nam, is ook de basis van Tolstoï's leer, zooals het die van de christelijke ethiek was. Die liefde is evenwel geen menschenliefde, niet het begrip van de algemeen-menschelijke solidariteit, maar zij is liefde voor zichzelf, en eerst dáárdoor wordt zij algemeene menschenliefde. Zoowel in deze christelijke liefde, als in de askese, ligt het egoïsme op den bodem.

Niet minder dan deze eigenaardigheden van Tolstoï's leer, die aan de specifiek christelijke traditie herinneren, is de eigenschap er van om elken vorm van staatsmacht te ontgaan, aan elken dwang een passieven weerstand te bieden, in overeenstemming met den christelijken geest, zooals die onder de eerste christenen, die broederlijk in gemeenten samenleefden, de heerschende was. Deze tendenz was zoo sterk, dat zij in de eerste eeuw de vorming eener regeering, zelfs in de christelijke gemeenten zelve, verhinderde. En bizonder heftig uitte zij zich natuurlijk tegen den staat. Hierop duidt reeds de vermaning der Apostelen, twistpunten onder christenen niet voor het gerecht van de overheid te brengen, zooals over het algemeen de gansche, zich van den staat verre houdende levenswijze der eerste christengemeenten, gelijk de Apostelgeschiedenis ze schildert, dikwijls nog terugkeert in de geschiedenis van de dweeperssekten.

Deze asketisch-anarchistische en anti-autoritaire tendenzen in het christendom komen later, o.m. bij de "doopersche" sekten, sterk weder naar voren, en vooral zijn zij sterk bij eene onder deze, de sekte van de "wederdoopers."

In de geschriften van de kerkvaders wordt in den grond der zaak de zedelijke waarde van den staat even sterk aangetast, als men dat bij de huidige anarchisten vinden kan. Zij noemen den staat een werktuig van de zonde, van de zelfverheffing, van het geweld, van de macht des duivels, wat, in gewone redeneering overgezet, zeggen wil: een middel tot uitbuiting en tot uitoefening van het recht van den sterkste. Geheel op deze idee berustte ook het boek van Augustinus: "De civitate Dei" ("Over den staat Gods"), dat geheel dien geest van christelijk-ethisch anarchisme ademt.

Van de wet der liefde leidt de leer van Christus volgens Tolstoï het gebod af om het kwaad niet met geweld te weerstaan. "Wedersta den booze niet, beteekent: weersta nooit aan het booze, dat wil zeggen: doe nooit een ander geweld aan, dat wil zeggen: bega nooit een handeling, die tegen de liefde indruischt," zegt Tolstoï in "Waarin bestaat mijn geloof?" (pag. 17). In het booze is natuurlijk de staat ook inbegrepen. Maar, zegt Tolstoï, dit moet niet worden opgevat als verbood het "elken strijd tegen het kwaad", alleen "de gewelddadige strijd tegen het kwaad" is het die volgens Tolstoï niet mag worden gevoerd. "Wie het zwaard neemt, die zal door het zwaard vergaan," dit voorschrift zegt niet, volgens Tolstoï, dat slechts een gedeelte der menschen verplicht is "zonder strijd zich te schikken in hetgeen hun door een bepaalde overheid wordt voorgeschreven," maar het verbiedt iedereen, dus ook dengenen die de macht bezitten, en dezen zelfs in 't bizonder, in welk geval ook tegen, iemand geweld te gebruiken. ("Het koninkrijk gods" enz., pag. 268-269.)

Men ziet dat Tolstoï er een eigene uitlegkunde op na houdt, weshalve hij dan ook bij de conceptie van zijn eigenlijke leer meer theoloog dan hervormer is.

Dat Tolstoï's beschouwing overigens zuiver individueel is, blijkt bijv. reeds hieruit dat hij zelf zegt: "Ik kan evenmin de algemeene noodzakelijkheid als de algemeene schadelijkheid van den staat bewijzen." "Ik weet slechts dat eenerzijds de staat niet meer noodig is voor mij en dat ik anderzijds niet meer doen kan hetgeen noodzakelijk is voor het bestaan van den staat." ("Het koninkrijk" enz., p. 335-336.)

Volgens Tolstoï is de staat de belichaming van het slechte en bederft het bezit van macht de menschen. "De menschen, die de macht bezitten, kunnen niet anders dan haar misbruiken, ze moeten beslist door een zoo vreeselijk geweld worden in de war gebracht", zegt hij in "Christendom en Vaderlandsliefde" (pag. 71).

