c. 2, dat Hĳ in den hemel woonde, gelĳk de menschelĳke geest in het

Chapter 296,102 wordsPublic domain

hoofd, Lactantius, de opif. Dei c. 16. Inst. div. VIII 3. Maar dezen ontkenden daarmede toch niet de wezenlĳke tegenwoordigheid Gods aan alle plaats. Eerst later werd deze beslist ontkend en bestreden door Augustinus Steuchus, bisschop van Eugubium † 1550 in zĳn commentaar op Ps. 138 en voorts door Crell, de Deo ejusque attributis c. 27, die wel eene omnipraesentia operativa maar niet essentialis aannamen en deze laatste tot den hemel beperkten. Het remonstrantisme liet zich voorzichtig uit, noemde de kwestie van minder belang en onthield zich liefst van beslissing evenals bĳ de eeuwigheid Gods, Episcopius, Inst. theol. IV, 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II, 6. Ook Coccejus werd beschuldigd, dat hĳ onder de alomtegenwoordigheid Gods alleen verstond de efficacissima Dei voluntas omnia sustentans ac gubernans, maar verdedigde zich daartegen in een paar brieven aan Anslar en Alting, Opera VIII p. 137 sq. epist. 169, 170, 176. De Cartesianen zeiden, dat God alomtegenwoordig was niet door uitbreiding van zĳn wezen maar door eene eenvoudige daad van zĳn denken of door eene krachtige daad van zĳn wil, welke met zĳn wezen één waren, en ontkende, dat er een ubi aan God kon toegeschreven worden, Burmannus, Synopsis I, 26, 6. Wittichius, Theol. pacifica c. 14. Nog verder ging het rationalisme, dat Gods wezenstegenwoordigheid tot den hemel beperkte en deistisch van de wereld scheidde, Reinhard, Vorles. S. 106, 120. Wegscheider, Instit. § 63. Het deisme kwam tot deze beperking der alomtegenwoordigheid Gods uit vrees voor de pantheistische vermenging van God en wereld en voor de bezoedeling van het Goddelĳk wezen met de zedelĳke en stoffelĳke onreinheid der geschapene dingen. Inderdaad is die vrees ook niet denkbeeldig. De Stoa leerde reeds, dat de Godheid als vuur, aether, lucht, adem alle dingen, ook de slechte en leelĳke doordringt, Zeller IV 138. Spinoza sprak van de substantia als corporea, Eth. I prop. 15, noemde God eene res extensa, ib. II prop. 2 en leerde eene tegenwoordigheid Gods, die met het zĳn der wereld samenvalt, Cog. metaph. II c. 3. Bĳ Hegel, Werke XI 268 is Gods alomtegenwoordigheid identisch met zĳne absolute substantialiteit. Op deze lĳn ligt ook de omschrĳving der alomtegenwoordigheid Gods door Schleiermacher als die mit allem Räumlichen auch den Raum bedingende schlechthin raumlose Ursächlichkeit Gottes, Gl. § 53. Evenzoo zegt Biedermann, Chr. Dogm. § 702, dat het reine In-sich-sein Gottes zuivere tegenstelling is van alle ruimte en plaats en in zoover transcendent is, maar dat God als grond der wereld haar immanent is en dat dit Grundsein zĳn zĳn zelf is, cf. ook Scholten, Initia p. 124.

De christelĳke theologie heeft ook hier wederom het deisme en het pantheisme vermeden. Immers, de Schrift leerde duidelĳk, dat God boven ruimte en plaats verheven is en daardoor niet bepaald of besloten kan worden, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jer. 23:24. Zelfs waar de Schrift menschelĳk spreekt en, om ons een denkbeeld van het zĳn Gods te geven, de ruimte als het ware oneindig vergroot, Jes. 66:1, Ps. 139:7, Am. 9:2, Hd. 17:24, ligt daaraan toch de gedachte ten grondslag, dat God buiten alle perken der ruimte staat. Er is dan ook, evenals tusschen eeuwigheid en tĳd, zoo tusschen de immensitas Dei en de ruimte een essentieel onderscheid. Ruimte of plaats werd door Aristoteles omschreven als de onbewegelĳke grens van een omgevend of omsluitend iets, το του περιεχονυος περας ἀκινητον, Phys. IV c. 5. Deze definitie gaat echter uit van een te uitwendig begrip van ruimte. Want zeer zeker is ruimte de afstand van een bepaald voorwerp tot andere vaste punten. Maar ook indien wĳ ons slechts één enkel eenvoudig voorwerp denken, zou daaraan toch ruimte en plaats toekomen wegens de verhouding tot denkbeeldige punten, die wĳ in de gedachte konden aannemen. Ruimte en plaats is daarom een eigenschap van al het eindige zĳn en is met het eindige als zoodanig vanzelf gegeven. Een eindig zĳnde bestaat vanzelf in ruimte. Zĳne beperktheid brengt het begrip van een ubi mede. Het is altĳd ergens en niet tegelĳk op eene andere plaats. Afgedacht van allen meetbaren afstand tot andere punten (locus extrinsecus), is een locus intrinsecus aan alle schepselen eigen. Ook geestelĳke wezens zĳn daarvan niet uitgezonderd. In eene andere bedeeling kunnen de afstanden gansch anders zĳn, dan wĳ ze hier op aarde kennen, gelĳk nu stoom en electriciteit daarin voor ons besef reeds eene groote verandering hebben gebracht. Maar het beperkte, plaatselĳke zĳn blĳft aan alle schepselen eigen. Ruimte is daarom niet een vorm der waarneming, gelĳk Kant beweerde, maar eene bestaanswĳze van al het geschapene. En nog veel minder juist is het, dat ruimte een vorm der uitwendige, tĳd een vorm der inwendige waarneming zou zĳn, en alzoo de voorstelling der ruimte alleen van de lichamelĳke en die van tĳd alleen van de geestelĳke wereld gelden zou. Beide, tĳd en ruimte, zĳn innerlĳke bestaanswĳzen van al het eindige zĳn. Maar daaruit volgt, dat evenals de tĳd, zoo ook de ruimte van God, den Oneindige, niet gelden kan. Hĳ is transcendent boven alle ruimte verheven. Reeds Philo en Plotinus spraken in dezen zin, Zeller, V 354, 483, en de christelĳke theologie zeide eveneens, dat God παντα χωρων, μονος δε ἀχωρητος was, Hermas, Pastor mand. 1. Iren., adv. haer. II 1. IV 19. Clemens Alex. Strom. VII c. 7. Orig., c. Cels. VII 34. Athanasius, de decr. Nic. Syn. c. 11. Greg. Naz. Orat. 34. Damascenus, de fide orthod. I 9. Augustinus meende vroeger in zĳne manicheesche periode, dat God evenals een fĳne aether door de gansche wereld en door de eindelooze ruimte heen verspreid was, Conf. VII 1. Maar later zag hĳ het anders in. God is boven alle ruimte en plaats verheven. Hĳ is niet ergens en toch vervult Hĳ hemel en aarde; Hĳ is niet door de ruimte verspreid gelĳk het licht en de lucht, maar Hĳ is aan alle plaatsen met zĳn gansche wezen, ubique totus en nusquam locorum, Conf. VI 3. de civ. VII 30. Hĳ wordt door geen ruimte of plaats besloten; en daarom ware het beter te zeggen, dat alle dingen in Hem zĳn dan dat Hĳ in de dingen is. Maar toch is ook dit weer niet zoo te verstaan, alsof Hĳ de ruimte ware, waarin zich de dingen bevonden, want Hĳ is geen locus. Gelĳk de ziel tota in toto corpore et in qualibet parte is, gelĳk de eene en zelfde waarheid allerwege wordt gekend, zoo bĳ wĳze van vergelĳking is God in alle dingen en alle dingen in God, Enarr. in Ps. 74. En deze gedachten van Augustinus keeren later bĳ alle theologen weer, Anselmus, Monol. c. 20-23. Lombardus, Sent. I dist. 36 en 37. Thomas, S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III, 68. Sent. I dist. 37. Bonaventura, Sent. I dist. 37. En Roomsche en Protestantsche theologen hebben er niets wezenlĳk nieuws aan toegevoegd. Petavius, de Deo III c. 7-10. Gerhard, Loci I c. 8 sect. 8. Polanus, Synt. II c. 12. Zanchius, Op. II col. 90-138 enz. Inderdaad kan ook van God geen ruimte en plaats worden gepraediceerd. Ruimte is een bestaansvorm van het eindige zĳn; de immensitas is eene eigenschap van God alleen en aan geen enkel schepsel eigen, ook niet aan de menschelĳke natuur van Christus. Er ligt allereerst in opgesloten, dat God buiten alle ruimte en plaats is, en oneindig daarboven verheven. Deus sibi ipsi locus, αὐτος ἑαυτου τοπος, Tert. adv. Prax. c. 5. Theophilus, ad Autol. II, 10. Damasc. de fide orthod. I 13. Hĳ is in zichzelven, in se ipso ubique totus. In dezen zin kan God evengoed gezegd worden nergens als ergens te zĳn (Philo, Plotinus). Want een ubi, een locus geldt van Hem niet. De alomtegenwoordigheid Gods drukt niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats dit zĳn van God in zichzelven uit, maar duidt vooral eene bepaalde relatie Gods tot de ruimte aan, die met de wereld is geschapen. Ook hier kunnen wĳ van God niet anders dan op grond van de schepping spreken. De Schrift gewaagt zelfs van een gaan, komen, wandelen, neerdalen Gods. Zĳ spreekt op menschelĳke wĳze en ook wĳ komen daarboven niet uit. Difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi non sit, August. de quant. an. c. 34. Daarom is het nog niet onnut, cf. bv. Lipsius Dogm. § 306. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 121-128, onszelven bĳ iedere eigenschap te herinneren, dat wĳ alzoo menschelĳk van God spreken. Juist het besef, dat God door geen tĳd of ruimte gemeten wordt, al is dit zuiver negatief, bewaart er ons voor om God van zĳne verhevenheid boven alle schepsel te berooven. In de negatie ligt toch weer een sterke positie. De relatie Gods tot de ruimte kan niet daarin bestaan, dat Hĳ in de ruimte is en door haar omsloten wordt, gelĳk Uranos en Kronos machten waren boven Zeus. Want God is geen schepsel. Si in aliquo loco esset, non esset Deus, August. Enarr. in Ps. 74. Niet alleen is Hĳ geen lichaam, dat door de ruimte heen zich uitbreidt en circumscriptive in de ruimte is, maar Hĳ is ook geen eindige, geschapen geest, die altĳd aan een ubi gebonden is en dus definitive in de ruimte is. Ook kan de relatie niet van dien aard zĳn, dat de ruimte binnen Hem is en door Hem als de grootere, oneindige ruimte omsloten wordt, gelĳk sommigen God vroeger wel noemden τοπος των ὁλων, en Weisse, Philos. Dogm. I § 492 f. van de oneindige ruimte spreekt als Gode immanent. Want ruimte is uiteraard een bestaansvorm van het eindige schepsel en geldt van God, den Oneindige, niet. Maar God is zoo in de ruimte, dat Hĳ, als de Oneindige bestaande in zichzelven, toch repletive elk punt van de ruimte vervult en staande houdt door zĳne immensitas. Wel is hierbĳ het pantheisme te vermĳden, dat Gods wezen tot de substantie der dingen en daarbĳ ook het Goddelĳk wezen ruimtelĳk maakt. Maar evenzeer is het deisme te weerstaan, dat God wel per potentiam maar niet per essentiam et naturam alomtegenwoordig laat zĳn. Er is wezenlĳk onderscheid, maar geen scheiding tusschen God en het schepsel. Want elk deel des zĳns en ieder punt der ruimte heeft om te bestaan niets minder dan zĳne immensitas van noode. De deistische voorstelling alsof God in eene bepaalde plaats woont en vandaar uit nu door zĳne almacht alle ding regeert, is met het wezen Gods in strĳd. Zĳ ontkent eigenlĳk al zĳne deugden, zĳne eenvoudigheid, zĳne onveranderlĳkheid, zĳne onafhankelĳkheid; zĳ maakt God tot een mensch en de schepping zelfstandig. Niet gelĳk een koning in zĳn rĳk of een kapitein op zĳn schip, is God in zĳne schepping tegenwoordig. Zĳne werkzaamheid is geen actio in distans. Maar Hĳ is, gelĳk Gregorius Magnus het uitdrukte, in alle dingen tegenwoordig, per essentiam, praesentiam et potentiam; enter, praesenter Deus hic et ubique potenter, zĳne alomtegenwoordigheid is ἀδιαστασια, adessentia. Hĳ is in de hel evengoed als in den hemel; in de goddeloozen zoowel als in de vromen; in de plaatsen der onreinheid en der duisternis evengoed als in de zalen des lichts. Want Hĳ wordt door die onreinheid niet bezoedeld, omdat zĳne essentia, ofschoon alomtegenwoordig, toch eene andere is dan die der schepselen. Daarom zeide Anselmus, dat het eigenlĳk beter was te zeggen, dat God cum tempore et loco was dan in tempore et loco, Monol. c. 22. Toch neemt dit niet weg, dat God in een anderen zin weer op verschillende wĳzen in de schepselen tegenwoordig is. Er is onderscheid tusschen zĳne physische en zĳne ethische immanentie. Ook menschen kunnen in natuurlĳken zin vlak bĳ elkander zĳn en toch in sympathie en geestesrichting hemelsbreed van elkander verschillen, Mt. 24:40, 41. De ziel is tegenwoordig in heel het lichaam en in alle deelen, maar in elk daarvan op eigene wĳze, in het hoofd anders dan in het hart, en in de hand anders dan in den voet. Haec autem facit atque agit unus verus Deus; sed sicut idem Deus, ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, implens coelum et terram praesente potentia, non indigente natura. Sic itaque administrat omnia quae creavit, ut etiam ipsa proprios exercere et agere motus sinat. Quamvis enim nihil esse possit sine ipso, non tamen sunt ulla quod ipse, Aug. de civ. VII, 30. Gods immanentie is geen onbewuste emanatie, maar eene bewuste praesentie van zĳn wezen in alle schepselen. En daarom verschilt die tegenwoordigheid Gods naar den aard dier schepselen. Zeker elk wezen, ook het kleinste en geringste, ontstaat en bestaat alleen door Goddelĳke mogendheid. Er is niets minder dan het wezen Gods toe noodig, om het geringste schepsel ontstaan en bestand te schenken. God woont in alle schepselen maar niet in alle aequaliter, August. Epist. 187 c. 5 n. 16. Bonaventura, Sent. I dist. 37 pars 1 art. 3 qu. 1-2. Alle dingen zĳn wel in eo maar niet cum eo, Lomb. Sent. I dist. 37. God woont in den hemel anders dan op de aarde, in de dieren anders dan in de menschen, in de onbezielde schepselen anders dan in de bezielde, in de goddeloozen anders dan in de vromen, in Christus anders dan in de gemeente. De schepselen zĳn andere, naarmate God op andere wĳze in hen inwoont. Aard en wezen der schepselen wordt bepaald door hunne relatie tot God. Daarom openbaren zĳ alle God, maar in verschillende mate en naar verschillende zĳden. Bĳ den reine houdt Gĳ u rein, maar bĳ den verkeerde bewĳst Gĳ u een worstelaar, Ps. 18:27. In alle schepselen is God aanwezig per essentiam, maar in niemand dan alleen in Christus woont de volheid der Godheid lichamelĳk. In Christus woont Hĳ op geheel eenige wĳze, per unionem. In andere schepselen woont Hĳ naar de mate van hun zĳn, in deze per naturam, in andere per justitiam, in andere per gratiam, in andere per gloriam. Er is eindelooze verscheidenheid, opdat ze alle saam de heerlĳkheid Gods zouden openbaren. Het baat weinig, of wĳ deze alomtegenwoordigheid Gods ontkennen. Hĳ doet ze ons gevoelen in hart en geweten. Hĳ is niet ver van een iegelĳk onzer. Wat ons van Hem scheidt, is alleen de zonde. Zĳ verwĳdert ons niet plaatselĳk, maar geestelĳk van God, Jes. 59:2. God verlaten, van Hem vluchten, gelĳk Kain deed, bestaat niet in plaatselĳke scheiding maar in geestelĳke ongelĳkheid. Non loco quisque longe est a Deo, sed dissimilitudine, Aug. Enarr. in Ps. 94. En omgekeerd, tot Hem gaan, zĳn aangezicht zoeken bestaat niet in eene bedevaart maar in verootmoediging en berouw. En wie Hem zoekt, vindt Hem, niet ver weg, maar in zĳne onmiddellĳke nabĳheid. Want in Hem leven wĳ, bewegen wĳ ons en zĳn wĳ. Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilem illi fieri, Aug. Enarr. in Ps. 34. Noli ergo cogitare Deum in locis; ille tecum est talis, qualis fueris. Quid est talis, qualis fueris? Bonus, si bonus fueris; et malus tibi videtur, si malus fueris; sed opitulator, si bonus fueris; ultor, si malus fueris. Ibi habes judicem in secreto tuo. Volens facere aliquid mali, de publico recipis te in domum tuam, ubi nemo inimicorum videat; de locis domus tuae promtis et in faciem constitutis, removis te in cubiculum; times et in cubiculo aliunde conscium, secedis in cor tuum, ibi meditaris: ille in corde tuo interior est. Quocumque ergo fugeris, ibi est. Te ipsum quo fugies? Nonne quocumque fugeris, te sequeris? Quando autem et te ipso interior est, non est quo fugias a Deo irato nisi ad Deum placatum. Prorsus non est quo fugias. Vis fugere ab ipso? Fuge ad ipsum, Aug. Enarr. in Ps. 74.

B. God als Geest.

5. Dit zĳn is echter bĳ God niet te denken als een abstract zĳn zonder inhoud, maar als een rĳk, vol, Goddelĳk leven. De H. Schrift bedient zich, om de volheid van het leven Gods aan te duiden, niet alleen van adjectiva maar ook van substantiva en noemt God waarheid, gerechtigheid, leven, licht, liefde, wĳsheid, Jer. 10:10, 23:6, Joh. 1:4, 5, 9, 1 Cor. 1:30, 1 Joh. 1:5, 4:8. En de theologie behandelde deze leer onder den naam van de simplicitas Dei. Bĳ Irenaeus, adv. haer. I 12. II 13. 28. IV 4 heet God totus cogitatus, totus sensus, totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum, cf. Clemens, Strom. V 12. Orig. de princ. I 1, 6. Athanasius, de decr. Nic. syn. c. 22. c. Ar. II 38. De drie Cappadociers hadden tegenover Eunomius vooral het recht der verschillende Goddelĳke namen te betoogen. Maar Augustinus kwam op de simplicitas Dei telkens terug. God is louter essentia, zonder accidens, de trin. V 4. Met Hem vergeleken is alle geschapen zĳn een niet-zĳn, de trin. VII, 5 Enarr. in Ps. 134. Conf. VII, 11. XI, 4. Bĳ schepselen is er verschil tusschen zĳn, leven, kennen, willen; er is graadonderscheid onder hen; er zĳn schepselen, die alleen zĳn, andere die ook leven, nog andere die ook denken. Maar bĳ God is dat alles één, de civ. VIII, 6, de trin. XV, 5. God is alles wat Hĳ heeft, de civ. X, 10. Hĳ is zĳn eigen wĳsheid, zĳn eigen leven. Zĳn en leven zĳn bĳ Hem één, cf. boven 88 v. 92 v. en Gangauf, Des h. Aug. specul. Lehre von Gott dem Dreieinigen 1883 S. 147-157. En voorts vinden wĳ ze bĳ Damascenus, de fide orth. I 9, die verschillende bewĳzen voor deze leer aanvoert, bĳ Anselmus, Monol. c. 15, Lombardus, Sent. I dist. 8 n. 4-9, Thomas, S. Theol. I qu. 3, die in art. 3 ze kort aldus uitdrukt, Deus est Deitas, Id. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 3 en verder bĳ alle Roomsche, Luth. en Geref. theologen, Petavius, de Deo Lib. II c. 1-8. Theol. Wirceb. III p. 64. Perrone, Prael. theol. II 92 sq. Jansen, Prael. theol. dogm. II 60 sq. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 183 f. Philos. der Vorzeit II 742 f. Gerhard, Loci theol. Loc. 2 cap. 8 sect. 3. Baier, Comp. theol. posit. I c. 1 § 9. Buddeus, Inst. theol. II c. 1 § 17. Hyperius, Meth. theol. p. 88, 89. Zanchius, Op. II 63-73. Polanus, Synt. theol. lib. 2 c. 8. Trigland, Antapologia cap. 4. Voetius, Disp. I 226-246. H. Alting, Theol. Elenct. p. 119 sq. Moor I p. 604-618. L. Meĳer, verhand. over de Godd. eigensch. IV 517-552 enz. Daarentegen werd deze eenvoudigheid Gods van verschillende zĳden bestreden. Eunomius leerde wel de volstrekte eenvoudigheid Gods, maar besloot daaruit, dat alle namen Gods slechts klanken waren en dat het wezen Gods samenviel met de ἀγεννησια. Deze ééne eigenschap maakte alle andere overbodig en onnut, Schwane, D. G. II² 21. De anthropomorphieten van vroeger en later tĳd bestrĳden de eenvoudigheid Gods, wĳl zĳ Gode een lichaam toeschrĳven. De arabische wĳsgeeren leerden de eenvoudigheid Gods, maar bestreden daarmede de christelĳke triniteitsleer, wĳl de drie personen denominationes additae super substantiam waren, Stöckl Gesch. der Philos. des M. A. II 89. Duns Scotus kwam met de eenvoudigheid Gods, die hĳ overigens uitdrukkelĳk leert, Sent. I dist. 8 qu. 1-2, in tegenspraak, in zoover hĳ aannam, dat de eigenschappen onderling en van Gods wezen formaliter onderscheiden waren, ib. qu. 4. Het nominalisme ging nog veel verder en nam een reëel onderscheid der eigenschappen aan. In de eeuw der Hervorming werd dit voetspoor gevolgd door de Socinianen. Dezen kwamen er toe, om in het belang van de zelfstandigheid van den mensch het Goddelĳk wezen te vereindigen en wisten dus met de eenvoudigheid Gods geen weg. Socinus twĳfelde, of de eenvoudigheid Gode naar de Schrift kon toegeschreven worden. De catechismus van Rakow laat ze geheel weg. Schlichting, Volkelius e. a. ontkenden, dat de eigenschappen één waren met Gods wezen, en beweerden dat eene volheid van eigenschappen niet met zĳne eenheid in strĳd was, Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369. Vorstius stemde hiermede in en zeide, vooral op grond van de leer der triniteit, dat er bĳ God onderscheiden moet worden tusschen materia en forma, wezen en eigenschappen, genus en differentiae. De Schrift zegt daarom ook, dat God zweert bĳ zĳne ziel, Jer. 51:14, dat de Geest in Hem is, 1 Cor. 2:11. Er is onderscheid tusschen weten en willen, tusschen het subject dat leeft en het leven, waardoor hĳ leeft, cf. Trigland, Kerk. Gesch. IV 576, 585 v. Schweizer in de Theol. Jahrb. 1856 S. 435 f. 1857 S. 153 f. Dorner, Gesammelte Schriften 1883 S. 278 f. De Remonstranten waren van hetzelfde gevoelen. In hun Apol. Conf. cap. 2 zeiden ze, dat er van de simplicitas Dei geen jota stond in de Schrift, dat ze louter metaphysische leer was en volstrekt niet noodzakelĳk te gelooven. Als bezwaar werd vooral ingebracht, dat met de eenvoudigheid Gods niet overeen te brengen was de vrĳheid van zĳn wil en de verandering zĳner gezindheid. Episcopius nam de simplicitas Dei nog op onder de attributa, en meende dat de relationes, de volitiones en decreta libera daarmede wel te vereenigen waren, Instit. Theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 7, maar Limborch noemde deze eigenschap niet meer. Bĳ het rationalisme trad ze geheel op den achtergrond, of bleef zelfs onbesproken, Wegscheider, Inst. Theol. § 61. Reinhard Dogm. § 33. Bretschneider, Handb. der Dogm. I⁴ 486. Laatstgenoemde zegt, dat de Schrift deze subtiliteiten der philosophie niet kent. Ook het pantheisme kon de leer der eenvoudigheid Gods niet erkennen of waardeeren. Het vereenzelvigde God en wereld en schreef bĳ monde van Spinoza aan God zelfs de eigenschap der uitgebreidheid toe. Zoo is de simplicitas Dei uit de nieuwere theologie bĳna geheel verdwenen; haar beteekenis wordt niet ingezien; soms wordt ze sterk bestreden. Schleiermacher stelde de eenvoudigheid Gods niet met de andere eigenschappen op ééne lĳn en hield ze alleen voor das ungetrennte und untrennbare Ineinandersein aller göttlichen Eigenschaften und Thätigkeiten, Chr. Gl. § 56. Bĳ Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F. A. B. Nitzsch, Oosterzee e.a. wordt deze eigenschap niet meer genoemd. Door Vilmar, Dogm. I 208 f. Dorner, Glaub. I 221 f. Id. Gesammelte Schriften S. 305. Frank, Syst. de chr. Wahrh. I² 124. Ritschl, Theol. u. Metaph. S. 12 f. Rechtf. u. Vers. III² S. 2 f. Jahrb. f. deutsche Theol. 1865 S. 275 f. 1868 S. 67 f. S. 251 f. Doedes Ned. Geloofsbel. bl. 9 wordt ze sterk bestreden, vooral op deze twee gronden, dat ze eene metaphysische abstractie is en strĳdt met de leer der triniteit, cf. daartegen Schweizer, Chr. Gl. I 256-259. Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex ungue leonem 1882.

Toch is deze simplicitas Dei voor de kennisse Gods van de grootste beteekenis. Niet alleen wordt ze in de Schrift geleerd waar God licht, leven, liefde enz. wordt genoemd, maar ze vloeit ook uit de idee Gods vanzelve voort en is met de andere eigenschappen noodzakelĳk gegeven. Eenvoudig is hier de tegenstelling van samengesteld. Als God samengesteld is uit deelen, gelĳk een lichaam, of ook uit genus en differentia, substantia en accidentia, materia en forma, potentia en actus, essentia en existentia, dan is zĳne volmaaktheid, zĳne eenheid, zĳne onafhankelĳkheid, zĳne onveranderlĳkheid niet te handhaven. Immers is Hĳ dan niet de hoogste liefde, want iets anders is dan in Hem het subject, dat liefheeft en iets anders de liefde, waardoor Hĳ liefheeft, en zoo ten aanzien van alle andere eigenschappen. God is dan niet degene, quo melius nihil cogitari potest. Maar God is van zichzelf en heeft niets boven zich; Hĳ is dus met de wĳsheid, met de genade, met de liefde enz. volkomen één; Hĳ is absoluut volmaakt, iets hooger dan God kan er niet gedacht worden, August. de trin. V 10 VI 1. Hugo a St. Victor, de trin. I 12. Bĳ schepselen is dat alles anders. Hier is er onderscheid tusschen bestaan, wezen, leven, kennen, willen, handelen enz., omne quod compositum est creatum est, geen schepsel kan volstrekt simplex zĳn, want elk schepsel is eindig. Maar God is de oneindige, en alwat in Hem is, is oneindig. Al zĳne eigenschappen zĳn Goddelĳk en dus oneindig, met zĳn wezen één. Daarom is Hĳ en kan Hĳ ook alleen zĳn genoegzaam, volzalig en volheerlĳk in zichzelven, Petavius, de Deo lib. II 2. Hieruit blĳkt reeds, dat deze eenvoudigheid Gods volstrekt geen metaphysische abstractie is. Zĳ is wezenlĳk onderscheiden van de philosophische idee van το ὀν, το ἑν, το μοναχον, το ἁπλουν of van de substantie, van het absolute enz., waarmede Xenophanes, Plato, Philo, Plotinus en later Spinoza en Hegel God aanduiden. Zĳ is niet gevonden door abstractie, door boven alle tegenstellingen en onderscheidingen in de schepselen uittegaan, en door de Godsidee te omschrĳven als het boven alle tegenstellingen verheven zĳn. Maar juist is men tot deze eigenschap gekomen, door alle volmaaktheden der schepselen in God te stellen op volmaakte, Goddelĳke wĳze. De omschrĳving van God als simplicissima essentia duidt aan, dat Hĳ het volmaakte, oneindig-volle zĳn is, dat Hĳ is eene oneindige en onbegrensde πελαγος οὐσιας. En wel verre van het pantheisme te bevorderen, gelĳk Baur, chr. Lehre van d. Dreiein. Gottes II 635 meent, staat deze leer van de simplicissima essentia Dei daar lĳnrecht tegenover. In het pantheisme toch heeft God geen eigen bestaan en leven buiten en zonder de wereld. Bĳ Hegel bĳv. bestaat het absolute, het zuivere zĳn, het denken, de idee niet vóór, maar alleen logisch en potentieel eerder dan de wereld. Al de bepalingen van het absolute zĳn zonder inhoud, het zĳn niets dan abstracte, logische denkvormen, Drews, Die deutsche Spekulation I 249. Maar de omschrĳving Gods als simplicissima essentia in de christelĳke theologie handhaaft juist, dat God een eigen, oneindig, volzalig leven heeft in zichzelven, al is het ook, dat wĳ dat wezen Gods slechts kunnen aanduiden met namen, aan de schepselen ontleend. De substantie, het hoogste zĳn, het absolute enz., waarmede de pantheistische philosophie bĳ voorkeur het Goddelĳk wezen noemt, is door abstractie verkregen; men ging van de dingen alles wegdenken totdat men niets dan het laatste, alleralgemeenste begrip, nl. het zuivere zĳn, het naakte bestaan over hield. Dit zĳn is inderdaad een abstractum, een begrip, waaraan geen werkelĳkheid beantwoordt en dat niet nader mag bepaald worden. Elke nadere bepaling zou het vereindigen, tot iets bĳzonders maken en dus de algemeenheid vernietigen. Omnis determinatio est negatio. Maar het zĳn, dat in de theologie aan God wordt toegeschreven is een eigen, bĳzonder, van de wereld onderscheiden zĳn. Het duidt God aan, niet als een zĳn, waarvan wĳ hoegenaamd niets kunnen denken dan dat het is, maar als een zĳn, waarin alles wezen is, als de absolute volheid des zĳns. Dit eenvoudige wezen sluit dus de velerlei namen niet uit, gelĳk Eunomius beweerde, maar eischt ze. God is zoo rĳk, dat wĳ niet dan met vele namen eenig denkbeeld van zĳn rĳkdom kunnen verkrĳgen. Elke naam noemt hetzelfde volle, Goddelĳke wezen, maar telkens van eene andere zĳde, waarnaar het in zĳne werken zich aan ons openbaart. God is daarom simplex in zĳne multiplicitas en multiplex in zĳne simplicitas (Augustinus). Elke bepaling, elke naam, waarmede wĳ God aanduiden, is dus geen negatie, maar eene verrĳking van de kennis van zĳn wezen. Divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis divisum per hoc quod sibi nulla additio fieri potest, Thomas, Sent. I dist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 204 f. Zoo verstaan, is deze eenvoudigheid Gods ook niet in strĳd met de drieëenheid. Want eenvoudig, simplex staat hier niet tegenover twee- of drievoudig, duplex, triplex, maar tegenover samengesteld, compositus. En nu is het Goddelĳk wezen niet samengesteld uit drie personen, noch ook iedere persoon samengesteld uit het wezen en de proprietas personalis; maar het ééne zelfde eenvoudige wezen bestaat in de drie personen, iedere persoon of personeele eigenschap is van het wezen niet re maar alleen ratione onderscheiden, elke personeele eigenschap is wel eene relatio realis maar voegt toch niet aliquid reale aan de essentia toe. De personeele eigenschappen non componunt sed solum distinguunt, Petavius, lib. 2. cap. 3-4. Zanchius, Op. II col. 68. 69.

6. De eenvoudigheid Gods sluit in zĳne geestelĳke natuur, want al het lichamelĳke is samengesteld. Wel spreekt de Schrift van God steeds op menschelĳke wĳze, en kent zĳ Hem allerlei lichamelĳke organen en werkzaamheden toe, maar ook hierbĳ neemt zĳ toch al een zekere grens in acht. Van de inwendige organen van het menschelĳk lichaam worden alleen hart en ingewanden Hem toegeschreven. Voedings-, verterings- en voortplantingsorganen worden nooit op Hem overgedragen. Wel is er bĳ God sprake van het zien en hooren, en ook van het rieken, maar niet van het smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergens toegekend. Ofschoon het O. T. ook nergens met zooveel woorden zegt, dat God geest is, toch ligt deze opvatting aan heel de beschrĳving Gods ten grondslag. God is Jahveh, die neerdaalt tot zĳn volk en zich op menschelĳke wĳze openbaart, maar Hĳ is van den aanvang af ook Elohim, die verre verheven is boven al het creatuurlĳke. Hĳ bestaat van zichzelf, Ex. 3:13, Jes. 41:4, 44:6, is eeuwig, Deut. 32:40, Ps. 90:1 v., 102:28, alomtegenwoordig, Deut. 10:14, Ps. 139:1 v., Jer. 23:23, 24, onvergelĳkbaar, Jes. 40:18, 25, 46:5, Ps. 89:7, 9, onzichtbaar, Ex. 33:20, 23, onafbeeldbaar, Ex. 20:4, Deut. 5:8, wĳl zonder gelĳkenis, ‎‏תְּמוּנָה‏‎, Deut. 4:12, 15. God en mensen staan tegenover elkander als geest en vleesch, Jes. 31:3. Hoewel Hĳ zich menigmaal openbaart in verschĳning, droom, visioen en in zoover zich zichtbaar maakt, Gen. 32:30, Ex. 24:10, 33:11, Num. 12:8, Deut. 5:24, Richt. 13:22, 1 Kon. 22:19, Jes. 6:1, het is toch door zĳnen Geest, en alzoo op geestelĳke wĳze, dat Hĳ in de schepping tegenwoordig is en alles schept en onderhoudt, Ps. 139:7, Gen. 2:7, Job 33:4, Ps. 33:6, 104:30 enz., Oehler, Theol. des A. T. § 46. Schultz, Altt. Theol. 496-504. Duidelĳker treedt het geestelĳke wezen Gods in het N. Test. aan het licht. Niet alleen blĳkt het daaruit, dat God eeuwig is, Rom. 16:26, 1 Tim. 6:16, 1 Petr. 1:23, Op. 1:8, 10:6, 15:7, en alomtegenwoordig, Hd. 27:27, 28, Ef. 4:6, en onvergelĳkelĳk, Hd. 17:29, Rom. 1:22, 23, maar Jezus spreekt het ook rechtstreeks uit, als Hĳ God πνευμα noemt en daarom eene geestelĳke en waarachtige vereering Gods eischt, Joh. 4:24. En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlĳk herhaald, maar toch hebben zĳ dezelfde voorstelling van het wezen Gods, als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1:18, cf. 6:46, Rom. 1:20, Col. 1:15, 1 Tim. 1:17, 6:16, 1 Joh. 4:12, 20; iets, waarmede de belofte der aanschouwing Gods in den status gloriae niet strĳdt, Job 19:26, Ps. 17:15, Mt. 5:8, 1 Cor. 13:12, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4. Dit geestelĳk wezen Gods is in het paganisme miskend en verloochend, Rom. 1:23. Zelfs de wĳsbegeerte heeft zich van de zinnelĳke voorstellingen Gods niet kunnen losmaken. Het materialisme houdt de stoffelĳke atomen voor den laatsten grond des zĳns. Het deisme vereindigt God en maakt Hem den menschen in wezen gelĳk; bĳ Epicurus zĳn de goden een gezelschap redeneerende wĳsgeeren, met een fĳn aetherisch lichaam, en onderscheiden van geslacht, Zeller, IV³ 433. Maar ook het pantheisme komt dit geestelĳk wezen Gods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaak stoffelĳk en lichamelĳk te denken; God is tegelĳk de oorspronkelĳke kracht, welke alles in den loop des tĳds uit zich voortbrengt en zoo ook weder in zich terugneemt, Zeller IV³ 133-146. Al deze richtingen werkten ook in de christelĳke kerk en tot op den huidigen dag na. Bĳ de realistisch-eschatologische voorstellingen, die in de tweede helft der tweede eeuw in ruimen kring heerschten, lag de gedachte aan eene zekere lichamelĳkheid Gods niet verre. Van Tertullianus is het niet geheel zeker, of hĳ Gode een stoffelĳk lichaam toeschreef. Want wel zegt hĳ, quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? spiritus enim corpus sui generis in sua effigie, adv. Prax. 7, maar hĳ schĳnt corpus in den zin van substantie op te vatten, als hĳ zegt: omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non est, de carne 11, en elders van de ziel even realistisch spreekt, de an. 6. Toch is de vereenzelviging van corpus en substantia opmerkelĳk; zĳ bewĳst, dat Tertullianus geen substantie dan als corpus zich denken kon. En elders zegt hĳ dan ook, dat God evenmin vrĳ is van affecten als de mensch, al zĳn ze in Hem ook op volmaakte wĳze aanwezig. Zelfs gaat hĳ zoover, dat hĳ de in de Schrift Gode toegeschreven handen en oogen niet geestelĳk maar letterlĳk opvatten wil, schoon op volmaakte wĳze, adv. Marc. II 16. Tertullianus kan daarom de vader van het bĳbelsch realisme worden genoemd. Het gevaar van het door allegorische exegese verkregene spiritualisme der Alexandrĳnsche school dreef velen in de richting van het anthropomorphisme. Melito, bisschop van Sardes, schreef volgens Origenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is uit te maken, in hoever dit bericht juist is, Herzog² 9, 539. In de vierde eeuw werd een dergelĳk anthropomorphisme geleerd door Audius en zĳne volgelingen, en door vele egyptische monniken, die vooral in het aan Cyrillus toegeschreven geschrift contra anthropomorphitas bestreden werden. Later werd deze menschvormige voorstelling van God door het Socinianisme vernieuwd. Hier is God alleen een Heer, die macht over ons heeft. Van zĳn eenvoudig, oneindig, onafhankelĳk, geestelĳk wezen wordt geen melding gemaakt, Socinus, Christ. relig. instit. Catech. Racov. qu. 53. Crell beweerde, dat het woord geest van God, engel en ziel niet aequivoce en analogice maar univoce werd gebezigd, de Deo et attrib. lib. 1 c. 15. En Vorstius zeide in den zin van Tertulianus, vere corpus Deo attribui, si per corpus vera et solida substantia intelligatur, Dorner, Ges. Schriften 279. Voorts leert ook de theosophie, dat God wel terdege in zekeren zin een lichaam heeft en dat daarom de mensch ook lichamelĳk naar Gods beeld is geschapen. In de kabbala dragen de tien sefiroth, dat is, de attributen of modi, waarin God zich openbaart, saam den naam van Adam Kadmon, den eersten hemelschen mensch, wĳl de menschelĳke vorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en God zoo in de Schrift voorgesteld wordt, Franck, La Kabbale 1843 p. 179. Daaruit ontwikkelde zich bĳ de christelĳke theosophen, in verband met de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, die geen rustend zĳn, maar een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendig van duisternis tot licht, van natuur tot geest zich verheft, maar ook naar buiten zich met eene zekere natuur, lichamelĳkheid, heerlĳkheid, hemel omgeeft, en daarin zich voor zichzelf gestalte geeft en verheerlĳkt. Zoo vinden wĳ het bĳ Böhme, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine theos. Werke, 3 Bde Stuttgart 1885 I S. XXXII, 157 II 61. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. 1852 S. 109 f. Baader, cf. Joh. Claassen, Franz v. Baaders Leben und theos. Werke usw. 2 Bde Stuttgart 1887 II 110-112. Delitzsch, Bibl. Psychol. S. 48 f. Auberlen, Die Philos. Oetingers 1847 S. 147. Hamberger, Jahrb. f. deutsche Theol. VIII 1863 S. 448 enz. Eindelĳk komt ook zelfs in het pantheisme de geestelĳke natuur Gods niet tot haar recht. Spinoza schreef aan de substantie de eigenschap der extensio toe, Eth. II prop. 1, 2. En in de philosophie van Hegel, Schleiermacher, Hartmann e. a. is de wereld een wezenlĳk moment in het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, Hegel, Werke XI 122. God en wereld zĳn correlata, zĳ drukken hetzelfde zĳn uit, eerst als eenheid dan als totaliteit, Schleiermacher, Dialektik S. 162. Wel blĳft dit pantheisme, en zelfs met zekere voorliefde, van God als Geest spreken. Maar wat daaronder te verstaan zĳ, is moeilĳk te begrĳpen. Hegel gebruikt den naam geest vooral voor de laatste en hoogste Stufe, welke de idee door de natuur heen in den mensch, bepaaldelĳk in de philosophie, bereikt. Das Logische wird zur Natur und die Natur zum Geiste, Werke VII, 2 S. 468. Het wezen van den geest zoekt Hegel nog in de idealiteit, in het einfache Insichseyn, in de ikheid, ib. S. 14 f. 18 f., maar God wordt toch eerst geest na een lang proces door en in den mensch. Anderen zĳn dat woord geest gaan gebruiken voor de laatste immanente oorzaak der dingen, zonder daarbĳ aan een eigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlĳk, bewust leven te denken. Hartmann duidt het onbewuste aan als zuiveren, onbewusten, onpersoonlĳken, absoluten geest, en noemt zĳne philosophie daarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme, Philos. des Unbew. II⁹ 457. Philos. Fragen der Gegenwart 1885 S. 61.

Tegen al deze richtingen heeft de christelĳke kerk en theologie steeds vastgehouden aan de spiritualitas Dei, Iren. adv. haer. II c. 13. Orig. de princ. I 1, 6. c. Cels. VII 33 sq. VIII 49. Augustinus, de trin. XV 5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3 enz. Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 11. II c. 3 enz. De spiritualitas Dei wordt dikwerf niet afzonderlĳk behandeld, maar onder de simplicitas Dei ter sprake gebracht, Lombardus, Sent. I dist. 8, 4 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 1-2. S. c. Gent. I c. 20. Petavius, de Deo II c. 1. Het geestelĳk wezen wordt gelĳkelĳk door Roomsche, Luth. en Geref. theologen gehandhaafd en verdedigd, Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68. Gerhard, Loci theol. II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct. histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6. Onder deze spiritualitas Dei werd nu verstaan, dat God eene eigene, van het zĳn der wereld onderscheidene substantie was en dat deze substantie was onstoffelĳk, onwaarneembaar voor lichamelĳke zintuigen, zonder samenstelling of uitbreiding. Van den aard eener zoodanige onstoffelĳke substantie kan de mensch zich alleen eenig flauw denkbeeld vormen uit de analogie van het geestelĳk wezen, dat hĳ in zichzelven vindt. Maar het wezen zĳner eigene ziel is den mensch in positieven zin onbekend, hĳ neemt in zichzelven allerlei psychische verschĳnselen waar en besluit daaruit tot eene geestelĳke substantie als draagster daarvan, maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zĳne waarneming. En ook dan nog is de spiritualitas Dei van eene geheel andere en eenige soort. De benaming geest voor God, engel en ziel is niet univoce en synoniem, maar analogice te verstaan. Dit blĳkt reeds daaruit, dat de geest bĳ engelen en menschen samengesteld is, wel niet uit stoffelĳke deelen maar toch uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus aan verandering onderworpen is. Bĳ God is echter deze samenstelling evenmin aanwezig als die uit lichamelĳke deelen; Hĳ is louter zĳn. Maar voorts treedt het ook hierin duidelĳk aan het licht, dat God als πνευμα niet alleen is de Πατηρ των πνευματων, Hebr. 12:9, maar evenzeer de Schepper en Vader van alle zienlĳke dingen. Ook deze zĳn geworden uit dingen, die niet onder de oogen verschĳnen, Hebr. 11:3, en hebben hun oorsprong in God als πνευμα. God als geestelĳk wezen is de auteur niet alleen van al wat πνευμα en ψυχη, maar ook van al wat σωμα en σαρξ onder schepselen heet. En zoo geeft de spiritualitas die volmaaktheid Gods te kennen, waardoor Hĳ zoowel negatief in analogie met den geest der engelen en de ziel des menschen als onstoffelĳk en onzichtbaar is te denken, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlĳk, somatisch en pneumatisch, zĳn. Ook vroeger is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten der engelen en de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwĳl God dan alleen geest was in geheel eenigen zin, cf. Augustinus, Epist. 28, of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelĳkheid noch dat der onlichamelĳkheid toe te passen, wĳl Hĳ boven beide verheven is, Petavius, de Deo II c. 1 § 14-16. Maar dit verdient geen aanbeveling, wĳl het misverstand bevordert en ook vergeet, dat, ofschoon alle kennis van God analogisch is, die analogie toch in de eene groep van schepselen duidelĳker uitkomt dan in de andere, en in de wereld der onzienlĳke dingen sterker spreekt dan in die der zienlĳke. Even onjuist is het aan de andere zĳde, om met Cartesius het wezen van den geest in cogitatio te stellen, de meth. c. 4, en met Cartesiaansche theologen het wezen Gods te omschrĳven als res cogitans, Wittichius, Theol. c. 15 § 218, of als perfectissima et purissima intellectio, Burmannus, Synopsis I 17, 4. Want daardoor wordt de geestelĳke natuur Gods terstond met de persoonlĳkheid vereenzelvigd, gelĳk dan ook bĳ Reinhard, Dogm. 111, Wegscheider, Inst. theol. § 64, e. a geschiedde. Het pantheisme wist daarom met deze geestelĳke natuur Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een woord zonder realiteit. Van belang is het daarom, om de spiritualitas Dei als aanduiding van zĳne substantia incorporea te handhaven. De persoonlĳkheid, zelfbewustzĳn en zelfbepaling, is daarmede nog niet vanzelf gegeven; wel natuurlĳk bĳ God, omdat Hĳ een eenvoudig wezen is; maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlĳk bewustzĳn en de onbewuste voorstellingen in den mensch bewĳzen genoegzaam, dat spiritualitas en personalitas geen identische begrippen zĳn. Datgene, wat in de personalitas wordt uitgedrukt, komt later bĳ de leer van de scientia en voluntas Dei ter sprake. Hier bĳ de spiritualitas is het te doen om het geestelĳk wezen Gods te handhaven. En dit is van zoo groot belang, dat daarop heel de wĳze rust, waarop wĳ God moeten dienen. De aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelĳkheid Gods. Eerst daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden.