Meerdere aanhalingen zullen wel overbodig zijn, om aan te toonen dat Tolstoï de zuiver-christelijke ethiek tot in het overdrevene toe tot richtsnoer zijner leer neemt. En zooals hij over den staat, over de macht tot regeeren etc. oordeelt, zoo over het leger, de justitie enz.; zij zijn alle instrumenten eener zelfde macht, de macht van het Booze, die hoe eerder hoe beter moet worden afgezworen. Desgelijks oordeelt Tolstoï over den persoonlijken eigendom, over het geld enz.

Zooals Tolstoï het "kwaad" in den persoon ziet, zoekt hij ook konsekwent de verbetering in den persoon. Op welke wijze, zagen wij reeds: de propaganda voor en de doorwerking van de liefde, die natuurlijk zijn uitgangspunt in de bekeering van een ieder moet vinden.

Tot zoover hier genoeg over de leer van Tolstoï zelven, die voor het overige zich geheel en al dekt met de beschouwingen van niet-christelijke anarchisten.

Tolstoï als sociaal-philosoof, denker en hervormer uit zijn milieu te verklaren waarin hij leeft en werkt, is hier niet op zijn plaats. In zooverre als zijn denkbeelden, overgeplant naar andere landen, inwerken op de algemeene arbeidersbeweging, in zooverre dus als zij zich meester maken van groepen arbeiders, was het noodig, Tolstoï's leer hier, zij het slechts kortelings, aan te stippen. Zij is een completeering slechts van de anarchistische denkwijze, en zij tiert bepaaldelijk in streken waar de arbeidersbeweging te zwak is om zich te kunnen ontwikkelen.

Het anarchisme is de onder phrases en machtspreuken verhulde zwakte. Waar de beweging geen genoegzame elementen vindt om zich te ontwikkelen, hetzij omdat haar de materieele krachten ontbreken, hetzij de intellectueele, hetzij beiden tezamen, daar ontstaat als uitdrukking van die machteloosheid het gevoel van ontkenning, van negatie van elk positief werken, dat op anarchisme uitloopt.

Zoo is het Tolstoïsme, dat den dienst aan den staat weigert om daardoor het militairisme te bekampen, dat de belastingen weigert om den staat geen verdere middelen te verschaffen, dat kortom zijn eenige steunpunt in de persoon zoekt, de tegenhanger van een ander soort anarchisme, dat eveneens allen nadruk legt op de persoonlijke daad, op het aktieve ingrijpen van den individu: het anarchisme van de daad.

Het een als het ander is voor de beweging van het proletariaat van groote schade, omdat het tegen den loop der beweging principieel ingaat.

VIERDE HOOFDSTUK.

HET ANARCHISME IN DE PRAKTIJK.

INTERNATIONALE ONTWIKKELING.

Het anarchisme was in den vorm waarin het door Max Stirner verkondigd werd, niets dan een ideologie. Ideologieën nu hebben nooit eenigen vasten voet in de massa kunnen vatten, en vandaar dat het anarchisme bloot een "leer" was voor zekere individuen, doch voor het volk niet de minste waarde of aantrekkelijkheid bezat. Gelijk reeds tevoren is geconstateerd, bleef Stirner's "Einzige" nagenoeg zonder weerklank. In de praktijk toegepast, zou de theorie van Stirner geheel zijn neergekomen op het meest teugellooze privaat-kapitalisme, op de meest onbeperkte uitbuiting van den een door den ander. Het was het individualisme, zooals het nooit bestond en ook niet bestaan kon. Na Stirner hebben Mozes Hess en Karl Grün beproefd in Duitschland tot een socialistisch-anarchistische levensbeschouwing te komen, doch ook dit pogen bleef zich bij beiden bepalen tot het schrijven van een boek.

Dat de wetenschappelijke anarchisten van den lateren tijd, onder wie natuurlijk Kropotkine op den voorgrond treedt, met den "eenling" Stirner en diens "eigendom", over 't algemeen met diens philosophie van het egoïsme verlegen zitten, blijkt wel het best hieruit, dat zij dien grondlegger hunner theorie volkomen negeeren. Kropotkine weet ons zelfs in het jongste zijner geschriften over het wetenschappelijk anarchisme te vertellen dat het anarchisme "uit de tendenzen van het praktische leven is ontsproten" [10] en dat het als zoodanig tot grondleggers heeft: William Godwin en P. J. Proudhon. Dat Stirner hier snood verloochend wordt, heeft zijn goede reden: hij compromitteert het halfslachtig, inkonsekwent en dubbelhartig anarchisme van Kropotkine al te zéér!

Proudhon echter maakte wel school. Zoowel in Frankrijk zelf, waar hij leefde en werkte, als in de overige romaansche landen en ook een korten tijd in België vond zijn leer, d.w.z. het economische gedeelte er van--Proudhon was ook philosoof en politiek publicist--langen tijd onder de arbeiders een meer of minder sterken aanhang.

Men moet, om Proudhon's sociale hervormingsplannen recht te begrijpen, goed in het oog vatten, dat in zijn tijd--het tijdperk dat aan 't jaar 1848 onmiddellijk is voorafgegaan,--de fransche industrie nog geheel in de windselen van de kapitalistische manufaktuur lag en onder dien vorm van produktie de geweldige concurrentie had te doorstaan van de inmiddels reeds reusachtig gegroeide groot-industrie en warenproduktie voor de wereldmarkt, die Engeland bezat. Daarbij kwam nog dat het in Frankrijk steeds machtige bankierskapitalisme, de "haute finance", een normale ontwikkeling van klein- tot groot-industrie in Frankrijk zeer belemmerde.

Onder de arbeiders uit dien tijd, en nog tot diep in de jaren na 1870, sloegen dan ook niet zoozeer Proudhon's anarchistische theorieën, die ook door hem zelf trouwens later voor praktisch ondoorvoerbaar waren verklaard, maar Proudhon's sociale hervormingsplannen in. Het was het "mutualisme," het beginsel van de hervorming door middel van den "wederzijdschen ruil" op den grondslag van de "geconstitueerde waarde", en het middel om daartoe te geraken, de "crediet- en ruilbanken", dat succes had. Wij zagen reeds dat deze sociale hervorming van Proudhon een klein-burgerlijke rekonstruktie van de kapitalistische maatschappij beoogde. Ieder zou zijn eigendom terugkrijgen, de grondslag van zijn individualiteit en zijn onbeperkte persoonlijke vrijheid.

John Henry Mackay, de anarchist van onzen tijd, begreep inderdaad Stirner veel beter, toen hij hem met Proudhon verbond tot een stelsel van individueel anarchisme, dat wil zeggen het eenig-mogelijke stelsel waaronder het anarchisme als leer zichzelf gelijk blijft. Beide kunnen althans tezamen gebracht worden: de egoïst, die geheel zijn eigendom hebben en zich daarmede "uitleven" wil, en de "mutualist", die hem dat persoonlijk eigendom zoo onbeperkt mogelijk garandeeren wil.

In beider anarchisme weerspiegelde zich zoo volkomen mogelijk die weerzin tegen de maatschappelijke ontwikkeling, welke den "individu en zijn eigendom" hoe langer hoe meer onmogelijk maken zou, om er een gemeenschap voor in de plaats te stellen, waarin de in het kapitalisme ondergegane "individu" krachtiger en bloeiender zou opkomen dan de sociale, de menschheidsindividu.

Het kenmerk van dat anarchisme was zijn groote eerlijkheid, een deugd die het zooveel genietbaarder maakt dan het gekwakzalver van de lateren, met Kropotkine vooraan.

Deze anarchisten en de weinigen die hen volgden, begrepen, dat elke anarchistische idee, die aan het begrip communisme gekoppeld wordt, een tegenspraak in zichzelf is, zoodat het verdedigen van beide uit de eene inkonsekwentie in de andere leidt. Anarchisme en communisme zijn de scherpste tegenvoeters.

DE EERSTE KAMPPLAATS.

Voor ons doel moeten wij hier evenwel meer belang stellen in de eerste pogingen om het anarchisme de arbeidersbeweging binnen te dragen, dan in de uiteenzetting van ideologieën. De eerste die het anarchisme met de beweging van het proletariaat poogde te verbinden was Bakoenine, naar wij reeds bij de bespreking van zijn werk gezien hebben.

Daarom moet het terrein waarop dat geschiedde, de "Internationale" van 1864, allereerst onze belangstelling gaande maken.

De "Bond van Communisten", in 1847 ontstaan en waaraan het klassieke "Communistische Manifest", door Karl Marx en Friedrich Engels vervaardigd, zijn ontstaan te danken had, was een eerste poging geweest om de communisten onder één banier te verzamelen, natuurlijk, gelijk de gansche inhoud van dat "Manifest" aanduidde, met uitsluiting van de utopisten, die van den klassenstrijd als middel om tot de nieuwe samenleving te komen, niets wilden weten.