7. Uit deze spiritualitas Dei volgt rechtstreeks zĳne invisibilitas. De Schrift leert deze uitdrukkelĳk, boven bl. 145 v. En in de christelĳke kerk was er dan ook weinig verschil over, of God wel met lichamelĳke oogen kon worden aanschouwd. Zoowel voor deze bedeeling als voor die in heerlĳkheid werd dit algemeen ontkend; slechts enkelen, de Audianen, de Socinianen, Vorstius, en ook sommige Lutheranen, zooals Quenstedt, Theol. I 554 sq. 566, Hollaz, Ex. theol. 458, Hulsemann, Majus, Jaeger e. a. namen ze aan en beriepen zich ook op de Geref. Alsted, Theol. schol. 849, Bucanus, Instit. theol. 1648 p. 443; maar Gerhard, Loc. XXXI § 144 liet het onbeslist; en Baier, Comp. I c. 6, Buddeus, Inst. theol. II c. 3 § 4 beperkten ze tot de cognitio intellectualis. Overigens werd door allen geleerd, dat God als geest voor lichamelĳke zintuigen onzichtbaar was, Iren. adv. haer. II 6. IV 20. Orig. c. Cels. VII 33 sq. Augustinus, de civ. XXII 29. Thomas, S. Th. I qu. 12 art. 3 ad 3. Martyr, Loci, p. 8, 9. Zanchius, Op. I 225 enz. Indien er van een zien Gods sprake kan wezen, is dit alleen mogelĳk met oogen der ziel of des geestes. Daarbĳ kon echter de vraag opkomen of er een aanschouwen van God mogelĳk is, rechtstreeks, zonder het medium der schepselen, van aangezicht tot aangezicht? Kan God, gelĳk de scholastiek zeide, gezien worden, ut est in se per essentiam, in substantia vel essentia sua? Nu werd over het algemeen geleerd, dat zulk eene aanschouwing Gods per essentiam in elk geval alleen mogelĳk was in den status gloriae. Hier op aarde was zulk een zien Gods voor niemand bereikbaar. Hoogstens was dit door eene bĳzondere genade en slechts voor een oogenblik aan Mozes, Ex. 34, Jesaia, c. 6, Paulus, 2 Cor. 12 vergund, August. Epist. 112, de Gen. ad litt. XII 27. Basil. Hexaem. hom. 1. Hilarius, de trin. V. Maar verreweg de meesten oordeelden ook ten aanzien van de aanschouwing Gods, die aan patriarchen, profeten en apostelen tebeurt gevallen was, dat ze altĳd was geschied middellĳk, door eene wolk, in een of ander teeken, onder eene of andere gedaante, Petavius, de Deo VII c. 12. In discussie was daarom eigenlĳk alleen de vraag, of er in den status gloriae eene visio Dei per essentiam was. Nu spreken de kerkvaders wel menigmaal van een zien Gods, dat voor de geloovigen in den hemel weggelegd is, b. v. Iren. adv. haer. IV 20. Clem. Alex. Strom. V c. 1. Greg. Naz. Orat. 34. August, de civ. XXII 29, de Gen. ad lit. XII 26, maar zĳ gewagen niet van een zien Gods per essentiam. Ze zeggen alleen met de Schrift, dat de zaligen God zien zullen, niet door een spiegel, maar van aangezicht tot aangezicht. En zĳ voegen er bĳ, dat God onzichtbaar is, maar dat Hĳ zich zichtbaar maken kan en zich kan openbaren aan den mensch, Iren. ib. In potestate nostra non est eum videre, sed in potestate illius est apparere, Ambrosius, bĳ Petavius, VII c. 7. Anderen ontkenden dan ook, dat God per essentiam hiernamaals zou worden aanschouwd, zooals Chrysostomus, Gregorius Nyss., Cyrillus Hier., Theodoretus, Hieronymus, Isidorus e. a. De Roomsche godgeleerden zĳn met de uitspraken dezer patres verlegen. Vasquez erkende ronduit: hos patres, si sincere loqui volumus, vix possumus in bonum sensum interpretari. Maar anderen trachten deze uitspraken te verzwakken en in dien zin te verklaren, dat zĳ handelen over de lichamelĳke aanschouwing Gods of over de aanschouwing Gods in dit leven of over de absolute kennis Gods, die ook in den hemel onbereikbaar is en blĳft, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist. 49 qu. 1 art. 1 ad 1. Petavius, de Deo VII c. 5. Theol. Wirceb. III p. 82-86. Langzamerhand kwam er echter onder invloed der neoplatonische mystiek, die inwerkte op Pseudodionysius, eene andere voorstelling van de visio Dei. Zĳ werd nu opgevat als een aanschouwen van God in zĳn wezen, ut in se est. God daalde niet meer tot den mensch af, maar de mensch werd door eene bovennatuurlĳke gave tot God opgeheven en alzoo vergoddelĳkt. Greg. Magnus, Moral. l. 18 c. 28 zeide reeds, dat God niet alleen in zĳne heerlĳkheid maar ook in zĳne natuur zal gezien worden, want ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Prosper, de vita contempl. 1 c. 4 sprak van de zaligen als sui creatoris substantiam mundis cordibus contemplantes. Bernardus, serm. 4 in festum omnium sanctorum, zegt dat God gezien zal worden in al zĳne schepselen, maar dat de trinitas ook gezien zal worden in semetipsa. En het concilie te Florence verklaarde, dat zielen in coelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius, cf. Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 403, 456, 588, 870, 875. De scholastiek vond hier ruime stof voor allerlei speculatie en maakte er ook ruimschoots gebruik van. In verband met de leer der dona superaddita werd geleerd, dat de mensch met zĳne natuurlĳke gaven tot deze aanschouwing Gods niet in staat was, maar dat er een divinum auxilium voor noodig was, hetwelk de natuurlĳke gaven aanvulde, ophief en voltooide. Die bovennatuurlĳke hulp werd gewoonlĳk aangeduid met den naam van lumen gloriae. Maar er rees groot verschil over den aard van dit lumen, of het objectief was of subjectief, of het het Woord was of de Geest, eene gave des H. Geestes of deze zelf, al werd ook meestal aangenomen dat het was aliquid creatum, intellectui datum in ratione habitus. Overigens werd het algemeene leer, dat God in zĳn wezen het voorwerp der aanschouwing was, en dat de zaligen dus alles in God zagen wat van zĳn wezen niet kan gescheiden worden, dus zoowel de eigenschappen als de personen. Maar de Thomisten beweerden dat het wezen niet zonder de personen en de eene eigenschap niet zonder de andere kon aanschouwd worden, terwĳl de nominalisten en Scotisten het tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meening God zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zĳn wezen behoorde, het voorwerp der aanschouwing; maar er was wederom verschil, of daartoe ook datgene behoorde, wat eminenter in Hem was, d. i. wat door God overeenkomstig zĳne besluiten in het aanzĳn wordt geroepen. Gewoonlĳk werd dit gehandhaafd om daardoor de aanroeping der engelen en der zaligen te rechtvaardigen, die in God alles zagen wat geschieden zou en dus de behoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu ook aan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en in de zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liep deze leer uit op de deificatie van den mensch. Het schepsel verheft zich op grond van eene bovennatuurlĳke gave door zĳn eigen verdiensten naar boven en wordt Gode gelĳk, Lombardus, Sent. 4 dist. 49. Thomas S. Theol. I qu. 12, I 2 qu. 3, vooral art. 12. qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38-63. Sent. IV dist. 49 qu. 1, 2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict. de Sacr. lib. 2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1-14. Becanus, Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III p. 67-90. Perrone, Prael. theol. III p. 266-276. Jansen, Prael. theol. dogm. III p. 913-935. C. Pesch, Prael. dogm. III p. 23-44. Kleutgen, Theol. der Vorz. II S. 122-134. Scheeben, Dogm. I 562 f. II 294 f.

De Hervorming nam tegenover deze visio Dei een verschillend standpunt in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei per essentiam aan te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ook corporalis. Gods macht was zoo groot, dat Hĳ aan de zaligen eene verlichting kon schenken, waardoor zĳ Hem ook met de oogen des lichaams kunnen zien in zĳn wezen, boven blz. 151. Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei per essentiam niet onmogelĳk, Bullinger op Joh. 1:18. Polanus, Synt. Theol. p. 9, 518. Synopsis pur. theol. LII 11-24. Forbesius a Corse, de visione beatifica, Op. Amst. 1703 I 282-289. enz. Maar de meesten, zich houdende aan de alle kennis te boven gaande heerlĳkheid, die den geloovigen bereid is, stelden de spinosae quaestiones der scholastiek ter zĳde of verwierpen ook de visio Dei per essentiam geheel en al, Calvĳn, Inst. III 25, 11. Pareus op 1 Cor. 13 12. Rivetus op Ps. 16:11, Op. II 68. Danaeus op 1 Tim. 6:16. Gomarus op Joh. 1:18. Op. p. 249-252. Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit. theol. XVI 20 Turretinus, Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpus theol. III 37, XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18-25, vooral Voetius, Disp. II 1193-1217 enz.; cf. ook Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2 c. 4, Limborch, Theol. Chr. VI 13, 6. Deze bescheidenheid is zeker in overeenstemming met de Schrift, die wel van eene aanschouwing Gods door de zaligen spreekt, maar dienaangaande niets naders verklaart en elders God uitdrukkelĳk onzichtbaar noemt. De aanschouwing die de geloovigen wacht, wordt door Paulus genoemd een kennen gelĳk wĳ gekend zĳn. Indien God, gelĳk allen aannemen, niet volmaakt, in zĳn wezen, gekend kan worden maar onbegrĳpelĳk is, kan Hĳ ook in zĳn wezen niet worden gezien. Visio per essentiam en comprehensio zĳn immers volkomen gelĳk. Bovendien, God is oneindig en de mensch blĳft eindig, ook in den status gloriae. God kan daarom door den mensch altĳd slechts op eindige, menschelĳke wĳze worden gezien. Het objectum moge dus infinitum zĳn, de repraesentatio in het menschelĳk bewustzĳn is en blĳft finita. Maar dan is het zien Gods ook niet per essentiam. Dan is er van Gods zĳde altĳd eene συγκαταβασις noodig, eene openbaring, waardoor Hĳ van zĳne zĳde tot ons nederdaalt en zich aan ons kenbaar maakt; Mt. 11:27 blĳft ook in de heerlĳkheid van kracht. De aanschouwing Gods in zĳn wezen zou meebrengen, dat de mensch vergoddelĳkt en de grens tusschen Schepper en schepsel uitgewischt werd. Dat ligt nu wel op de lĳn van de neoplatonische mystiek, die door Rome werd opgenomen, maar niet op die van de Hervorming, en althans niet van de Gereformeerde kerk en theologie. Bĳ Rome toch wordt de mensch door het donum supernaturale opgeheven boven zĳne eigene natuur; hĳ wordt daardoor feitelĳk een ander wezen, een homo divinus en supernaturalis, Bellarminus, de justif. V 12; maar hoe hoog en heerlĳk de Gereformeerden ook dachten van den status gloriae, ook daar bleef de mensch toch mensch, wel verheven supra gradum suum naturalem, maar niet supra speciem suam et objectum illi analogum, Turret., Th. El. XX qu. 8, 12. De zaligheid des menschen is zeker gelegen in de visio Dei beatifica, maar toch altĳd in zulk eene visio, als waarvoor de eindige en beperkte menschelĳke natuur vatbaar is. Eene θεωσις, gelĳk Rome ze leert, past in het systeem der Pseudodionysiaansche hierarchie maar vindt in de Schrift geen steun, cf. later den locus over het beeld Gods, en ook Stuckert, Vom Schauen Gottes, Zeits. f. Th. u. K. von Gottschick VI 6 S. 492-544.

C. God als Licht.

8. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzĳn en kennisse toekomt. Hĳ is louter φως zonder eenige σκοτια, 1 Joh. 1:5, wonende in een ontoegankelĳk licht, 1 Tim. 6:16, en bron van alle licht in natuur en genade, Ps. 4:7, 27:1, 36:10, 43:3, Joh. 1:4, 9, 8:12, Jak. 1:17 enz. In deze benaming van licht is begrepen dat God zichzelven volkomen bewust is, dat Hĳ zichzelven in zĳn gansche wezen doorziet en dat er niets in dat wezen voor zĳn bewustzĳn verborgen is. Ook het trinitarische leven Gods is een volkomen bewust leven, Mt. 11:27, Joh. 1:17, 10:15, 1 Cor. 2:10. Maar voorts heeft God bewustzĳn en kennis van al wat buiten zĳn wezen bestaat. Nergens wordt in de Schrift ook maar aangeduid, dat Hem iets onbekend zou zĳn. Wel wordt de wĳze, waarop Hĳ kennis neemt, soms zeer menschelĳk beschreven, Gen. 3:9 v., 11:5, 18:21 enz., maar Hĳ weet toch alles. De gedachte, dat Hem iets onbekend zou zĳn, wordt als ongerĳmd afgewezen; zou Hĳ die het oor plant niet hooren, en die het oog formeert niet zien, Ps. 94:9. Telkens is er sprake van zĳne ‎‏חָכְמָה‏‎, ‎‏גְבוּרָה‏‎, ‎‏עֵצָה‏‎, ‎‏תְבוּנָה‏‎, γνωσις, σοφια, Job 12:13, 28:12-27, Spr. 8:12 v., Ps. 147:5, Rom. 11:33, 16:27, Ef. 3:10 enz. En deze kennisse Gods heeft alle schepsel tot voorwerp. Zĳ strekt zich tot alles uit, en is alzoo alwetendheid in strikten zin. Zĳne oogen doorloopen de gansche aarde, 2 Chron. 16:9; alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreid voor zĳn oog, Hebr. 4:13. Het kleinste en geringste, Mt. 6:8, 32, 10:30, het verborgenste, hart en nieren, Jer. 11:20, 17:9, 10, 20:12, Ps. 7:10, 1 Kon. 8:39, Luk. 16:15, Hd. 1:24, Rom. 8:27, gedachten en overleggingen, Ps. 139:2, Ezech. 11:5, 1 Cor. 3:20, 1 Thess. 2:4, Op. 2:23, de mensch in zĳn oorsprong en wezen en in al zĳne gangen, Ps. 139, nacht en duisternis, Ps. 139:11, 12, hel en verderf, Spr. 15:11, het kwade en zondige, Ps. 69:6, Jer. 16:17, 18:23, 32:19, het voorwaardelĳke, 1 Sam. 23:10-13, 2 Sam. 12:8, 2 Kon. 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 3:6, Mt. 11:21 en het toekomstige, Jes. 41:22 v., 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, bepaaldelĳk ook het levenseinde, Ps. 31:16, 39:6, 139:6, 16, Job 14:5, Hd. 17:26 enz., het is alles Gode bekend. Hĳ kent alles, 1 Joh. 3:20. En Hĳ kent dat alles niet aposteriori, door waarneming, maar apriori, van eeuwigheid, 1 Cor. 2:7, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, 2 Tim. 1:9. Zĳne kennis is voor vermeerdering niet vatbaar, Jes. 40:13 v., Rom. 11:34, is zeker en bepaald, Ps. 139:1-3, Hebr. 4:13, zoodat al Gods openbaringen waarachtig zĳn, Joh. 8:26, 17:17, Tit. 1:2, alle werken Gods ons zĳne wĳsheid kennen doen, Ps. 104:24, 136:5, Ef. 3:10, Rom. 11:33, en ons tot aanbidding en bewondering stemmen, Ps. 139:17 v., Jes. 40:28, Job 11:7 v., Rom. 11:33, 1 Cor. 2:11. De kennisse Gods zoo van zichzelf als van de wereld wordt in de Schrift zoo beslist en klaar geleerd, dat ze binnen de christelĳke kerk ten allen tĳde werd erkend. Maar het pantheisme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen eigen, van de wereld onderscheiden zĳn toe en kon daarom in God ook geen eigen bewustzĳn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio als een attributum Dei en noemde God eene res cogitans, Eth. II prop. 1. Maar van die cogitatio onderscheidde hĳ den intellectus als certus modus cogitandi, en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in de natura naturata, Eth. I prop. 31, en al deze modi cogitandi maken saam Gods eeuwig en oneindig verstand uit, Eth. V prop. 40 schol. Dit pantheisme leidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen tot de Philosophie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wĳst in het eerste deel van zĳn werk in den breede de beteekenis aan, welke aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat onbewuste wezen één is in alle dingen II⁹ 155 f. En dit Onbewuste, ofschoon liever niet God genoemd II 201, vervult bĳ Hartmann toch de plaats van God. Nu wordt dit Onbewuste door Hartmann soms zoo opgevat, dat het niet blind en alogisch is, gelĳk de wil bĳ Schopenhauer, maar veeleer helderziende, clairvoyant is evenals ’t instinct bĳ dier en mensch, en eene alwetende, alwĳze, überbewusste Intelligenz bezit, II 176 f. Maar hĳ ontkent dat aan het Onbewuste bewustzĳn toekomt. Want bewustzĳn bestaat in eene splitsing van subject en object, is dus altĳd eene beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs het lichaam, II 177 f. Zoodra het bewustzĳn absoluut genomen wordt, verliest het zĳn vorm en wordt het vanzelf onbewust, II 179. Indien het absolute nog een eigen bewustzĳn had buiten de individueele bewustzĳns, zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onvereenigbaar met een bewust Goddelĳk wezen. Zulk een wezen ware niet immanent in maar gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzĳn maar niet zelf bewust, II 178 f. En vooral zelfbewustzĳn kan aan het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt eene onderscheiding van subject en object, eene reflexie over zichzelf, die in het absolute niet vallen kan, II 187 f. Het pantheisme ontzegt alzoo aan God beide kennis van de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches Selbstbewusstsein, en kennis van zichzelven, zelfbewustzĳn, ausserweltliches of innergöttliches Selbstbewusstsein. Ook waar Hĳ in de individueele bewustzĳns tot bewustzĳn komt, kent Hĳ alleen de wereld maar niet zichzelven, Hartmann II. 176. Nu kan aan Hartmann schier alles, wat hĳ zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het dierlĳk en menschelĳk leven eene groote rol. Maar het is opmerkelĳk dat Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eischt. Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dier en mensch handelt dan niet zelf met doel; maar de bewuste geest des menschen ziet in die handeling een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzĳn is gericht, Thomas, S. c. Gent. I 44, 5. Van oudsher heeft daarom het waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van een Goddelĳk wezen. Anaxagoras nam daarom reeds een νους aan, die een oneindig weten bezat, om alles op zĳn best te ordenen. Socrates omschrĳft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoort en overal aanwezig is. Bĳ Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het absolute zĳn, actus purus, en volstrekt onlichamelĳk is. Zĳ is daarom denken, νους, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zĳner gedachte niet van buiten ontleenen; Hĳ kan alleen het beste denken, en dat is Hĳzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hĳ is het denken van het denken; het denken en zĳn object is bĳ Hem één, God is νοησις νοησεως, Metaph. XII 9. En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde reeds aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus, Cic. N. D. II, 8, 22. cf. III, 9, 22: quod ratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur. Zoo ook Thomas, S. c. Gent. I c. 28 en 44. Wie geen doel in de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan het materialisme genoeg. Maar wie met von Hartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt, moet in God een bewustzĳn aannemen, en verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg niet meer aanwezig zĳn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hĳ die het oor plant niet hooren, en Hĳ die het oog formeert niet aanschouwen? Eene volmaaktheid in het schepsel wĳst terug op eene volmaaktheid in God. Indien het redelĳk wezen in waarde alle andere te boven gaat, indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altĳd en overal een persoonlĳk, zelfbewust God onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen protest aan. Het pantheisme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en Hegel; het theisme heeft alle wĳsgeeren der oudheid aan zĳne zĳde en vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bĳ Cartesius, Leibniz, Kant, Schelling (2e periode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière enz. Dat nu het Goddelĳk zelfbewustzĳn specifiek verschilt van dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat zeker boven allen twĳfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zĳn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid van het menschelĳk zelfbewustzĳn niet tot de Goddelĳke kennis worden besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheistische zĳde over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelĳke basis als noodzakelĳk aan het zelfbewustzĳn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennis Gods eene beperking zou zĳn van zĳn wezen. Bĳ ons is het zelfbewustzĳn eindig en beperkt, omdat we zelf eindig zĳn en omdat het ons zĳn nimmer dekt. Ons zĳn is veel rĳker dan ons zelfbewustzĳn. Maar God is het eeuwige, loutere zĳn. En zĳne zelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelĳke zĳn zelf tot inhoud. Zĳn en kennen zĳn in God één. Hĳ kent zichzelf door zĳn eigen wezen. Hĳ komt ook niet langzamerhand tot bewustzĳn, en is zich niet nu eens meer dan minder bewust. Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hĳ is louter zĳn, enkel licht zonder duisternis, Augustinus, de trin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.

Van dit zelfbewustzĳn Gods is zĳn Weltbewusstsein te onderscheiden. De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera (contingens, visionis). Beide zĳn niet identisch, gelĳk het pantheisme leert, want indien het absolute alleen logisch en potentieel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaring der wereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlĳkheid, tot zelfbewustzĳn te komen. Hĳ heeft noch, naar Hegel, een logischen, noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zĳne volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzĳn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld. Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in zĳn absoluut zelfbewustzĳn aanwezig zĳn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich te realiseeren. Hĳ heeft zich daarbĳ laten leiden door het doel, om in de wereld zichzelven, al zĳne deugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschikt zĳn, om op creatuurlĳke wĳze het wezen Gods te ontvouwen. De cognitio naturalis is uitteraard ongeschikt, om aan schepselen te worden meegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan hĳ door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den omvang, noch ook wat de wĳze betreft. Maar de cognitio libera omvat al datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zĳ staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bĳ deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zĳ is toch niet alleen in omvang maar ook in aard en wezen grootelĳks bĳ God en bĳ het redelĳk schepsel onderscheiden. Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelĳk, dat deze scientia Dei al het zĳnde omvat; niets is aan zĳne alwetendheid onttrokken, niets verborgen voor zĳn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem, met wien wĳ te doen hebben. Ten allen tĳde werd dit ook in de christelĳke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was Hieronymus. Deze noemde het in zĳn commentaar op Hab. 1:13 ongerĳmd, om de Goddelĳke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quot ue moriantur; quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is door de christelĳke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hĳ weet alles uit en van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zĳ onderstelt het zĳn en is daaraan ontleend. Bĳ God is het omgekeerd; Hĳ kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ook dit duidelĳk uit, als zĳ zegt, dat God alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46:10, Am. 3:7, Dan. 2:22, Ps. 139:6, Mt. 6:8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hĳ heeft ze gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset, nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset, August. de civ. XI 10, de Gen. ad lit. V 18. Hĳ bestaat van zichzelven en kan ook in zĳn bewustzĳn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zĳne aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelĳkheid van zĳn weten voort. Hĳ kent alles niet uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bĳ Schopenhauer en Hartmann uit het onbewuste zĳn voortgekomen, cf. August. de civ. XI, 10 Conf. XIII 16. Gen. ad. litt. V 15, maar Hĳ kent alles in en door en uit zichzelven. En daarom is zĳne kennis ook ééne, eenvoudig, onveranderlĳk, eeuwig; Hĳ kent alles in eens, tegelĳk, van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor zĳn oog, Iren., adv. haer. I 12. August., de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13, 14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c. 44 sq. Zanchius, Op. II 195 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz.

Van praescientia kan er daarom bĳ God in eigenlĳken zin geen sprake zĳn. Er is bĳ Hem geen differentia temporis, Tertull., adv. Marc. III 5. Hĳ roept de dingen die niet zĳn alsof ze waren, en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed praesentes; ac per hoc non jam praescientia sed tantum scientia dici potest, August., ad Simpl. II 2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praesto est, Gregorius Magnus, Mor. l. 20 c. 23. Quidquid tempora volvunt, praesens semper habet, Marius Victor, bĳ Petavius, de Deo IV 4. De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia, scientia visionis (van ’t heden) en reminiscentia is geheel en al eene menschelĳke voorstelling, Philippi, Kirchl. Gl. II 67. Toch stelt de Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel aan het zĳn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling kunnen we ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rĳmen was met ’s menschen vrĳheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat alles van eeuwigheid vast en blĳft er voor vrĳe en contingente daden geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der alwetendheid Gods, wĳl hĳ ze niet overeenbrengen kon met den vrĳen wil, de fato c. 14. de div. II 5-7. Marcion ontzeide aan God met de almacht en goedheid ook de alwetendheid, wĳl Hĳ den eersten mensch in zonde had laten vallen, Tertull. adv. Marc. II 5. Later werd ditzelfde door de Socinianen geleerd. God weet alles maar alles overeenkomstig zĳn aard. Hĳ weet het mogelĳk toekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zĳn, maar Hĳ weet het als mogelĳk en toevallig, d. i. Hĳ weet het toekomstige, voorzoover het van menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want anders ging de wilsvrĳheid te loor, werd God auteur der zonde en zelf aan de noodwendigheid onderworpen, Fock, der Socin. 437-446. Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de H. Schrift in strĳd, dan dat ze anders dan bĳ enkelen ingang kon vinden. De christelĳke theologie zoekt de oplossing gewoonlĳk in eene andere richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzĳds maakte Origenes onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze in den tĳd door de vrĳe beslissing der menschen geschieden zullen; ὀυ γαρ ἐπει εγνωσται γινεται, ἀλλ’ ἐπει γινεσθαι ἐμελλεν ἐγνωσται, in Gen. I 14. c. Cels. II 20. Aan de andere zĳde staat Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrĳheid, handhaven wil. Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide pietatis utrumque confirmat, de civ. V 9, 10. Maar hĳ ziet in, dat, als God iets zeker vooruitweet, dit ook noodzakelĳk geschieden moet; anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa praenoscit, utique nulla est, de lib. arb. III 4. Daarom zegt hĳ, dat de wil des menschen, met heel zĳn natuur, met al zĳne beslissingen in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius, de lib. arb. III 3. Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus praescientia falli non potest, de civ. V 9. De scholastiek, hoewel allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bĳ Augustinus aan, Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38. Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Vict., de Sacram. I 9 enz. Maar de Jezuiten brachten verandering, cf. deel I 91 v. Zĳ schoven in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheid met ’s menschen vrĳheid te rĳmen. Zĳ verstonden daaronder eene logisch aan de besluiten voorafgaande kennisse Gods van het voorwaardelĳk toekomstige. Het object dezer kennis is niet het bloot mogelĳke, dat nooit werkelĳkheid zal worden, noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden zal, maar dat mogelĳke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde werkelĳkheid worden kan. God laat n.l. in zĳn wereldbestuur veel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hĳ doen zal, ingeval de condities wel of ingeval zĳ niet door den mensch vervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed, Hĳ voorziet en kent alle mogelĳkheden, en heeft met het oog op al die mogelĳkheden zĳne maatregelen genomen en zĳne besluiten gemaakt. Hĳ wist vooruit, wat Hĳ doen zou, indien Adam viel en ook indien hĳ staande bleef; indien David naar Kehila ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerden enz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrĳ en zelfstandig in ieder oogenblik maar kan God toch nooit door de eene of andere beslissing verrassen of zĳn plannen te niet doen, want op alle mogelĳkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan God de kennis toeschrĳven van wat in een gegeven geval zou geschieden, wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16, Deut. 7:3, 4, 1 Sam. 23:10-13, 25:29 v., 2 Sam. 12:8, 1 Kon. 11:2, 2 Kon. 2:10, 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11:21, 23, 24:22, 26:53, Luk. 22:66-68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom. 9:29, 1 Cor. 2:8. Zĳ werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bĳv. Bannez, de Salmanticenses, Billuart, Summa S. Thomae 1747 I 464 sq., maar door de Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ĳverig verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer der scientia media in de Roomsche kerk ten goede, en langzamerhand vond ze in meer krassen of gematigden zin bĳ schier alle Roomsche theologen ingang, cf. deel I 93, Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. III 389-442. Id. Gesch. der kath. Theol. 98 f. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Ergänzungshefte zu den Stimmen aus Maria Laach, nº 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit S. 37-59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. De lĳn van Augustinus was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de Grieksche theologie van den beginne aan gedaan, Damasc., de fide orth. II c. 30. De Roomsche theologie volgde. Ook de Lutherschen, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 13, Quenstedt, Theol. I 316, Buddeus, Instit. 217, Reinhard, Dogm. 116 enz., en de Remonstranten, Episc., Inst. IV sect. 2 c. 19, Limborch, Theol. Chr. II c. 8. § 29 waren de scientia media niet ongenegen. In den nieuweren tĳd leeren velen, ongeveer op dezelfde wĳze, dat God ook werkelĳk kennis krĳgt uit de wereld als medium scientiae. Hĳ kent het toevallig-toekomstige wel als mogelĳk vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelĳk wordt. Voor alle gevallen weet Hĳ echter sein dem Thun der Creatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hĳ stelde wel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over, Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 s. Sécretan, La civilisation et la croyance 1887 p. 260 s. enz. Daarentegen werd op het voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media door de Gereformeerden verworpen, Voetius, Disp. I 254-258. Twissus, de scientia media, Op. III p. 1 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 13. Moor, I 659 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.

Nu loopt bĳ de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelĳk Gomarus, Disp. theol. X 30 sq. en Walaeus, Loci Comm. Op. I 174-176, cf. Heppe, Dogm. der ev. r. K. 64 ze in dien zin opnamen en erkenden. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zĳ wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrĳheid in overeenstemming brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen nl. is krachtens zĳn aard indifferent. Hĳ kan het eene zoowel als het andere doen. Hĳ is door zĳne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin hĳ geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den wil, maar ten slotte blĳft de wil vrĳ en kiest naar het hem lust. Deze wilsvrĳheid is natuurlĳk niet te rĳmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlĳk in independentia a decreto Dei. God heeft dien wil niet bepaald, maar heeft hem vrĳ gelaten; Hĳ kon hem niet bepalen, zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelĳke schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hĳ ziet toe, wat deze doen zal. Maar nu is Hĳ alwetend. Hĳ kent dus alle mogelĳkheden, alle toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hĳ zĳne besluiten genomen. Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen, heeft Hĳ hem uitverkoren ten leven; indien hĳ niet zal gelooven, heeft Hĳ hem verworpen. Nu is het duidelĳk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomas in beginsel afwĳkt. Bĳ dezen toch gaat de voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzĳn komen dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit, Aug. Enchir. 95. Thomas, S. Th. I qu. 14 art. 9 ad 3. Niet de wereld maar de besluiten zĳn het medium, waaruit God alle dingen kent, Thomas, I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1. qu. 1. En het toevallige en vrĳe kan dus in zĳn verband en orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b. v. zeide, dat de praescientia geene necessitas interna en antecedens maar alleen eene necessitas externa en consequens meebracht. Cur Deus homo 16. En Thomas oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar dat zĳ in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd waren, S. Th. I qu. 14 art. 13. Maar dat neemt niet weg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zeker zĳn en dus niet toevallig kunnen heeten; en elders zegt Thomas toch ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret, cf. Billuart I 440 sq. Maar in de leer der scientia media worden de toevallige en vrĳe dingen ook toevallig en vrĳ tegenover God en wel niet alleen tegenover zĳne praedestinatio maar ook tegenover zĳne praescientia. Immers, evenals bĳ Origenes, zĳn de dingen hier niet omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zĳn zullen. De volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandi etc., scientia visionis, Jansen, Prael. II 110 sq. God kent de vrĳe daden der menschen niet uit zĳn eigen wezen, uit zĳne decreten, maar uit den wil der schepselen, Schwane, D. G. IV 52. God wordt dus van de wereld afhankelĳk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hĳ uit zichzelf niet hebben of verkrĳgen kon, en houdt dus in zĳne scientia op, één, eenvoudig, onafhankelĳk, d. i. God te zĳn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelĳk; het heeft wel het esse en het posse van God indertĳd ontvangen, maar het heeft nu het velle geheel in eigen hand. Het beslist geheel souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zĳn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu éénmaal voorviel, b. v. bĳ Adam, dan was dat nog te denken; maar zulke beslissingen van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in ieder menschelĳk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die altĳd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelĳkheden alle mogelĳke plannen gereed heeft; wat blĳft er zelfs van het schema van het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en wat is eene regeering waard, waarin de Koning de slaaf zĳner onderdanen is? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwege bestrĳdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door het Jezuitisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geĳkt, Billuart, I 479. Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers, de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei verband tot elkander gezet zĳn en dat dit verband dikwerf ook van conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzĳ iets anders vooraf vervuld zĳ. Zonder geloof is er geen zaligheid, zonder arbeid geen spĳze, enz. Maar al de teksten, die de Jezuiten aanhaalden voor de scientia media bewĳzen niet, wat er bewezen moest worden. Zĳ spreken wel van voorwaarde en vervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in het andere geval geschieden zal. Maar zĳ zeggen geen van alle, dat God, al is het ook dat Hĳ tot menschen menschelĳk spreekt en met hen op menschelĳke wĳze handelt en onderhandelt, niet in elk bĳzonder geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlĳk geschieden moest. Tusschen het louter mogelĳke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelĳk zal worden, en het zeker werkelĳke, dat door Gods besluit is vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan beheerscht worden. Iets behoort altĳd of tot het een of tot het ander. Indien het alleen mogelĳk is en nooit werkelĳk wordt, is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelĳk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen, er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt ook niet, wat zĳ bereiken wil. Zĳ wil de wilsvrĳheid in den zin van indifferentia overeenbrengen met de praescientia. Nu zegt zĳ, dat deze, als scientia media opgevat, de menschelĳke handelingen niet noodzakelĳk maakt maar geheel vrĳ laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zĳ ook op praescientia te zĳn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch in een gegeven geval doen zal, dan kan Hĳ dit alleen vooruit zien, als de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifferentia, dan is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelĳk, dan is er alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting worden gezocht. De wilsvrĳheid bestaat niet gelĳk later blĳken zal in indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis. En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strĳd dat zĳ veeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zĳne natuur, zĳne antecedenten en motieven, zĳne beslissingen en gevolgen is opgenomen in den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur, Aug. de civ. V 9. In de kennisse Gods liggen de dingen onderling juist in datzelfde verband, waarin zĳ voorkomen in de werkelĳkheid. Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en dan van boven invalt en dwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrĳe is overeenkomstig zĳn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt.

9. De kennisse Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den naam van wĳsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle talen schier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden. Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap, kennis en wĳsheid lang niet hetzelfde zĳn en volstrekt niet altĳd met elkaar gepaard gaan. Een eenvoudig man munt dikwerf in wĳsheid boven een geleerde uit. Beide rusten op onderscheidene vermogens in den mensch. Kennis bekomen we door studie, wĳsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief tot stand. Kennis is theoretisch; wĳsheid is practisch, teleologisch, zĳ stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil om, wĳsheid is wel eene zaak des verstands maar wordt dienstbaar aan den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar wĳsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zĳ is ethisch van aard, zĳ is „wellevenskunst,” de eigenschap, de handeling van hem, die een recht gebruik van zĳne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden de beste middelen kiest. De etymologie wĳst reeds op dit onderscheid. Wĳs komt van wĳzen, toonen en is de eigenschap van hem die de richting aanwĳst; sapiens, van sapere, cf. σαφης, smaken, duidt aan, dat iemand door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen; σοφος hangt waarschĳnlĳk ook met σαφης samen en heeft dan dezelfde grondbeteekenis. Ook bĳ de Oostersche volken treffen wĳ dit onderscheid aan, maar met belangrĳke wĳziging. Gelĳk in het Westen de kennis op den voorgrond staat; zoo in het Oosten de wĳsheid. De Oostersche volken leven veel meer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken; ze werken niet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zĳ leven subjectief dichter bĳ hun hart en staan objectief nader bĳ de onmiddellĳke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar in het hart, in den wortel der persoonlĳkheid ontmoeten subject en object elkander, en stooten elkaar op de hardste wĳze af of trekken elkander op de teederste wĳze aan. Het is alsof de substantiën der dingen door levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oostersch karakter treffen we intens en diep ook in Israel aan. Ook hier moest te harer tĳd de chokma opkomen, ‎‏חכמה‏‎ van ‎‏חכם‏‎ vast, dicht, stevig zĳn, subst. degelĳkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwam hier in dienst der openbaring. De echte, ware wĳsheid is geen vrucht van ’s menschen verstand maar wortelt in de vreeze des Heeren en bestaat in die zedelĳke Tüchtigkeit, welke naar ’s Heeren wet zich richt en in een zedelĳk leven zich openbaart, Deut 4:6-8, Ps. 19:8, 111:10, Job 28:28, Spr. 1:7, 9:10. En toen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Gods in natuur en in wet, kreeg zĳ eene zelfstandige plaats, ontwikkelde zĳ eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in een eigen vorm weer, in den vorm van spreuken, ‎‏מְשָׁלוֹת‏‎. Naast verstand en kennis wordt nu in de Schrift ook wĳsheid aan God toegeschreven. Hĳ heeft, sprekende door het woord, de wereld geschapen, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 107:20, 119:105, 147:15, 148:5, Jes. 40:8, 48:13. In den eersten tĳd wordt in de schepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt. Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des Heeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewondert erin zĳne aanbiddelĳke wĳsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods onder Israel, worden uit die wĳsheid afgeleid, Job 9:4, 12:13, 17, 37-38, Jes. 40:28, Ps. 104:24, Deut. 4:6-8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en in Spr. 8:22 v., Job 28:23 v., wordt die wĳsheid, door en met welke God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlĳk voorgesteld. Het N. Test. trekt deze lĳn door en schrĳft niet alleen op verschillende plaatsen Gode wĳsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1:17, Judas 25, Op. 5:12, 7:12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen, Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wĳsheid vooral geopenbaard in de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus, 1 Cor. 1:24, in de gemeente, Ef. 3:10, in heel de leiding Gods met Israel en de Heidenen, Rom. 11:33. Cf. Hooykaas, Wĳsheid onder Hebreën 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehre der Hebräer 1851. Burger art. Weisheit in Herzog². Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T. § 235 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ 548 f. Delitzsch, Comm. über das Salom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. σοφος. König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. 1882 I 194 f. Smend, Lehrb. der altt. Rel. S. 508 f. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I 254 f.

Deze leer der Schrift over het Goddelĳk woord en de Goddelĳke wĳsheid werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met de ἰδεαι. Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die in den locus de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had later nog eenmaal een machtigen invloed op de christelĳke theologie, en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlĳk moest hĳ ze daartoe op belangrĳke punten wĳzigen. Vooreerst zĳn de ideeën niet eene eigene wereld, κοσμος νοητος, naast en buiten God, maar zĳ zĳn in God en maken den inhoud van zĳn denken uit. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente creatoris, 83 qu. qu. 46. Gen. ad litt. IV 6, 24, 29. V 13. Ze zĳn Gods gedachten over al het geschapene, zoowel voor als na de schepping en dus eeuwig en onveranderlĳk, want er kan in God niets zĳn dan wat eeuwig en onveranderlĳk is, ib. en de trin. IV 1. de civ. XI 5. In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere, de ord. II 17. Toch zĳn die ideeën in Gods verstand niet één met zĳne zelfkennis noch ook met den Logos of den Zoon, gelĳk door vroegere patres wel eens gezegd was. Augustinus handhaaft het essentieel onderscheid tusschen God en wereld en vermĳdt het pantheisme. Aliter ergo in illo sunt, quae per illum facta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est, de Gen. ad litt. II 6. Ter andere zĳde kan Augustinus niet anders denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin komt zĳne wĳsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, tract. 1 in Ev. Joan. Omnia ratione sunt condita, 83 qu. qu. 46 n. 2. Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit, de Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. De schepping is eene realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën en de schepselen ook een nauw verband. De ideeën zĳn de voorbeelden en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles atque incommutabiles, 83 qu. qu. 46 n. 2; en daarom niet alleen van de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint condita,.... singula igitur proprisis sunt creata rationibus, ib. en de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. Maar toch wordt deze beschouwing niet altĳd vastgehouden. Soms komen de ideeën bĳ Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde volkomen verwezenlĳkt worden, de Gen. ad litt. V 11. Ook is het verband niet duidelĳk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen staan. De ideeën zĳn in God niet alleen als voorbeelden, maar zĳ zĳn ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hĳ verkoos daarom de vertaling van ἰδεαι door rationes boven die van Cicero door formae of species, 83 quaest. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18, II 16, IX 18. De ideeën zĳn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en schepselen staan niet dualistisch als παραδειγματα en ὁμοιωματα, als waar en onwaar, als onveranderlĳk en veranderlĳk naast en tegenover elkaar, maar de ideeën zĳn de ziel en het principe der dingen; de beweging komt den schepselen toe ex illis insitis rationibus, de Gen. ad litt IV 33. En voorts is de causaliteit der ideeën toch altĳd weer bemiddeld door den wil Gods; deze is de eigenlĳke en laatste oorzaak van het zĳn der dingen, de civ. XXI, 8, cf. Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. S. 77 f. Ritter, Gesch. der chr. Philos. II 310 f. Dr. E. Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt 1892 S. 5 f. Behalve bĳ Augustinus, vinden we deze leer der ideeën ook bĳ Clemens Alex. Strom. IV c. 25, V c. 3. Tertull. de an. 18. Eusebius, Praep. evang. l. 14 c. 44. Orig. op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom. c. 5. en later bĳ Anselmus, Monol. c. 8 sq. Lombardus, Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9-11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 f. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e Aufl. Freiburg 1893 S. 147 f., en ook bĳ Geref. theologen als Polanus, Synt. theol. p. 267. 268. Zanchius, Op. II col. 201. Voetius, Disp. I 258 sq. Twissus, de scientia media 1639 p. 312 sq. Later is deze leer van de ideeën bĳna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden geest Gods, terwĳl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden geest. Maar in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor die begrippen, die niet uit de zienlĳke waarneming maar door zuiver denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus geen wetenschappelĳke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellĳk in het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi). Toch herinnert het spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de duitsche taal, aan de oude beteekenis. Het woord sluit nog altĳd, vooral op kunstgebied, de gedachte in van een objectief voorbeeld, παραδειγμα, en derhalve van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de vrĳheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz. Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wĳsheid heeft gemaakt, dat de wĳsheid de eersteling zĳns wegs, ἀρχη της κτισεως is, Spr. 8:22, Col. 1:15, Op. 3:14. God is niet minder dan een kunstenaar. Evenals deze zĳne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle dingen naar de gedachten, die Hĳ zich gevormd heeft. De wereld is een kunstwerk Gods. Hĳ is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal. God werkt niet onbewust, maar wordt bĳ al zĳne werken door de wĳsheid, door zĳne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschen God en een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zĳn absoluut oorspronkelĳk, uit zĳn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlĳk; ja, ze zĳn met zĳn Goddelĳk wezen één. De ideeën in God zĳn de essentia Dei zelve, in zoover deze het voorbeeld is der geschapene dingen en in eindige schepselen uitgedrukt en nagevolgd kan worden. Elk schepsel is een openbaring Gods en participeert aan het Goddelĳk zĳn. De aard dezer participatie bestaat niet daarin, dat de schepselen modificaties zĳn van Gods wezen, of dat de schepselen dat zĳn Gods realiter in zichzelf hebben ontvangen. Maar ieder schepsel heeft zĳn eigen zĳn, doordat het in zĳne existentie een ectype is van het Goddelĳk wezen. Om de veelheid en den rĳkdom der ideeën Gods, in het geschapene gerealiseerd, is de wĳsheid Gods πολυποικιλος te noemen, Ef. 3:10. Maar toch is de wĳsheid Gods ééne en zĳne idee van de wereld is ééne, langzamerhand in den loop der eeuwen zich ontvouwend en het reëele heenleidende naar het voorgestelde doel. Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God is er ook geen eigenlĳke idee van de zonde als zoodanig. De zonde toch is geen eigen zĳn, maar eene vermindering van zĳn, eene deformatie; zĳ is wel object en inhoud van Gods kennis, zĳ wordt door de wĳsheid Gods wel dienstbaar gemaakt aan zĳn glorie; maar ze is op zich zelve geen idee zĳner wĳsheid, geen straal van zĳn licht, Thomas, S. Th. I qu. 15 art. 3. Wel echter komt die wĳsheid uit in de schepping, de ordening, de leiding en regeering aller dingen. Zĳ is en blĳft de ‎‏ אָמוֹן‏‎, opifex, Spr. 8:30, ἡ των παντων τεχνιτις, Wĳsh. 7:21, die alle dingen schept, regeert en heenleidt naar hunne bestemming, d.i. naar de verheerlĳking van Gods naam.

10. Bĳ de deugden van Gods verstand behoort eindelĳk nog de waarachtigheid Gods. Het hebr. woord ‎‏אמת‏‎, ‎‏אמונה‏‎, adi. ‎‏אמן‏‎ komt van het verb. ‎‏אמן‏‎ vastmaken, bouwen, steunen, intr. vast zĳn, hi. zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zĳn van iets en duidt aan, subj. het vasthouden aan iets, geloof, πιστις, en obj. de vastheid, betrouwbaarheid, waarheid van den persoon of de zaak waarop men zich verlaat. De hebr. woorden zĳn in de LXX nu eens door ἀληθεια, ἐν ἀληθειᾳ, dan door πιστοω, πιστευω, πιστις, πιστος weergegeven, en zoo in ’t ned. door waar, waarachtig, trouw; het begrip ἀληθεια had in het gewone grieksch en zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde beteekenis, dan dat het de hebr. woorden voldoende weergeven kon, het moest daarom aangevuld worden door de woorden πιστος enz. Reeds de naam Ihvh drukt uit, dat Hĳ blĳft die Hĳ is. Hĳ is waarheid en zonder onrecht, ‎‏עָוֶל‏‎, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32:4, Jer. 10:10, Ps. 31:6, 2 Chron. 15:3. Er ligt hier beide in, èn dat Hĳ is de waarachtige, wezenlĳke God tegenover de afgoden, die ‎‏הֲבָלִים‏‎ zĳn, Deut. 32:21 enz., èn dat Hĳ als zoodanig zĳne woorden en beloften ten allen tĳde gestand doet en waar maakt, zoodat Hĳ volkomen betrouwbaar is. Hĳ toch is geen man, dat Hĳ liegen of berouw hebben zou, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der waarheid. Telkens is er sprake van zĳne weldadigheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en trouw, Gen. 24:49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11, van zĳne goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en waarheid, Gen. 24:27, Ex. 34:6, Ps. 57:4, 61:8, 89:15 enz. Zĳne woorden, rechten, paden, werken, geboden, wetten, zĳn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7:28, Ps. 19:10, 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4:37. Zĳne waarheid en trouw openbaart zich op aarde zoo rĳk en heerlĳk, dat ze reikt tot aan de wolken, Ps. 36:6, Ex. 34:6. Hĳ bevestigt zĳn woord telkens met te zweren bĳ zichzelven, Gen. 22:16 enz., Hebr. 6:13. Daarom heet Hĳ menigmaal een rots, die door zĳne onveranderlĳke vastheid steun biedt aan zĳne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37 en in vele eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, en voorts in 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 18:3, 32, 19:15, 28:1, 31:3, 71:3, 144:1, Jes. 26:4. En als zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hĳ het verbond, Deut. 4:31, 7:9, Ps. 40:11, Hos. 12:1 enz. en is Hĳ een volkomen betrouwbare toevlucht voor al zĳn volk, Ps. 31:6, 36:6 v., 43:3, 54:7, 57:4, 71:22, 96:13, 143:1, 146:6 enz. Eveneens heet Hĳ in het N. T. de ἀληθινος θεος; d. i. alleen die God is de waarachtige, wezenlĳke God, die zich in Christus heeft geopenbaard, Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hĳ openbaart is louter waarheid. Hĳ is een θεος ἀληθης in tegenstelling van alle menschen, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zĳn woord is de waarheid, zĳn evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh. 14:6, 17:17, Ef. 1:13. Ja, Hĳ is nu nog, die Hĳ altĳd was. Het N. Test. is vervulling en bevestiging van zĳne beloften in de dagen des O. V. Hĳ heeft gedacht aan zĳn verbond en eed, Luk. 1:68-73. Hĳ is getrouw, πιστος, daarin dat Hĳ de God des verbonds is en blĳft en de zaligheid volkomenlĳk schenkt, 1 Cor. 1:9, 10:13, 1 Thess. 5:24, 2 Thess. 3:3, Hebr. 10:23, 11:11, 1 Joh. 1:9. Hĳ kan zichzelf niet verloochenen, 2 Tim. 2:13. Al zĳne beloften zĳn in Christus ja en amen, 2 Cor. 1:18, 20. Christus is ὁ μαρτυς ὁ πιστος, Openb. 1:5, 3:14, 19:11. En daarom is Hĳ en kan Hĳ wezen het onveranderlĳke voorwerp onzer πιστις, cf. Wendt, Der Gebrauch der Wörter ἀληθεια, ἀληθης und ἀληθινος im N. T., Stud. u. Krit. 1883 S. 511-547. Cremer, Wörterbuch 1895 S. 109-126.

De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillenden zin. En ook de philosophie onderscheidt gewoonlĳk drieërlei begrip van waarheid nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (in verbis), in cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethica en logica, Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 sq. Schmid, Der Begriff des Wahren in Gutberlet’s Philos. Jahrbuch 1893 S. 35-48, 140-150. Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor, Comm. in Marck I 676. Metaphysische, ontologische waarheid bestaat daarin, dat een of ander voorwerp, een persoon of zaak, al datgene is, wat tot zĳn wezen behoort. Zoo is goud, dat er niet alleen als goud uitziet, maar het wezenlĳk is, echt, waar, waarachtig goud. Waarheid in dezen zin staat tegenover valschheid, onechtheid, ĳdelheid, niet-zĳn. Zĳ is eene eigenschap van alle zĳn als zĳn, zĳ is met de substantie één. Vooral Augustinus sprak dikwerf van de waarheid in deze beteekenis. Alle zĳn is als zoodanig waar en schoon en goed. Er is wel rĳke verscheidenheid in de mate van zĳn; er is graadonderscheid onder de schepselen. Maar alle dingen hebben toch pro suo modo van God het zĳn ontvangen en participeeren aan het Goddelĳk zĳn, cf. b. v. de civ. XI 23, de nat. boni c. Manich. c. 19. Maar van dit zĳn der schepselen klimt Augustinus op tot God. In de Schrift wordt God de waarachtige genoemd tegenover de afgoden, die ĳdelheid zĳn. En zoo is bĳ Augustinus God het waarachtige, eenige, eenvoudige, onveranderlĳke, eeuwige zĳn. Met zĳn zĳn vergeleken is het zĳn der schepselen een niet-zĳn te achten. God is summum esse, summa veritas, summum bonum. Hĳ is louter essentia. Hĳ heeft niet, maar Hĳ is de waarheid. O veritas quae vere es, Conf. X 41. VII 10. XII 25. Maar voorts is God ook de waarheid in den tweeden bovengenoemden, d. i. in ethischen zin. Onder veritas ethica is te verstaan de overeenstemming tusschen iemands wezen en zĳne openbaring, in woord of in daad. Wie anders zegt dan hĳ denkt, is onwaarachtig, een leugenaar. Waarheid in dezen zin staat tegenover leugen. Bĳ God nu is er volkomen overeenstemming tusschen zĳn zĳn en zĳne openbaring, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Tit. 1:2, Hebr. 6:18. Het is onmogelĳk, dat God liege of zichzelven verloochene. En eindelĳk is God ook de waarheid in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemming van het denken met de werkelĳkheid, conformitas of adaequatio intellectus et rei. Onze begrippen zĳn waar, wanneer zĳ zuivere afdruk zĳn van de werkelĳkheid. In dezen zin staat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom de waarheid, wĳl Hĳ alle dingen kent gelĳk ze werkelĳk zĳn. Zĳn kennen is juist, onveranderlĳk, adaequaat. Ja, Hĳ is in zĳn kennen de waarheid zelve, gelĳk Hĳ in zĳn zĳn de ontologische waarheid is. De kennisse Gods is levende, absolute, adaequate waarheid. Zĳ is niet verkregen uit onderzoek en nadenken over de dingen, maar is essentieel in God en gaat aan de dingen vooraf. Zĳ is met het wezen Gods één en is dus substantieele waarheid. Daarom is ook zĳn woord, zĳn wet, zĳn evangelie zuivere waarheid. Ze zĳn alle gelĳk ze wezen moeten. Nu zĳn deze drie beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden, maar ze zĳn toch ook weder één. Deze eenheid bestaat daarin, dat waarheid altĳd in alle drie beteekenissen is overeenstemming van denken en zĳn, van het ideëele en het reëele zĳn. God is de waarheid in metaphysischen zin, want Hĳ is de eenheid van denken en zĳn. Hĳ is volkomen zichzelven bewust. Hĳ is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan de idee Gods, die in Hemzelf is. Hĳ is de waarheid in ethischen zin, want Hĳ openbaart zich, spreekt, handelt, verschĳnt gelĳk Hĳ waarlĳk is en denkt. En Hĳ is de waarheid in logischen zin, want Hĳ denkt de dingen gelĳk ze zĳn, of liever, de dingen zĳn gelĳk Hĳ ze denkt. Hĳ is de waarheid in vollen, absoluten zin. En daarom is Hĳ de prima veritas, de oorspronkelĳke waarheid, de bron van alle waarheid, de waarheid in alle waarheid; de grond van de waarheid, van het ware zĳn aller dingen, van hun kenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en de archetype van alle waarheid, van alle ethische zĳn, van alle regelen en wetten waarnaar het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld en genormeerd moet worden; de bron en de oorsprong van alle kennis der waarheid op alle terrein, het licht waarin wĳ alleen het licht kunnen zien, de zon der geesten. Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia, Aug. Solil. I 1. Cf. verder Thomas, S. Theol. I qu. 16 en 17. I, 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59-62. III c. 51. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 f. 663 f. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II c. 27. Zanchius, Op. II col. 226-242. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. IV bl. 1-88.

D. God als de Heilige.

11. Onder de ethische deugden komt de eerste plaats toe aan de goedheid Gods. Ook uit de natuur is deze bekend. Bĳ Plato was de idee van het goede met de Godheid één. Maar het woord goed heeft verschillenden zin. De oorspronkelĳke en eerste beteekenis van goed schĳnt geen innerlĳke qualiteit maar eene relatie tot iets anders aan te duiden. Bĳ Socrates was het goede identisch met het nuttige, met wat goed, bruikbaar, nuttig was voor een ander, Xen., Memor. IV 6, 8 v.; een absoluut goed is er dus niet, er is alleen een relatief goed; nut en schade zĳn de maatstaf van goed en kwaad. De grieksche ethiek bleef op dit standpunt staan; de vraag naar het hoogste goed valt saam met die naar het geluk; goed is dat, wat allen begeeren, Plato, Symp. 204 E. v. Arist. Nic. Eth. I 2. Vandaar de gewone definitie: bonum est id quod omnia appetunt, b. v. bĳ Dionys., de div. nom. c. 4. Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 en 3. S. c. Gent. I c. 38. 40. Sent. I dist. 8 art. 3. De utilistische moraal houdt zich aan deze beteekenis van het woord goed, en grondt daarop hare leer, cf. Paulsen, System der Ethik 1889 S. 171 f. Wundt, Ethik 1886 S. 18 f. En Fr. Nietzsche heeft daarop heel zĳne revolutie der moraal gebouwd; goed was oorspronkelĳk zooveel als voornaam, sterk, machtig, schoon, en slecht was de benaming van den schlichten, gemeinen Mann, Zur Genealogie der Moral S. 6. Nu heeft het woord goed inderdaad dikwerf deze beteekenis, als wĳ spreken van een goed huis, een goede vriend enz., en daarmede aanduiden, dat een persoon of zaak zekere eigenschappen bezit en ergens voor deugt. Goed heeft dan geen eigen inhoud, maar ontvangt dien van het doel, waartoe iemand of iets dienen moet, en wisselt daarom bĳ de verschillende volken in beteekenis. De Griek denkt er bĳ aan schoonheid, καλοκαγαθια, de Romein aan voorname geboorte en rĳkdom, de Germaan aan wat passend en tüchtig is; en daarmee in verband verschilt ook de beteekenis van ἀρετη, virtus, deugd. Dit goede in algemeenen zin bevat onder zich het nuttige, het aangename, het aesthetisch en het ethisch goede, bonum utile, bonum delectabile en bonum honestum, Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 6, I 2 qu. 99 art. 5 enz. In al deze beteekenissen is goed nog een relatief begrip en duidt aan id quod omnia appetunt. Maar toch gaat het woord in deze beteekenis niet op. Wĳ spreken ook van een bonum in se. De beteekenis van goed als bonum morale of honestum vormt daartoe den overgang. Het zedelĳk goede is op zichzelf goed, afgedacht van alle voor- of nadeelige gevolgen; het heeft absolute waarde. Volgens de Schrift is God het inbegrip van alle volmaaktheden. Alle deugden zĳn in absoluten zin in Hem aanwezig. De Schrift noemt Hem slechts enkele malen goed in absoluten zin, Οὐδεις ἀγαθος ¡ει μη εἱς ὁ θεος, Mr. 10:18, Luk. 18:19; Hĳ is τελειος, Mt. 5:48. Maar welke deugd zĳ Gode ook toeschrĳft, zĳ gaat altĳd van de onderstelling uit, dat deze Hem toekomt in volstrekten zin. Kennis, wĳsheid, macht, liefde, gerechtigheid enz. komen Hem toe op geheel eenige, d. i. Goddelĳke wĳze. Deze zĳne goedheid is dus één met zĳne absolute volmaaktheid. In Hem is idee en realiteit één. Hĳ is louter εἰδος, actus purissimus. Hĳ behoeft niets te worden, maar is wat Hĳ is eeuwiglĳk. Hĳ heeft geen doel buiten zich, maar is zelfgenoegzaam, ἐξαρκης, παναρκης, αὐταρκης, Ps. 50:9 v., Jes. 40:28 v., Hab. 2:20. Hĳ ontvangt niets maar geeft alleen. Alles heeft Hem, Hĳ heeft niets of niemand van noode. Hĳ bedoelt altĳd zichzelf, omdat Hĳ in iets minder dan zichzelf niet rusten kan. Wĳl Hĳzelf is de absoluut-goede, de volmaakte, kan en mag Hĳ iets anders niet beminnen dan in en om zichzelven. Hĳ kan en mag met minder dan de absolute volmaaktheid niet tevreden zĳn. Waar Hĳ anderen bemint, bemint Hĳ in hen zichzelven, zĳn eigen deugden, werken, gaven. Over de goedheid Gods, in den zin van volmaaktheid, cf. August., de nat. boni c. Manich. 1, de trin. VIII 3. Pseudodion., de div. nom. c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4-6, c. Gent. I 28. Petavius, de Deo VI c. 1 sq. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. 17. Zanchius, Op. II 138 sq. 326 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 9 enz. Daarom is Hĳ ook absoluut zalig in zichzelven, als het inbegrip van alle goed, van alle volmaaktheid. Aristoteles zeide reeds, dat God daarom de zalige was, wĳl Hĳ de eenheid was van denken en gedachte en boven alle begeeren, streven, willen, volkomen verheven was, Zeller III³ 367 f. En ten allen tĳde hebben zĳ, die het primaat stelden in het verstand, bĳ Aristoteles zich aangesloten en de zaligheid in het denken, het kennen, de contemplatie gezocht, cf. Thomas S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4. Er lag hierin waarheid, inzoover absolute zaligheid een toestand is van rust, met geen streven naar een doel vereenigbaar is en ook het bewustzĳn onderstelt. Zaligheid is alleen eigen aan redelĳke wezens. Het onbewuste bĳ von Hartmann, is, evenals de wil bĳ Schopenhauer, absolute onzaligheid, die zelf verlossing behoeft, Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 434. Religionsphilosophie II 152 f. Drews zegt dan ook, dat de eigenschap der volmaaktheid Gode niet kan worden toegekend; een volmaakte God ware een totes Abstraktum en zou de wereld niet kunnen verklaren; een God, die alles had, die volkomen zalig en zichzelf genoeg was, heeft geen verandering, geen wereld van noode, Die deutsche Spekulation seit Kant, II 593 f. Maar juist deze leer van de absolute onzaligheid Gods maakt behoedzaam, om bĳ God en mensch het primaat toe te schrĳven aan den wil, gelĳk Duns Scotus en velen na hem deden. Veel juister is daarom het standpunt van Bonaventura, die de zaligheid stelde in beide, in verstand en wil, Sent. IV dist. 49 pars 1 art. 1 qu. 4, 5. Gelĳk de zaligheid des menschen ziel en lichaam en al zĳne vermogens omvatten zal, zoo bestaat ze bĳ God niet alleen in zĳne volmaakte kennis maar eveneens in zĳne volmaakte macht, goedheid, heiligheid enz. Beatitudo status est omnium bonorum aggregatione perfectus, Boethius, de cons. philos. 4. Over de zaligheid Gods, August. de civ. Dei XII 1. Thomas, S. Theol. I qu. 26, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 sq. Polanus, II c. 17. Maar wat goed is in zichzelf, is goed ook voor anderen. En God is als de volmaakte en zalige het hoogste goed voor zĳne schepselen, bonum summum quod omnia appetunt; fons bonorum omnium; bonum omnis boni; bonum unum necessarium et sufficiens, finis bonorum omnium, Ps. 4:7, 8, 73:25, 26. Hĳ alleen is het bonum quo sit fruendum, maar schepselen zĳn bona, quibus sit utendum, August. de doctr. chr. I c. 3 sq. de trin. X 10. Lombardus, Sent. I dist. 1. Bonaventura, Sent. I dist. 1. Vooral Augustinus heeft God dikwerf zoo als summum bonum voorgesteld, de trin. VIII 3, Enarr. in Ps. 26, de doctr. chr. I 7, cf. Anselmus, Prosl. c. 23-25. In Hem is alles en in Hem is alleen, wat alle schepselen zoeken en noodig hebben. Hĳ is het summum bonum voor alle schepselen, schoon voor deze in verschillende mate, naar gelang ze meer of minder aan zĳne goedheid deel hebben, Hem meer of minder genieten kunnen. Hĳ is het, naar wien alle schepselen bewust of onbewust, willens of onwillens streven, het voorwerp van aller begeeren. En het schepsel vindt geen rust dan in God alleen, August. Conf. I 1. Zoo werd het hoogste goed door de christelĳke theologie ten allen tĳde in God gesteld, en het kwam in de gedachte niet op, om dat hoogste goed te zoeken in eenige zedelĳke daad of deugd van het schepsel, in den plicht (Kant), in het rĳk Gods (Ritschl), in de liefde (Drummond) of in eenig ander creatuur. Maar voorts als summum bonum is God ook de overvloedige fontein van alle goeden, Ned. Gel. art. 1. Deus, cum perfecte bonus sit, perpetuo beneficus est, Athenagoras, Leg. pro christ. n. 26. Er is geen goed in eenig schepsel dan uit en door Hem. Hĳ is de causa efficiens, exemplaris et finalis van alle goed, hoe onderscheiden dit ook in de schepselen moge zĳn. Al het natuurlĳk, zedelĳk en geestelĳk goed heeft zĳn oorsprong in Hem. De H. Schrift is een lofzang op de goedheid des Heeren. Uit haar wordt de schepping afgeleid, en alle leven en zegen voor mensch en voor beest, Ps. 8, 19, 36:6-8, 65:12, 147:9, Mt. 5:45, Hd. 14:17, Jak. 1:17. Zĳ breidt zich uit over al zĳne werken, Ps. 145:9 en duurt in eeuwigheid, Ps. 136. Telkens wordt heel de schepping opgeroepen, om Gods goedheid te loven, 1 Chr. 16:34, 2 Chr. 5:13, Ps. 34:9, 106:1, 107:1, 118:1, 136:1, Jer. 33:11 enz. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Dionysius, de div. nom. c. 4, die de goedheid Gods op verheven wĳze schildert en vergelĳkt bĳ de zon, die alles verlicht, Thomas, S. Theol. I qu. 6, vooral art. 4. c. Gent. I c. 40, 41. Petavius, de Deo VI c. 3. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. Polanus, Synt. Theol. II c. 20. Zanchius, Op. II col. 326-342 enz. Deze goedheid Gods treedt in verschillende vormen op, naar gelang van de objecten, waarop zĳ zich richt. Nauw verwant met haar is de _goedertierenheid_, ‎‏חֶסֶד‏‎ a. v. ‎‏חסד‏‎, stringere, binden, χρηστοτης, verwant met πραυτης, 2 Cor. 10:1. Soms wordt ze in algemeenen zin gebruikt, 1 Chr. 16:34, maar meest duidt ze aan Gods bĳzondere gunst tot zĳn volk, de genegenheid, waarmee Hĳ gebonden is aan zĳne gunstgenooten, aan Jozef, Gen. 39:21, Israel, Num. 14:19, David, 2 Sam. 7:15, 22:51, Ps. 18:51, 1 Chr. 17:13, de vromen, Ps. 5:8. Zĳ staat in verband met Gods verbond, Neh. 1:5, is principe van vergeving, Ps. 6:5, 31:17, 44:27, 109:26, Klaagl. 3:22, van genade, Ps. 51:3, van troost, Ps. 119:76, duurt eeuwig, Jes. 54:8, 10 en is beter dan het leven, Ps. 63:4. In al haar rĳkdom heeft zĳ zich geopenbaard in Christus, Rom. 2:4, 2 Cor. 10:1, Ef. 2:7, Col. 3:12, Tit. 3:4 en betoont zich nu aan de geloovigen, leidende hen tot bekeering, Rom. 2:4, 11:22, Gal. 5:22, cf. Delitzsch op Ps. 4:4. Cremer s. v. ἐλεος. De goedheid Gods heet, als ze bewezen wordt aan ellendigen, barmhartigheid, ‎‏רָחֲמִים‏‎, σπλαγχνα, viscera, misericordia, N. T. ἐλεος, οἰκτιρμος. Van deze barmhartigheid Gods maakt de Schrift ieder oogenblik gewag, Ex. 34:6, Deut. 4:31, 2 Chr. 30:9, Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8 enz., in tegenstelling met de menschen, 2 Sam. 24:14, Spr. 12:10, Dan. 9:9, 18. Zĳ is veelvuldig, 2 Sam. 24:14, Ps. 119:156, groot, Neh. 9:19, Ps. 51:13, zonder einde, Klaagl. 3:22, teeder als van een vader, Ps. 103:13, wordt bewezen aan duizenden, Ex. 20:6 en keert na kastĳding weer, Jes. 14:1, 49:13 v., 54:8, 55:7, 60:10, Jer. 12:15, 30:18, 31:20, Hos. 2:22, Mich. 7:19 enz. In het N. T. heeft God, de Vader der barmhartigheid, 2 Cor. 1:3, zĳne barmhartigheid geopenbaard in Christus, Luk. 1:50 v., die een barmhartig hoogepriester is, Mt. 18:27, 20:34 enz. Hebr. 2:17 en Hĳ toont voorts den rĳkdom zĳner barmhartigheid, Ef. 2:4 in de behoudenis der geloovigen, Rom. 9:23, 11:30, 1 Cor. 7:25, 2 Cor. 4:1, 1 Tim. 1:13, Hebr. 4:16, enz., cf. Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 3. Zanchius, Op. II 370 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 23. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11. De sparende goedheid Gods tegenover strafwaardigen heet _lankmoedigheid_, ‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης. Meermalen is ook van deze deugd Gods sprake in de Schrift, Ex. 34:6, Num. 14:18, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 145:8, Jon. 4:2, Joel 2:13, Nah. 1:3. Zĳ heeft zich betoond in heel den tĳd vóór Christus, Rom. 3:25, en wordt ook nu nog naar het voorbeeld van Christus, 1 Tim. 1:16, 2 Petr. 3:15, menigmaal aan zondaren bewezen, Rom. 2:4, 9:22, 1 Petr. 3:20, Polanus, Synt. Theol. II c. 24. Veel rĳker is de goedheid Gods, waar ze bewezen wordt aan zulken, die niets goeds maar alle kwaads hebben verdiend; dan draagt ze den naam van _genade_, ‎‏חֵן‏‎, ‎‏תְחִנָּה‏‎ a. v. ‎‏חָנַן‏‎ zich buigen, neigen, χαρις, v. χαριζομαι Dit woord duidt ook aan de gunst, welke door den eenen mensch bĳ den ander gevonden of aan den ander geschonken wordt, Gen. 30:27, 33:8, 10, 47:29, 50:4 enz., Luk. 2:52. Van God gebezigd, heeft ze echter nooit de schepselen in het algemeen noch ook de Heidenen maar alleen zĳn volk tot object. Zĳ wordt bewezen aan Noach, Gen. 6:8, Mozes, Ex. 33:12, 17, 34:9, Job, cap. 8:5, 9:15, Daniel, cap. 1:9, aan de zachtmoedigen en ellendigen, Spr. 3:34, Dan. 4:27, en dan vooral aan Israel als volk. Zĳne verkiezing en leiding, zĳne uitredding en verlossing en al de weldaden die het in onderscheiding van andere volken ontving, zĳn alleen aan Gods genade te danken, Ex. 15:13, 16, 19:4, 33:19, 34:6, 7, Deut. 4:37, 7:8, 8:14, 17, 9:5, 27, 10:14 v. 33:3, Jes. 35:10, 42:21, 43:1, 15, 21, 54:5, 63:9, Jer. 3:4, 19, 31:9, 20, Ezech. 16, Hos. 8:14, 11:1 enz. In historie en wet, in psalmodie en profetie is altĳd de grondtoon: niet ons, o Heer, maar Uwen naam geef eer, Ps. 115:1. Hĳ doet alles om zĳns naams wil, Num. 14:13 v., Jes. 43:21, 25 v., 48:9, 11, Ezech. 36:22 enz. En daarom wordt die genade ook telkens geroemd en verheerlĳkt, Ex. 34:6, 2 Chron. 30:9, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 116:5, Jon. 4:2, Joel 2:13, Zach. 12:10. In het N. Test. blĳkt die genade nog rĳker en dieper van inhoud te zĳn. Χαρις beteekent in objectieven zin schoonheid, bevalligheid, gratie, Luk. 4:22, Col. 4:6, Ef. 4:29, en subjectief gunst, genegenheid van de zĳde van den gever en dank, vereering van de zĳde van den ontvanger. In God duidt zĳ aan zĳne vrĳwillige, ongehoudene, onverdiende genegenheid, die bewezen wordt aan schuldige zondaren en in plaats van het vonnis des doods hun de δικαιοσυνη en de ζωη schenkt. Als zoodanig is zĳ een deugd en eigenschap Gods, Rom. 5:15, 1 Petr. 5:10, die zich betoont in de zending van Christus, die vol is van genade, Joh. 1:14 v., 1 Petr. 1:13 en voorts in de schenking van allerlei geestelĳke en lichamelĳke weldaden, die alle gaven der genade en zelve genade zĳn, Rom. 5:20, 6:1, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. en alle verdiensten van ’s menschen zĳde ten eenenmale uitsluiten, Joh. 1:17, Rom. 4:4, 16, 6:14, 23, 11:5 v., Ef. 2:8, Gal. 5:3, 4, Schultz, Altt. Theol. 425 f. Cremer s. v. De leer der genade werd in de christelĳke kerk het eerst ontwikkeld door Augustinus, maar men dacht daarbĳ gewoonlĳk niet aan de genade als deugd Gods, maar aan de weldaden, die door God uit genade in Christus aan de gemeente werden geschonken. Onder de eigenschappen Gods wordt de genade gewoonlĳk niet behandeld. Wel ontbreekt dit begrip der genade, nl. als virtus Dei niet; Thomas zegt b. v. quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, in quantum Deus gratuito et non ex meritis aliquos praedestinavit sive elegit, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 1., cf. Schwetz, Theol. dogm. cath. I 1851 p. 193. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11 qu. 4. Musculus, Loci Communes 1567 p. 317 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 21. Zanchius Op. II 342-358, maar terstond wordt de genade toch genomen in ruimer zin, gelĳk ze eerst later in de dogmatiek, in den locus de salute ter sprake moet komen. Cf. ook Lange, art. Gnade in Herzog², Dogm. II § 18. Voorts treedt de goedheid Gods als _liefde_ op, als zĳ niet enkele weldaden slechts, maar zichzelve geeft. In het O. Test. is er nog niet zoo dikwerf van deze liefde als eigenschap Gods sprake, maar toch ontbreekt ze volstrekt niet, Deut. 4:37, 7:8, 13, 10:15, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jes. 31:3, 43:4, 48:14, 63:9, Jer. 31:3, Hos. 11:1, 4, 14:5, Zef. 3:17, Mal. 1:2. En niet alleen deugden en eigenschappen, zooals het recht en de gerechtigheid, Ps. 11:7, 33:5, 37:28, 45:8, maar ook personen zĳn haar object, Ps. 78:68, 146:8, Spr. 3:12, Deut. 4:37, 7:8, 13, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jer. 31:3, Mal. 1:2. Veel klaarder treedt deze liefde Gods in het N. T. aan het licht, nu God zichzelven gegeven heeft in den Zoon zĳner liefde. Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet weergegeven door ἐρως, hetwelk de gewone naam voor de zinnelĳke liefde is, noch ook door φιλια, het woord voor de liefde tusschen bloedverwanten, maar door ἀγαπη, hetwelk aan het gewone grieksch vreemd is en ook bĳ Philo en Josephus niet voorkomt maar juist geschikt is om de volle, reine, Goddelĳke liefde aan te duiden, evenals het latĳnsche caritas (dilectio) in onderscheiding van amor. De verhouding van Vader en Zoon wordt als een leven der liefde geteekend, Joh. 3:35, 5:20, 10:17, 14:31, 15:19, 17:24, 26. Maar in Christus, die zelf liefheeft en zĳne liefde bewezen heeft in zĳne overgave, Joh. 15:13, openbaart die liefde zich ook jegens de menschen, niet alleen de wereld of de gemeente in het algemeen, Joh. 3:16, Rom. 5:7, 8:37, 1 Joh. 4:9, maar ook individueel en persoonlĳk, Joh. 14:23, 16:27, 17:23, Rom. 9:13, Gal. 2:20. Ja, God heeft niet lief, maar Hĳ is liefde, 1 Joh. 4:8, en zĳne liefde is grondslag, bron, voorbeeld van de onze, 1 Joh. 4:10. Nu kan er wel van Gods liefde in het algemeen tot de schepselen en tot de menschen gesproken worden, φιλοκτισια, amor complacentiae en φιλανθρωπια, amor benevolentiae, maar de Schrift bezigt daarvoor toch meest het woord goedheid, en spreekt in den regel van Gods liefde evenals van zĳne genade alleen in betrekking tot het volk of de gemeente, die Hĳ verkoren heeft, ἐλεκτοφιλια, amor amicitiae, Oehler, Theol. des Alt. Test. § 81. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 197 f. Cremer, s. v. Deze liefde is nu wel niet in dien zin het wezen Gods, dat zĳ het middenpunt en het hart daarin uitmaakt en de andere eigenschappen hare modi zĳn, Schleiermacher, Chr. Gl. § 167. Schoeberlein, Princip u. System der Dogm. 1881 S. 129. Dorner, Glaub. I 437. Oosterzee, Dogm. § 50, want alle eigenschappen zĳn zĳn wezen in gelĳken zin; in God is geen hooger en lager, geen minder en meer, Lange, Dogm. II 203. Thomasius, Christi Person und Werk, I³ S. 105. Doedes, Leer van God 231. Maar toch is de liefde zeer zeker met het Goddelĳk wezen identisch. Zĳ is onafhankelĳk, eeuwig, onveranderlĳk als God zelf. Zĳ heeft in Hem haar oorsprong en keert ook door de schepselen heen tot Hem weder. Pseudodionysius sprak daarom van de Goddelĳke liefde tamquam sempiternus circulus, propter bonum, ex bono, in bono, et ad bonum indeclinabili conversione circumiens, in eodem et secundum idem et procedens semper et manens et remeans, de div. nom. c. 4 § 14. Cf. Augustinus, de trin. VIII 6-12. IX 6. X 1. Conf. IV 12. Solil. I 2. de vera relig. c. 46. Lombardus, Sent. III dist. 32, 1. Thomas, S. Theol. I qu. 20. S. c. Gent. I c. 91. Scheeben, Dogm. I 692 f. Gerhard, Loci theol. loc. II c. 8 sect. 11 qu. 2. Zanchius, Op. II 359 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 22.

12. Met de goedheid ten nauwste verwant is de heiligheid Gods. Vroeger werd zĳ omschreven als ab omni scelere libera et omnino perfecta et omni ex parte immaculata puritas, Pseudodion., de div. nom. c. 12 § 2, cf. verder Suicerus, s. v. ἁγιος. Dikwerf wordt ze naast de bonitas, perfectio en pulchritudo Dei niet afzonderlĳk behandeld; noch Lombardus, noch Thomas brengen haar ter sprake. Bĳ de Protestantsche theologen was de omschrĳving der heiligheid Gods wezenlĳk dezelfde; zĳ bestond in moralis perfectio, puritas, Polanus, Synt. theol. II c. 28. Synopsis, VI 40. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 19. L. Meyer, Verh. over de Goddel. eigensch. III 115 v. en werd nu eens meer met de gerechtigheid, dan met de goedheid, en ook wel met de waarachtigheid en wĳsheid Gods in verband gebracht, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 73, cf. Bretschneider, Syst. Entw. 382 f. Hase, Hutt. Rediv. § 63. Het onderzoek van het bĳbelsch begrip heilig heeft echter allengs eene andere opvatting doen opkomen. Allen erkennen thans, dat het begrip heiligheid in O. en N. T. eene verhouding van God tot de wereld uitdrukt. Maar er is verschil over, van wat aard en karakter die relatie is. Menken dacht daarbĳ met het oog op teksten als Hos. 11:9, Jes. 57:15, Ezech. 20:9 v. aan Gods nederbuigende goedheid en genade, Versuch einer Anleitung zum eigenen Unterricht in den Wahrh. der h. S. 3te Aufl. 1833 cap. 1 § 9. Baudissin meende echter, dat in de heiligheid Gods veeleer zĳne volstrekte verhevenheid en macht boven alle creaturen werd uitgedrukt, Stud. zur semit. Religionsgesch., 2tes Heft, Leipzig 1878 S. 3-142, en werd in dit gevoelen gesteund door Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 89 f., en ook door Prof. H. P. Smith, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1890 p. 42 etc. met beroep op plaatsen als Num. 20:13, Jes. 5:16, Ezech. 20:41, 28:25, 36:20-24, en de verbinding van heerlĳk, verheven met heilig in plaatsen als Jes. 63:15, 64:11, Jer. 17:12, Ezech. 20:40 enz. Verwant is daarmede de opvatting van Schultz, die bĳ de heiligheid Gods denkt aan Gods verterende majesteit, aan zĳne ongenaakbaarheid en onschendbaarheid, aan den oneindigen afstand, die hem scheidt van alle schepsel, en daarvoor verwĳst naar Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, 6:20, Jes. 6:3, 8:14, 10:17, Altt. Theol.⁴ 554 f., cf. ook Kuenen, G. v. Isr. I 47 v. Hofmann, Schriftbeweis I² 83, in hoofdzaak ook Smend, Altt. Religionsgesch. 333 f. Omdat er zoo het grootste verschil over was, welke eigenschap Gods er toch wel door de heiligheid werd aangeduid, hebben anderen gemeend, dat dit begrip hoegenaamd geen innerlĳke, wezenlĳke qualiteit, maar alleen eene relatie aanduidt, en dus zuiver en alleen een Verhältnissbegriff is. Het eerst werd de heiligheid zoo opgevat door Diestel, Jahrb. f. d. Theol. 1859 S. 3-62, en sedert wordt zĳ door velen als de juiste aangenomen, vooral door Otto Schmoller, Die Bedeutung von ‎‏קדשׁ‏‎ im A. T., in Festgruss an Rudolf von Todt zum Dr. jubiläum, von seinen Freunden u. Schülern, Stuttgart 1893 S. 39-43, cf. ook Delitzsch art. Heiligkeit in Herzog². Cremer, Wörterbuch s. v. Issel, Der Begriff der Heiligkeit im N. T. Leiden, 1887. R. Schröter, Der Begriff der Heiligkeit im A. u. N. T. Leipzig, Fock 1892. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 260-280.

De stam ‎‏קדשׁ‏‎, verwant met ‎‏הדשׁ‏‎, wordt meest afgeleid van den wortel ‎‏קד‏‎ met de beteekenis van snĳden, scheiden en drukt dus uit: afgesneden, afgezonderd zĳn. Het verb. komt voor in ni. pi. hi. hithp., het adj. is ‎‏קָדוֹשׁ‏‎ en het subst. ‎‏קֹדֶשׁ‏‎; het oppositum is ‎‏חֹל‏‎, κοινος van ‎‏חִלֵּל‏‎, κοινον facere, Lev. 10:10, 1 Sam. 21:5, 6, Ezech. 48:14, 15. Het is verwant met maar toch ook duidelĳk onderscheiden van ‎‏טָהוֹר‏‎, rein, dat tot oppositum heeft ‎‏טָמֵא‏‎, Lev. 10:10. Het woord heilig wordt nu allereerst gebezigd van allerlei personen en zaken, die van het algemeen gebruik zĳn afgezonderd en in eene bĳzondere relatie tot God en zĳn dienst zĳn gesteld. Zoo is er sprake van heilig land, Ex. 3:5, heilige verzameling, Ex. 12:16, heilige sabbat, Ex. 16:23, heilig volk, Ex. 19:6, heilige plaats, Ex. 29:31, heilige zalf, Ex. 30:25, heilige rok, Lev. 16:4, heilig jubeljaar, Lev. 25:12, heilig huis, Lev. 27:14, heilige akker, Lev. 27:21, heilige tiende, Lev. 27:30, heilig water, Num. 5:17, heilige vaten, Num. 16:37, heilige koe, Num. 18:17, heilig leger, Deut. 23:14, heilig goud, Jos. 6:19, heilig brood, 1 Sam. 21:4, heilige ark, 2 Chron. 35:3, heilig zaad, Ezra 9:2, heilige stad, Neh. 11:1, heilig verbond, Dan. 11:28, heilig woord, Ps. 105:42, van den tempel als heiligdom, Ex. 15:17 met zĳn heilige en heilige der heiligen, en ook van de engelen of de kinderen Israels als de heiligen, Deut. 33:2, 3, Job 5:1, 15:15, Ps. 16:3, 10, 32:6, 89:6, 8, 20, Spr. 9:10, 30:3, Dan. 4:17, 7:18, 22, 25, 27, 7:21, Hos. 12:1, Zach. 14:5. In al deze gevallen drukt het begrip heilig nog niet eene inwendige, zedelĳke eigenschap uit, maar duidt slechts aan, dat de zoo aangeduide personen of voorwerpen aan den Heere zĳn gewĳd en in eene bĳzondere verhouding staan tot zĳn dienst, en dus van het gemeene terrein zĳn afgezonderd. In deze eigenaardige verhouding tot God staan de personen en zaken, die heilig worden genoemd, echter niet vanzelf. Er is veeleer van nature een afstand en verwĳdering, een onderscheid en tegenstelling tusschen God en zĳn schepsel. In zichzelve is heel de wereld ‎‏חֹל‏‎, profaan, niet staande in de gemeenschap met God en niet geschikt tot zĳn dienst. Ook kunnen de personen en zaken zichzelven niet heiligen en in die bĳzondere relatie tot God zich stellen, welke door het woord heilig wordt uitgedrukt. De heiliging gaat alleen van God uit. Hĳ is het, die Israel, priesterschap, tempel, altaar, bĳzondere plaatsen, personen en voorwerpen heiligt, in zĳn dienst en gemeenschap overbrengt, en van het onheilige afzondert. Ik ben de Heere, die u heilig, Ex. 31:13, Lev. 20:8, 21:8, 15, 23, 22:9, 16, 32, Ezech. 20:12, 37:28. Deze heiliging van personen of zaken door den Heere geschiedt nu op tweeërlei wĳze: negatief door een volk, persoon, plaats, dag, voorwerp uit te verkiezen en van alle andere af te zonderen, en positief door deze personen of zaken naar bepaalde regelen te wĳden en te doen leven. God heiligt den sabbat, niet alleen door hem af te zonderen van de andere dagen der week maar ook door daarop te rusten en hem te zegenen, Gen. 2:2, 3, Ex. 20:11, Deut. 5:12. Hĳ heeft het gansche volk van Israel geheiligd, door het te verkiezen uit alle volken der aarde, door het op te nemen in zĳn verbond en het zĳne wetten bekend te maken, Ex 19:4-6. De heiligheid Gods is het principe van heel de wetgeving, van de zedelĳke en van de ceremonieele geboden, van de gansche heilsopenbaring aan Israel, want deze bedoelt niet anders dan dat Israel heilig zĳ, Ex. 19:4-6, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26. Israel is heilig, doordat God het tot zĳn eigendom neemt, tot het volk komt, onder hen woont en hun tot een God is, Ex. 19:4-6, 29:43-46. En binnen dezen kring heiligt Hĳ nu weer in het bĳzonder de eerstgeborenen, door ze zich toe te eigenen, Ex. 13:2, het volk, doordat ze zich wasschen en alzoo zich voorbereiden, om God te ontmoeten, Ex. 19:10, 14, den berg, door hem af te palen, Ex. 19:23, de priesterschap door zalving, offerande, bloedsprenging en bĳzondere kleeding, Ex. 28:3, 41, 29:1 v. 21, den tabernakel en het altaar door zalving, Ex. 29:37, 40:9 v. Lev. 8:10, 11, Num. 7:1, de zalfolie, door ze op bĳzondere wĳze te laten bereiden, Ex. 30:22 v., de Nazireers, door hen naar bepaalde regelen te doen leven, Num. 6:2 v. enz. En wat zoo heilig is, deelt in een eigen leven, draagt een eigen karakter, is van ’t gemeene leven en de gemeene wet onderscheiden; het mag b. v. niet aangeroerd, Ex. 19:23, 24, niet gegeten, Ex. 29:33, niet gebruikt worden, Ex. 30:32 v., het heiligt datgene, wat er mede in aanraking komt, Ex. 30:29, Lev. 10:2 v., Num. 1:51, 53, 3:10, 38, Jes. 8:14. Nu is de positieve handeling, waardoor iets heilig wordt, niet altĳd uitgedrukt; soms schĳnt de heiliging in niets anders te bestaan dan in afzondering, Lev. 25:10, 27:14, Joz. 7:13, 20:7, Rich. 17:3, 1 Sam. 7:1, 2 Sam. 8:11, 1 Chron. 18:11 enz. Maar heiligen is toch iets meer dan alleen afzonderen, het is door middel van wassching, zalving, offerande, bloedsprenging enz. iets ontdoen van dat karakter, hetwelk het met alle dingen gemeen heeft, en er een anderen, eigen stempel op drukken, dien het overal dragen en vertoonen moet. Nu wĳzen de ceremoniën, die ter heiliging noodig waren, duidelĳk aan, dat ook de onreinheid en zondigheid van het schepsel hierbĳ in aanmerking komt, welke juist op die wĳze moest weggenomen worden. Wassching, offerande, bloedsprenging, zalving dienden ter ontzondiging en toewĳding, Lev. 8:15, 16:16, Job 1:5 enz. Heilig en rein zĳn daarom synoniemen, Ex. 30:35, Lev. 16:19. Maar daarom gaat het begrip heilig in die zedelĳke reinheid niet op. Wel is deze niet uitgesloten, maar zĳ is niet de eenige noch zelfs de eerste beteekenis. Heilig is in het O. T., vooral in de wet, veel ruimer van zin. Heel de onderscheiding en tegenstelling van uitwendige en inwendige reinheid enz. is van uit een later standpunt op dat der Mozaische wetgeving overgedragen. Maar heilig is datgene, wat door Ihvh verkoren en afgezonderd is, wat door bĳzondere ceremoniën van het gemeen karakter is ontdaan en een eigen karakter heeft ontvangen, en nu in dezen nieuwen toestand naar de daarvoor gestelde wetten leeft. Israel is een heilig volk, omdat het door God is verkoren en afgezonderd, in een verbond is opgenomen en nu naar al zĳne wetten, ook de ceremonieele enz. heeft te leven. Heilig is datgene, dat in alles beantwoordt aan de speciale wetten, die God daarvoor heeft gegeven; heiligheid is volkomenheid, niet in zedelĳken zin alleen, maar in dien ganschen zin, waarin de eigenaardige wetgeving van Israel ze opvat, in religieusen, ethischen, ceremonieelen, in- en uitwendigen zin.

Dit begrip der heiligheid wordt echter dan eerst ten volle duidelĳk wanneer we nagaan, in welken zin het op God wordt toegepast. Cremer heeft er terecht op gewezen, dat de heiligheid niet allereerst eene verhouding aanduidt van beneden naar boven, maar van boven tot beneden, en dat ze in de eerste plaats Gode toekomt en daarna in afgeleiden zin ook aan schepselen. Schepselen zĳn niet heilig in zichzelf. Zĳ kunnen ook zichzelf niet heiligen. Alle heiliging en alle heiligheid gaat van God uit. Ihvh is heilig, en daarom wil Hĳ een heilig volk, eene heilige priesterschap, eene heilige woning enz., Ex. 19:6, 29:43, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Deut. 28:9, 10. Meermalen wordt aan Ihvh dit praedikaat toegekend, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Joz. 24:19, 1 Sam. 2:2, 6:20, Ps. 22:4, 99:5, 9, Jes. 5:16, 6:3 enz. Jesaia gebruikt dikwerf den naam van Heilige Israels, cap. 29:23, 40:25, 43:15, 49:7, 62:12, cf. 2 Kon. 19:22, Ezech. 39:7, Hab. 1:12, 3:3. En voorts wordt er ook gesproken van Gods heiligen naam, Lev. 20:3, 22:32, 1 Chron. 16:35, Ps. 99:3, 103:1, 111:9 enz., heiligen arm, Jes. 52:10, heilige majesteit, 2 Chr. 20:21. Nu heet Ihvh in de eerste plaats zoo, wĳl Hĳ zich in eene bĳzondere relatie tot Israel gesteld heeft; heilig is ook bĳ God allereerst een Verhältnissbegriff. Jahveh’s heiligheid openbaart zich daarin, dat hĳ Israel tot zĳn volk heeft aangenomen, zichzelf aan Israel gaf en onder hen wonen ging, Ex. 29:43-46, Lev. 11:44, 45, 20:26, Ps. 114:1, 2. Doch deze relatie is geen abstractie, maar is rĳk van inhoud. God heeft zelf deze relatie geregeld in de wetten, die Hĳ aan Israel gaf. Heel de wetgeving van Israel heeft haar principe in de heiligheid van Ihvh en haar doel in de heiliging des volks. Wat de heiliging van Ihvh inhoudt, wordt openbaar in de gansche wet; en het volk is heilig, wanneer het daaraan beantwoordt. Als Heilige is Hĳ degene, die zich aan Israel gaf en onder Israel woont, maar nu ook verder zich houdt aan zĳn woord, trouw blĳft aan zĳn verbond, Ps. 89:35 v. en Israel telkens weer uitredt en verlost. God is de Heilige Israels, die Israel toebehoort en die zoo is, als zĳne wet Hem kennen doet. Uit zĳne heiligheid vloeit voor Israel voort: redding, Ps. 22:4, 5, 89:19, 98:1, 103:1, 105:3, 145:21, gebedsverhooring, Ps. 3:5, 20:7, 28:2, troost, Jes. 5:16, Hab. 1:12, vertrouwen, Ps. 22:4, 5, 33:21, Jes. 10:20. Zĳne heiligheid laat niet toe, dat Hĳ Israel verderve. Als de Heilige is Hĳ de Schepper, Verlosser en Koning Israels, Jes. 43:14, 15, 49:7, 54:5, 62:12. En zoo wordt Hĳ door zĳn volk, dat verlost is, als de Heilige gedankt en geprezen, Ps. 30:5, 71:22, 97:12, 1 Chron. 16:10, 35. Maar tegelĳk is deze heiligheid Gods ook principe van straf en kastĳding. Als Israel zĳn verbond verbreekt, zĳn naam ontheiligt, zĳne wetten overtreedt, dan is het juist de heiligheid Gods, die Hem tot straf aanspoort; zĳne heiligheid eischt dat Israel heilig zĳ en Hem heilige, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:7, 26, 21:8. Ingeval van ongehoorzaamheid, kastĳdt Hĳ Israel, 1 Kon. 9:3-7, 2 Chron. 7:16-20. Dezelfde heiligheid, die principe is van verlossing en voorwerp van lof, is voor de overtreders beginsel van verderving en voorwerp van vreeze. Heilig is dan synoniem van ĳverig, Joz. 24:19, groot en vreeselĳk, Ex. 15:11, Ps. 99:3, 111:9, van heerlĳk en verheven, Jes. 6:3, 57:15. Niemand is Hem als Heilige gelĳk, Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, Jes. 40:25. Hem heiligen is Hem vreezen, Jes. 8:13, 29:23. Als menschen zĳn naam en zĳn verbond ontheiligen, dan heiligt Hĳ zichzelf door recht en gerechtigheid, Jes. 5:16, Ezech. 28:22. Maar ook dan vergeet Hĳ zĳn volk niet. Zĳne heiligheid blĳft voor Israel de oorzaak der verlossing, Jes. 6:13, 10:20, 27:13, 29:23, 24, 43:15, 49:7, 52:10 enz. Jer. 51:5, Hos. 11:8, 9, en zal zich eindelĳk daarin openbaren, dat Hĳ de Heidenen zal doen weten dat Hĳ de Heere is, Jer. 50:29, Ezech. 36:23, 39:7 en Israel verlost en reinigt van alle ongerechtigheden, Ezech. 36:25 v., 39:7. Dit laatste leidt nu rechtstreeks henen naar de heiligheid in Nieuw-Testamentischen zin. Reeds de keuze van het grieksche woord is van beteekenis. Σεμνος van σεβομαι, duidt aan wat eerwaardig is, Phil. 4:8, 1 Tim. 3:8, 11, Tit. 2:2; ἱερος drukt alleen eene relatie uit tot de Godheid, 1 Cor. 9:31, 2 Tim. 3:15, Hebr. 8:2, 9:8 enz.; ἁγνος heeft de beteekenis van rein, kuisch, 2 Cor. 11:2, Tit. 2:5 enz. Deze woorden worden nimmer van God gebruikt. God wordt in het N. T. alleen genoemd ὁσιος, Op. 15:4, 16:5, cf. Hebr. 7:26 en vooral ἁγιος, Luk. 1:49, Joh. 17:11, 1 Joh. 2:20, 1 Petr. 1:15, 16, Op. 4:8, 6:10. In het O. Test. is de heiligheid Gods nog niet duidelĳk naast en in onderscheiding van alle andere volmaaktheden Gods bepaald. Zĳ duidt daar nog aan de gansche relatie, waarin de Heere tot Israel en Israel tot den Heere staat. Daarom kan Ihvh de Heilige Israels heeten, die zich geheel en al aan Israel gegeven heeft en het langs allerlei wegen als zĳn eigendom handhaaft en bewaart. Daarom is ook van de zĳde des volks de heiliging niet alleen religieus en ethisch maar ook ceremonieel, burgerlĳk, politiek van aard. Gelĳk de heiligheid in God nog niet naast andere deugden is begrensd, zoo is zĳ ook aan de zĳde van Israel heel het volk naar alle zĳden omvattend. Maar als in het N. T. ὁ ἁγιος του θεου verschĳnt, Mk. 1:24, Luk. 4:34, Hd. 3:14, 4:27, die met de wereld de diepste tegenstelling vormt, Joh. 15:18 en zichzelven in absoluten zin Gode heiligt en wĳdt, Joh. 17:19, dan houdt de heiligheid Gods op beginsel van straf en kastĳding te wezen, en wordt zĳ in den Heiligen Geest, die in het O. T. nog maar enkele malen zoo heet, Ps. 51:13, Jes. 63:10, doch thans geregeld dien naam draagt, het principe van de heiliging der gemeente. Deze is thans het ἐθνος ἁγιον, 1 Petr. 2:5, 9, Ef. 2:19, 5:27, bestaande uit ἐκλεκτοι, ἁγιοι, ἀμωμοι, Ef. 1:1, 4, Col. 1:2, 22, 3:12, 1 Cor. 7:24, geheel en al van de zonde bevrĳd en gereinigd en eeuwiglĳk met ziel en lichaam Gode gewĳd. De heiligheid, welke Ihvh zich geven doet aan Israel en Israel geheel en al opeischt voor zĳn dienst, openbaart zich ten slotte het hoogste daarin, dat God zich in Christus aan de gemeente geeft en deze verlost en reinigt van alle ongerechtigheden.

13. Bĳ de heiligheid Gods behoort ook zĳne heerlĳkheid. De Schrift bezigt daarvoor de woorden ‎‏כָּבוֹד‏‎ en δοξα; ‎‏כָּבוֹד‏‎ van het verbum ‎‏כבד‏‎, zwaar, gewichtig zĳn, is de verschĳning van hem, die gewichtig, voornaam is; daarnaast is ook in gebruik ‎‏הוֹד‏‎, dat de heerlĳke verschĳning aanduidt van hem, wiens naam wĳd verbreid is, en ‎‏הָדָר‏‎, hetwelk die verschĳning aanduidt in haar glans en schoonheid, Delitzsch op Ps. 8:6. Het grieksche woord daarvoor in LXX en N. T. is δοξα, de erkenning, die iemand geniet of waarop hĳ aanspraak heeft, subjectief dus de erkenning, die iemand toekomt of feitelĳk geschonken wordt, de roem of eer, waarin hĳ deelt, syn. met τιμη en εὐλογια, Op. 5:12, opp. ἀτιμια, 2 Cor. 6:8; en objectief de verschĳning, gestalte, het aanzien, de pracht, glans, heerlĳkheid van een persoon of zaak, die zich vertoont, of de persoon of zaak zelf in hunne heerlĳke verschĳning, en dan verwant met εἰδος, εἰκων, μορφη, Jes. 53:2, 1 Cor. 11:7. De ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎, δοξα του θεου geeft daarom te kennen de glans en heerlĳkheid, die van alle deugden Gods en van heel zĳne zelfopenbaring in natuur en bovenal in genade onafscheidelĳk is, de heerlĳke gestalte, waarin Hĳ allerwege tegenover schepselen optreedt. Deze heerlĳkheid en majesteit, waarmede God bekleed is en die al zĳn doen kenmerkt, 1 Chron. 16:27, Ps. 29:4, 96:6, 104:1, 111:4, 113:4 enz., openbaart zich in de gansche schepping, Ps. 8, Jes. 6:3, maar wordt toch vooral gezien op het terrein der genade. Zĳ verschĳnt aan Israel, Ex. 16:7, 10, 24:16, 33:18 v. Lev. 9:6, 23, Num. 14:10, 16:19 enz. Deut. 5:24. Zĳ vervulde den tabernakel en den tempel, Ex. 40:34, 1 Kon. 8:11 en deelde zich mede aan heel het volk, Ex. 29:43, Ezech. 16:14 enz. Bovenal wordt ze aanschouwd in Christus, den Eeniggeborene, Joh. 1:14 en door Hem in de gemeente, Rom. 15:7, 2 Cor. 3:18, welke verwacht de zalige hope en verschĳning der heerlĳkheid van den grooten God en van haren Zaligmaker Jezus Christus, Tit. 2:13. Meermalen wordt zĳ met de heerlĳkheid Gods in verband gebracht. Ex. 29:43, Jes. 6:3 en daarom ook beschreven als een vuur, Ex. 24:17, Lev. 9:24 en als eene wolk, 1 Kon. 8:10, 11, Jes. 6:4. Zonder twĳfel denkt de Schrift bĳ die wolk en dat vuur aan zinnelĳk waarneembare, creatuurlĳke vormen, waaronder zich Gods tegenwoordigheid kenbaar maakte, cf. deel I 249. Iets anders is het echter met het licht, waarmede de heerlĳkheid Gods dikwerf vergeleken en waaronder ze telkens voorgesteld wordt. Licht is in de Schrift het beeld van waarheid, heiligheid en zaligheid, Ps. 43:3, Jes. 10:17, Ps. 97:11. Deze vergelĳking is zoo eenvoudig en natuurlĳk, dat er waarlĳk de onderstelling niet voor noodig is, dat Ihvh oorspronkelĳk een zonnegod was, Kuenen, G. v. I. I 48 v. 240 v. 249. 267, evenmin als de benaming rotssteen op eene vroegere periode van steendienst behoeft te wĳzen, Kuenen, I 392-395. Het licht der zon en het vuur des hemels leveren aan den Israeliet de stof voor de beschrĳving der deugden van Iahveh, maar hĳ is zich duidelĳk daarbĳ bewust, in beeld te spreken. Gelĳk de donder zĳne stem is, Ps. 104:7, Am. 1:2, Jes. 30:30, zoo is het licht der natuur zĳn kleed, Ps. 104:2. Wat het licht in de natuur is, bron van kennis, van reinheid, van vreugde, dat is God in het geestelĳke. Hĳ is het licht der vromen, Ps. 27:1, zĳn aangezicht, zĳn woord verspreidt licht, Ps. 44:4, 89:16, 119:105, in zĳn licht alleen zien zĳ het licht, Ps. 36:10. Hĳ zelf is louter licht, zonder duisternis en vader van al wat licht is, 1 Joh. 1:5, 1 Tim. 6:16, Jak. 1:17, en is naar de belofte, Jes. 9:1, 60:1, 19, 20, Mich. 7:8, in Christus als het licht verschenen, Mt. 4:16, Luk. 2:32, Joh. 1:4, 3:19, 8:12, 1 Joh. 2:20, zoodat nu zĳne gemeente licht is in Hem, Mt. 5:14, Ef. 5:8, 1 Thes. 5:5, en het volle licht tegemoet gaat, Op. 21:23 v. 22:5, Col. 1:12. De Joden dachten later bĳ deze ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎ aan een geschapen, zichtbaren glans, aan een Lichtleib, waardoor Hĳ zĳne tegenwoordigheid in de schepping kenbaar maakte en vatten haar in de schechina zelfs op als een persoonlĳk subject, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880 S. 160, 179-184. Uit de Joodsche theologie is deze meening overgegaan in de theosophie. Böhme beschrĳft de heerlĳkheid Gods als een Leib des Geistes, als een Reich der Herrlichkeit Gottes, das ewige Himmelreich, worin die Kraft Gottes wesentlich ist, tingiert vom Glanz und Kraft des Feuers und des Lichts, als een ongeschapen hemel, een paradĳs, Joh. Claassen, Jakob Böhme, sein Leben und seine theos. Werke I 157, II 61, en zoo ook Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke II 90 f. Oetinger, Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger 1852 S. 113 f. 117 f. Delitzsch, Bibl. Psych². S. 49 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 17 f. 113. Id. Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Onder de Luthersche theologen was er vroeger reeds strĳd over, of God in eigenlĳken (Dannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlĳken (Musaeus e. a.) zin licht werd genoemd, M. Vitringa, Doctr. chr. relig. I 139. In de Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie van Constantinopel in 1431 zĳne goedkeuring aan de leer van een ongeschapen, Goddelĳk licht, dat van het wezen Gods onderscheiden was, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 69, 2. Toch kan deze meening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert duidelĳk de geestelĳkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van een heerlĳkheid Gods, als eene plaats, ‎‏מקום‏‎, gestalte, ‎‏תמונה‏‎, εἰδος, μορφη, als een ‎‏פנים‏‎, van een lichaam, een rĳk, een hemel, die zĳ het dan ook ongeschapen, toch van zĳn wezen onderscheiden zou zĳn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met de eenvoudigheid Gods in strĳd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht, heerlĳkheid en majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld. Maar gelĳk alle volmaaktheden, zoo komt ook deze in zĳne schepselen uit. Zĳ is mededeelbaar. Er is in het geschapene een zwakke glans van de onuitsprekelĳke heerlĳkheid en majesteit, die God bezit. Gelĳk de schepselen ons opleiden, om van Gods eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zĳne gerechtigheid en genade te spreken, zoo doen zĳ ons iets kennen van de heerlĳkheid Gods. Toch is ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in de taal komt dit uit. Bĳ de schepselen spreken we van mooi, schoon, fraai; maar de Schrift heeft voor de schoonheid Gods een eigen naam, dien van heerlĳkheid. Daarom verdient het ook geen aanbeveling, om met de kerkvaders, scholastici en Roomsche theologen van de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus sprak reeds in dien zin. Hĳ ging uit van de grondstelling: Omne quod est, in quantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zĳn en dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening, opklimming. Naarmate iets meer zĳn heeft, heeft het ook meer waarheid, goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zĳn soort. Singula opera Dei.... inveniuntur habere laudabiles mensuras et numeros et ordines in suo quaeque genere constituta, de Gen. c. Manich. I 21. Inest enim omnibus quoddam naturae sui generis decus, de Gen. ad litt. III 14. Alle schepselen dragen daarom bĳ tot de schoonheid van het geheel. Maar alle schoonheid der schepselen is vergankelĳk en veranderlĳk; ze zĳn niet schoon door zichzelve, maar door participatie aan eene hoogere, absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent tibi omnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum, Serm. 241. Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselen wĳzen, is God. Hĳ is summum esse, summum verum, summum bonum en ook de hoogste onveranderlĳke schoonheid. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? ib. God is de hoogste schoonheid, wĳl in zĳn wezen absolute eenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets, en er is niets overtolligs in Hem, de ord. I 26. II 51. de beata vita 34. c. Acad. II 9. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 f. Ook in deze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonisme niet te miskennen, dat de Godheid eveneens beschouwde als de hoogste schoonheid en de oorzaak van al het schoone, Zeller V² 483 f. Maar zoo heeft deze gedachte van Augustinus toch ingang gevonden bĳ Dionysius, de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura, Breviloquium Pars I c. 6. Petavius, Theol. dogm. VI c. 8. Scheeben, Kath. Dogm. I 589 f. enz. Daarentegen spraken de Prot. theologen liefst van de majestas en gloria Dei, Gerhard, Loci theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 22. Synopsis pur. theol. VI 43. In de heerlĳkheid Gods komt zĳne grootheid en verhevenheid uit, gelĳk ze zoo menigmaal in de psalmen en profeten geschilderd wordt, Ps. 104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheid en verhevenheid, inzoover ze in het schepsel eerbiedige bewondering en aanbidding wekt. Ze wordt heerlĳkheid genoemd, in zoover ze stemt tot dank en roem en eere. Ze wordt majesteit geheeten, inzoover zĳ in verband staat met zĳne absolute dignitas en onderwerping eischt van alle creatuur.

14. Aan God als den Heilige komt ten slotte nog toe de deugd der gerechtigheid. De woorden ‎‏צַדִּיק‏‎, ‎‏צֶדֶק‏‎, ‎‏צְדָקָה‏‎ duiden aan den staat van iemand, die met eene wet overeenkomt. De eerste beteekenis schĳnt eene forensische te wezen; ‎‏צַדִּיק‏‎ is hĳ, die in een proces voor den rechter gelĳk heeft en daarom vrĳgesproken moet worden, ‎‏הִצְדִּיק‏‎ oppos. ‎‏הִרְשִׁיעַ‏‎ Deut. 25:1. Het is ook het woord voor hem, die gelĳk heeft in een twist of woordenstrĳd, Job 11:2, 33:12, 32, Jes. 41:26; en het substantief kan daarom ook aanduiden de juistheid of waarheid van eene bewering of uitspraak, Ps. 52:5, Spr. 16:13, Jes. 45:23. Vervolgens beteekent het dan in het algemeen, dat iemand gelĳk heeft, al komt er ook geen proces en geen rechtbank bĳ te pas; dat hĳ het recht aan zĳne zĳde heeft, rechtvaardig en goed is en met de wet overeenstemt, Gen. 30:33, 38:26, 1 Sam. 24:18, Ps. 15:2. Van hier wordt het ook op religieus terrein overgebracht en op God toegepast. In den Pentateuch wordt God nog slechts tweemaal ‎‏צַדִּיק‏‎ genoemd, Ex. 9:27, Deut. 32:4. Gods gerechtigheid komt eerst uit in de geschiedenis, in zĳne regeering der wereld en in zĳne leiding van Israel, en wordt daarom ook het meest door de psalmisten en profeten ontwikkeld. Zĳ openbaart zich over heel de wereld, tot zelfs in de dieren des velds, Ps. 36:7. God is een Rechter der gansche aarde, Gen. 18:25. Zĳ bestaat daarin, dat God een iegelĳk vergeldt naar zĳn werk, den rechtvaardige en den goddelooze onderscheiden behandelt, Gen. 18:25. Maar nu is het opmerkelĳk, dat de eene zĳde dezer gerechtigheid, n.l. die, naar welke God den goddelooze straft, de justitia vindicativa, in de Schrift veel minder op den voorgrond treedt dan die andere, waarnaar Hĳ den rechtvaardige bevestigt. Diestel in zĳn artikel, Die Idee der Gerechtigheit vorzüglich im A. T., Jahrb. f. deutsche Theol. V 1860, 2tes Heft, S. 173-253 heeft hierop terecht de aandacht gevestigd en heeft bĳ velen, vooral bĳ Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 102-119, instemming gevonden. De zaak zelve, die later in de dogmatiek als justitia vindicativa werd uitgedrukt, ontbreekt niet. Integendeel, God houdt den schuldige geenszins onschuldig, Ex. 20:7, Nah. 1:3. Hĳ verschoont niet, Ezech. 7:4, 9, 27, 8:18, 9:10. Hĳ neemt geen persoon en geen geschenk aan, Deut. 10:17, en oordeelt onpartĳdig, Job 13:6-12, 22:2-4, 34:10-12, 35:6, 7. Hĳ is rechtvaardig en al zĳne oordeelen zĳn recht, Ps. 119:137, 129:4; ook wordt het straffen der goddeloozen meer dan eenmaal met zĳne gerechtigheid in verband gebracht, Ex. 6:5, 7:4, Ps. 7:12, 9:5-9, 28:4, 62:13, 73, 96:10, 13, 2 Chron. 12:5-7, Neh. 9:33, Kl. 1:18, Jes. 5:16, 10:22, Dan. 9:14, Rom. 2:5, 2 Thess. 1:5-10. Maar toch is het waar, dat het straffen der goddeloozen meest uit den toorn Gods wordt afgeleid en dat de gerechtigheid in de Schrift vooral optreedt als principe des heils voor het volk Gods. De toorn Gods wordt in het hebr. door vele woorden aangeduid, ‎‏אַף‏‎, ‎‏הָרוֹן‏‎, ‎‏כַּעַס‏‎, ‎‏זַעַם‏‎, ‎‏רֹגֶז‏‎, ‎‏קֶצֶף‏‎, meest vertaald door toorn, toornigheid, ‎‏חֵמָה‏‎ meest weergegeven door grimmigheid, ‎‏עֶבְרָם‏‎ meest overgezet door verbolgenheid, LXX en N. T. door θυμος, den inwendigen, en ὀργη, den naar buiten zich openbarenden toorn, samen verbonden, Rom. 2:8. Deze toorn, waarvan de grondwoorden deels met het begrip branden samenhangen, deels eene heftige, niet te bedwingen beweging des gemoeds uitdrukken, wordt dikwĳls vergeleken bĳ een vuur, Lev. 10:6, Deut. 32:22, Ps. 21:10, een brand, Deut. 32:22, 2 Kon. 23:26, Ps. 2:12, Jes. 30:27, Jer. 15:14, 17:4, en wordt daarom heet, hittig, Ps. 58:10, Deut. 13:17, 2 Chron. 28:11, Job 20:23, Jes. 13:9, 13, en rookende genoemd, Deut. 29:30, Ps. 74:1. Hĳ wordt opgewekt en ontstoken door Israels theocratische zonden tegen het verbond Gods, zooals eedbreuk, Jos. 9:20, ontheiliging van den dienst Gods, Lev. 10:6, Num. 1:53, 16:46, 18:5, afgoderĳ, Deut. 9:19, de zonde van Manasse, 2 Kon. 23:26, David, 1 Chron. 27:24, en vooral door de zonden, waaraan het volk zich schuldig maakte en waardoor het allerlei straffen heeft verdiend, Jes. 42:24, 25, Jer. 7:20, 21:5, 32:31 enz. Kl. 2:2 v., 3:43, Ezech. 5:13 v., 7:3, 13:13 enz. Zach. 7:12 v. Deze toorn is schrikkelĳk, Ps. 76:8, en werkt schrik, Ps. 2:5, 90:7, smart, Job 21:17, Ps. 102:11, straf, Ps. 6:2, 38:2, Jer. 10:24, verwoesting, Jer. 42:18, 2 Chron. 29:8 enz. cf. Job 9:5, Ps. 21:10, 56:8, 85:5. Blĳkens Deut. 6:15, 29:20, 32:21, Job 16:9, Nah. 1:2 is met dien toorn de haat, de wraak en de ĳver verwant. De haat heeft bĳna altĳd de zondige daden, Deut. 16:22, Ps. 45:8, Spr. 6:16, Jer. 44:4, Hos. 9:15, Am. 5:12, Zach. 8:17, Op. 2:6, en slechts enkele malen de zondige personen, Ps. 5:6, Mal. 1:3, Rom. 9:13, tot object. De wraak ‎‏נְקָמָה‏‎, ἐκδικησις, die Gode wordt toegeschreven, Nah. 1:2, 1 Thess. 4:6 en Hem uitdrukkelĳk wordt voorbehouden, Deut. 32:35, Rom. 12:19, Hebr. 10:30, openbaart zich ook nu soms wel in oordeel en gericht, Num. 31:2, 3, Richt. 5:2, 11:36, 16:28, 2 Sam. 4:8, 22:48, Ps. 18:48, 99:8, maar zal zich toch eerst in al haar kracht openbaren in de toekomst, in den dag der wrake, Deut. 32:41, 42, Ps. 94:1, 149:7, Jes. 34:8, 35:4, 59:17, 61:2, 4, Jer. 46:10, 50:15, 28, 51:11, Ezech. 25:14v., Micha 5:14. De ĳver Gods, ‎‏קִנְאָה‏‎ ζηλος, die meermalen voorkomt, Ex. 20:9, 34:14, Deut. 4:24, 5:9, 6:15, Jos. 24:19, Nah. 1:2 wordt daardoor opgewekt, dat Israel, de bruid van Ihvh, zĳne rechten als bruidegom en man krenkt door andere goden na te hoereeren, Deut. 32:16, 21, 2 Kon. 14:22, Ps. 78:58, Ezech. 8:3, 5 en openbaart zich daarin, dat Ihvh nu ook zĳnerzĳds Israel tot jaloerschheid verwekt door een ander volk te verkiezen, Deut. 32:21, Ps. 79:5, Ezech. 5:13, 16:38, 23:25, Rom. 10:19. Naast al deze deugden wordt nu de gerechtigheid Gods meestentĳds in bonam partem opgevat en naar die zĳde beschreven, naar welke zĳ de rechtvaardigen in het gelĳk stelt en tot eere en heil verheft. Daarin bestaat vooral de ‎‏צְדָקָה‏‎ van Ihvh, dat Hĳ de gerechtigheid der rechtvaardigen erkent, in het licht stelt en triumfeeren doet. Hĳ is rechtvaardig omdat Hĳ heil beschikt aan de vromen, hen bevestigt, Ps. 7:10, uithelpt, 31:2, antwoordt, 65:6, verhoort, 143:1, uitredt, 143:11, levend maakt, 119:40, vrĳspreekt, 34:23, recht doet, 35:23 enz., terwĳl de goddeloozen niet komen tot zĳne gerechtigheid, 69:28, 29. De gerechtigheid van Ihvh vormt daarom geen tegenstelling met zĳne goedertierenheid, gelĳk de toorn doet, Ps. 69:25v., maar is daarmede verwant en synoniem, Ps. 22:32, 33:5, 35:28, 40:11, 51:16, 89:15, 145:7, Jes. 45:21, Jer. 9:24, Hos. 2:18, Zach. 9:9. De betooning der gerechtigheid Gods is tegelĳk betooning van zĳne genade, Ps. 97:11, 12, 112:4, 116:5, 119:15-19. Zelfs de vergeving der zonden is aan die gerechtigheid Gods te danken, Ps. 51:16, 103:17, 1 Joh. 1:9. De openbaringen van die gerechtigheid, ‎‏צִדְקוֹת‏‎, zĳn daarom heilsweldaden, daden van redding en verlossing, Richt. 5:11, 1 Sam. 12:7, Ps. 103:6, Jes. 45:24, 25, Micha 6:5. Vooral bĳ Jesaia komt dit soteriologisch karakter der gerechtigheid Gods treffend uit. Israel is wel een zondig volk en is daarom ook zwaar gestraft, 43:26, 48:1, 53:11, 57:12, 59:4, 64:5, maar desniettemin is Israel tegenover de Heidenen in zĳn recht; het heeft in weerwil van al zĳne overtredingen eene rechtvaardige zaak voor, het heeft toch ten slotte het recht aan zĳne zĳde. Als het dan ook genoeg is gekastĳd, zal Gods gerechtigheid opwaken en Israel in dit zĳn recht erkennen en uit al zĳn ellende verlossen, 40:1v., 54:5, 7v., 57:15v., 61:1v. enz. En zoo is het met alle vromen. Persoonlĳk zĳn ze zondaren, staan ze schuldig aan allerlei ongerechtigheid en zĳn ze een arm en ellendig volk. Maar ze staan eene rechtvaardige zaak voor, zĳ vertrouwen op den Heere, en zĳ maken er staat op, dat God hun recht doen zal, hun twistzaak zal twisten en hen kronen zal met zĳn heil, Ps. 17:1v. 18:21, 22, 34:16, 103:6, 140:13. En ook in het N. Test. bestaat Gods δικαιοσυνη bepaaldelĳk daarin, dat ze in Christus een zoenmiddel biedt, waardoor Hĳ zoowel zelf δικαιος blĳkt als ook kan δικαιουν τον ἐκ πιστεως, en voorts aan de zĳnen vergeving schenkt, 1 Joh. 1:9 en heil beschikt, Joh. 17:25, 2 Tim. 4:8. Meer nog, ten slotte wordt zelfs de toorn en ĳver, de haat en wraak aan de redding en verlossing van zĳn volk dienstbaar. Zĳn toorn is na een weinig tĳds volbracht, Ps. 30:6, 78:38, 85:4, 103:9, Jes. 10:25, 48:9, 51:22, 54:8, Jer. 3:12v. 32:37, Ezech. 43:7-9, Dan. 9:16, Hos. 14:5, Micha 5:18, en zĳn ĳver tegen Israel heeft een einde, Ezech. 16:42, 36:6v. Zach. 8:2v. Dan zal zĳn toorn en ĳver en wraak zich tegen de vĳanden zĳns volks keeren in den grooten dag des toorns en der wrake, Deut. 32:41, 42. Jes. 13:2v., 26:11, 30:27v., 34:8, 35:4, 42:11, 59:17, 61:2, 4, 63:3v., Jer. 10:25, 46:10, 50:15, 28, 51:11, Klaagl. 3:66, Ezech. 25:14v., 38:19, 39:25, Micha 5:14, Nah. 1:2, Hab. 3:12, Zef. 1:15v., 2:2 enz., en daardoor voor Israel ten zegen en ter verlossing verstrekken, 2 Kon. 19:31, Jes. 9:6, 37:32, Joel 2:18, Zach. 1:14, 8:2. En evenzoo zegt het N. T., dat, al rust Gods toorn nu reeds op de goddeloozen, Joh. 3:36, Ef. 2:3, 1 Thess. 2:16, toch die toorn in al zĳne schrikkelĳkheid eerst openbaar worden zal in de toekomst, Mt. 3:7, Luk. 3:7, 21:23, Rom. 5:9, 1 Thess. 1:10, 5:9, Ef. 5:6, 3:6, Openb. 6:16, 17, 11:18, 14:10, 16:19, 19:15. Over de gerechtigheid Gods in de Schrift, cf. behalve Diestel en Ritschl t. a. p., Ortloph in eene verhandeling over de gerecht. Gods, Zeits. f. luth. Theol. u. Kirche 1860. Kautzsch, Ueber die Derivata des Stammes ‎‏צדק‏‎ im altt. Sprachgebrauch, Tübingen 1881. Koenig, De vi vocis ‎‏צדקה‏‎ in libris prophetarum, Paris 1894. Cremer, s. v. Köstlin, in Herzog² 5, 311 en Stud. u. Krit. 1892, 3tes Heft S. 423-425. Oehler, Theol. des A. T. § 47. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 540 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 363 f. 410 f. Kuenen, G. v. Isr. I 65v. A. Fricke, Der paulin. Grundbegriff der δικαιοσυνη θεου, erörtert auf Grund von Rom. 3:21-26. Leipzig Böhme 1888. H. Beck, Die δικ. θεου bei Paulus, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, 2tes Heft S. 249-261, en verdere litt. later in den locus de justificatione. Over den toorn Gods: Lactantius, de ira Dei. Tertull. de ira Dei. Bartholomäi, Vom Zorne Gottes, Jahrb. f. d. Theol. 1861 v. 256-277. Weber, Vom Zorne Gottes 1862. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² S. 119-156. Diestel, t. a. p. S. 193 f. Lange art. in Herzog¹, Kübel in Herzog². Oehler § 48. Schultz, S. 560 f. Smend S. 99 f. Cremer s. v. enz.

In de dogmatiek kreeg het begrip gewoonlĳk een ruimer zin. Soms werd het zoo breed genomen, dat er ook de volmaaktheid of heiligheid Gods onder viel; gerechtigheid was dan de deugd zelve en inbegrip van alle deugden; bĳ God bestaande in de volmaakte overeenstemming met zichzelven, justitia divina. Maar gewoonlĳk werd zĳ toch in navolging van Aristoteles in enger zin opgevat. Deze omschreef ze in zĳne ethiek als ἀρετη, δι’ ἡν τα αὑτων ἑκαστοι ἐχουσιν; ze is slechts mogelĳk in eene maatschappĳ van wezens, die eene grootere of kleinere hoeveelheid goederen kunnen bezitten; onder de goden bestaat zĳ niet, omdat er geen mate is voor hun bezit, en onder de redelooze schepselen evenmin, omdat er onder hen van geen eigendom sprake is. De justitia onderstelt dus allereerst, dat er rechten bestaan, die door den wetgever geschonken zĳn, justitia dominica, legislativa, dispositiva; vervolgens, dat die rechten over en weer bĳ verdragen, contracten worden geëerbiedigd, justitia commutativa; en eindelĳk dat die rechten, welke er bestaan, worden gehandhaafd, justitia distributiva, en wel door loon, justitia remunerativa, of door straf, justitia vindicativa; in al die deelen was de gerechtigheid constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Dit alles werd overgedragen op God; en zoo kreeg het begrip der gerechtigheid in de dogmatiek een veel ruimer zin dan in de Schrift. Nu is hiertegen geen overwegend bezwaar, mits het onderscheid in het spraakgebruik maar in het oog gehouden wordt, want de zaken zelve, die in de dogmatiek onder de justitia Dei worden behandeld, komen alle klaar in de H. Schrift voor. Zelfs is er een voordeel aan verbonden, omdat zĳ gelegenheid biedt, om de gerechtigheid Gods in heel haar omvang tegen hare bestrĳders te handhaven. De Gnostieken in het algemeen en vooral Marcion maakten eene scherpe tegenstelling tusschen wet en evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, en zoo ook tusschen den God des toorns, der wrake, der gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde, en den God der liefde en der genade, die in het N. T. in Christus zich bekend had gemaakt, Harnack, D. G. I 228 f.; en later is wezenlĳk in denzelfden zin de gerechtigheid, bepaaldelĳk de straffende gerechtigheid, als in strĳd met zĳne liefde, door velen aan God ontzegd. Nu doen zich bĳ de justitia Dei vele moeilĳkheden voor; bĳ God is er toch geen recht denkbaar, dat boven Hem staat en waaraan Hĳ zich te houden heeft, want zĳn wil is de hoogste wet; rechten hebben schepselen tegenover Hem niet, want zĳ hebben alles van Hem ontvangen en Hem niets wedervergolden; op belooning kunnen zĳ geen aanspraak maken, want ook, wanneer zĳ alles gedaan hebben wat zĳ schuldig waren te doen, zĳn zĳ onnutte dienstknechten; en ook schĳnt niets in zĳne natuur Hem tot straffen te dwingen; waarom zou Hĳ, die de Almachtige is, niet kunnen vergeven zonder voldoening of straf? Om echter niet te ver van het bĳbelsch begrip der gerechtigheid af te dwalen, is het verkieslĳk, om al deze vragen niet hier maar straks bĳ den wil en de vrĳheid Gods ter sprake te brengen. De gerechtigheid is in de H. Schrift geen eigenschap van het dominium absolutum Gods maar rust op zedelĳken grondslag. Al is het toch, dat een schepsel uitteraard geen rechten tegenover God hebben kan, Rom. 11:35, 1 Cor. 4:7 en al is er van eene justitia commutativa geen sprake, Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 1, het is toch God zelf, die aan zĳne schepselen als het ware rechten geeft. Ieder schepsel heeft in de creatie een eigen aard ontvangen; er zĳn wetten en ordinantiën voor alle geschapene dingen; er zĳn rechten, die in het bestaan en in de natuur van al het zĳnde liggen opgesloten. Bovenal zĳn er zulke rechten gegeven aan de redelĳke schepselen, en onder deze wederom voor alle terreinen, waarop zĳ zich bewegen, voor verstand en hart, ziel en lichaam, kunst en wetenschap, gezin en maatschappĳ, godsdienst en zedelĳkheid. En als die rechten door den mensch verbeurd en verzondigd zĳn, dan richt God bĳ Noach een foedus naturae en bĳ Abraham een foedus gratiae op, waarin Hĳ wederom aan zĳne schepselen uit genade allerlei rechten toekent en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hĳzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,--welke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?--maar uit zĳne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bĳ gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zĳne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zĳ, heeft zĳn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hĳ, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zĳne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrĳwillig en uit liefde zĳn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zĳne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelĳk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelĳke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strĳd, dat zĳ deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrĳk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zĳ, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelĳke en rechtsorde, en verstaan niet de majesteit en de heerlĳkheid van het recht. De justitia Dei moet daarom krachtens haar aard eene justitia judicialis en dus eenerzĳds eene justitia remunerativa en andererzĳds eene justitia vindicativa zĳn. Niet alsof het schepsel ooit uit zichzelf op eenig loon zou kunnen aanspraak maken of in zichzelf niet zonder straf vergeving zou kunnen ontvangen; maar God is het aan zĳn verbond, aan het eenmaal door Hem ingestelde recht, aan zĳn naam en eere verplicht, om zĳn volk tot heil te brengen en de goddeloozen te straffen. Zoo kan alleen het recht tot heerschappĳ en triumf komen. Er ligt waarheid in het fiat justitia, pereat mundus; maar de Schrift stelt toch schooner deze gedachte op den voorgrond, dat er recht geschieden moet, opdat de wereld behouden worde. Cf. Irenaeus, adv. haer. III 25 IV 39 sq. Tertullianus, adv. Marc. passim. Orig. de princ. II 5, 3. Pseudodion. de div. nom. 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 sq. Lombardus, Sent. IV 46 en de comm. van Thomas en Bonaventura, Thomas, S. Theol. I qu. 21. Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12. Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius, Op. II 394 sq. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339-402. Owen, on div. justice, Works 1862 X 481-624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor I 674 sq. 996 sq. Meĳer, De Godd. eigensch. IV 89v.

E. God als Souverein.

15. Bĳ al de behandelde deugden komen ten slotte nog die, welke Gode eigen zĳn als Souverein. God is de Schepper, en dus de Eigenaar, Bezitter, Heer van alles; niets bestaat of bezit iets buiten Hem; Hĳ alleen heeft absolute zeggenschap; Zĳn wil beslist altĳd en over alles. Van dien souvereinen wil, ‎‏חֵפֶץ‏‎, ‎‏צְבוּ רָצוֹן‏‎, Dan. 4:35, 6:18, θελημα, βουλημα is dan ook in de H. Schrift telkens sprake. Die wil is de laatste oorzaak aller dingen, van hun zĳn en hun zoo-zĳn. Daaruit wordt alles afgeleid, de schepping en onderhouding, Op. 4:11, de regeering, Spr. 21:1, Dan. 4:35, Ef. 1:11, het lĳden van Christus, Luk. 22:42, de verkiezing en verwerping, Rom. 9:15 v., de wedergeboorte, Jak. 1:18, de heiligmaking, Phil. 2:13, het lĳden der geloovigen, 1 Petr. 3:17, ons leven en lot, Jak. 4:15, Hd. 18:21, Rom. 15:32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10:29 enz. En dienovereenkomstig werd ook in de christelĳke theologie en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hĳzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,--welke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?--maar uit zĳne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bĳ gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zĳne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zĳ, heeft zĳn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hĳ, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zĳne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrĳwillig en uit liefde zĳn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zĳne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelĳk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelĳke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strĳd, dat zĳ deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrĳk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zĳ, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelĳke en rechtsorde, dezen heen naar de kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al geleerd, dat God causa sui, product was van zĳn wil en macht en dat dus de wil het laatste zĳn was en voorafging aan het verstand. En evenzoo maakte nu Schelling den wil tot het laatste principe zoowel van het bestaan van het oneindige als van het eindige zĳn. Reeds in zĳne philosophische onderzoekingen over het wezen der menschelĳke vrĳheid van het jaar 1809 nam hĳ dit standpunt in. Es gibt, zeide hĳ, in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden, Werke I 7 S. 350. In God en in de schepselen moet onderscheiden worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, en het