Maar dat "Manifest" werd na zijn verschijning niet opgemerkt en had vooral onder arbeiders geenerlei direkten weerklank kunnen vinden.

Eerst een samenkomst van fransche arbeiders, die door keizer Napoleon III naar Londen waren gezonden om aldaar de Wereldtentoonstelling van 1862 te bezoeken, met engelsche Trade Unionisten, zou het eerste aanknoopingspunt vormen voor die arbeiders van deze beide landen, welke, naar de toenmalige verhoudingen in Europa, de meest ontwikkelde waren. In 1864, zeventien jaren na het "Manifest" dus, kwam de beroemde "Internationale Associatie van Arbeiders", kortweg "de Internationale" genoemd, tot stand. Daarmede was voor het internationale proletariaat voor het eerst een bodem geschapen, waarop zijn vertegenwoordigers elkander vinden konden, ten einde gezamenlijk het karakter van den strijd tegen het kapitalisme, den gemeenschappelijken vijand, en de middelen welke in dezen strijd moesten worden aangewend, te kunnen bespreken.

Hoewel de spil waarom de "Internationale" draaide, geheel en al de persoonlijkheid van Karl Marx was,--wiens inzichten zoowel in het wezen van het kapitalisme, voor het eerst neergelegd in de "Kritiek op de Staathuishoudkunde" (1857), als in het karakter van den strijd, naar reeds uit het "Communistisch Manifest" was gebleken, volkomen helder en gevestigd waren,--Marx behéérschte de "Internationale" zeker niet. En hij was wel de eerste die overtuigd was, dat hij het niet zou hebben kunnen doen. Verdere uitwijding over de ontwikkeling van de "Internationale", anders dan in verband met ons onderwerp, is hier intusschen niet op hare plaats.

Het eerste werkelijke congres van de "Internationale" te Genève (3-10 September 1866) was door 60 afgevaardigden bezocht; de belangrijkste delegatie was die uit Frankrijk. De fransche sektie die, behalve Varlin en Malon, niet anders dan Proudhonistische afgevaardigden telde, probeerde daar reeds dadelijk de "Internationale" hare richting uit te dwingen. Marx was niet aanwezig. Het waren de fransche afgevaardigden Fribourg en Tolain, die het voorstel deden, dat slechts handenarbeiders als medeleden van de "Internationale Arbeidersassociatie" zouden kunnen worden opgenomen, waardoor de voornaamste krachten, o.a. ook Marx, feitelijk zouden zijn buitengesloten; het voorstel werd verworpen. Het teekende echter reeds den reaktionairen geest die een deel dier afgevaardigden bezielde.

Het zuiver Proudhonisme nochtans kwam eerst bij het vaststellen van de grondslagen, waarop de "Associatie" berusten zou, aan den dag. Bij het punt "Internationale verbinding" en ten aanzien van "hetgeen de Associatie zou kunnen doen in den strijd tusschen arbeid en kapitaal", was op voorstel van de engelsche arbeiders ook het punt van de werkstaking ter sprake gebracht. Daarbij vonden de fransche afgevaardigden de gelegenheid om het Congres te doen verklaren, dat het noodzakelijk was "den ruil op de grondslagen der wederkeerigheid te herstellen, het vakonderwijs te hervormen, nauwkeurige statistieken in het leven te roepen, overvulling en gebrek aan arbeiders in de verschillende vakken te doen vermijden." Dat waren volgens deze fransche afgevaardigden de middelen, "om de huidige verhoudingen te verbeteren waarover zich elkeen te beklagen had en die onder zekere omstandigheden crisissen in het leven moesten roepen, die bij de bestaande betrekkingen tusschen den consumeerenden voortbrenger en den niet voortbrengenden verbruiker, onmogelijk te verhinderen waren." Om deze denkbeelden "te doen verwerkelijken is de Internationale in het leven geroepen."

Scherper trad de fransche delegatie nog naar voren, toen het gold de bespreking van de verkorting van den arbeidstijd. Toen n.l. Odgers en Karl Bürkli een voorstel hadden ingediend, dat de arbeiders in de industrieele landen voor een verkorting van den arbeidsdag tot 8 uren zouden ijveren, op aansporing van de "Internationale", stelden de franschen de volgende resolutie daartegenover: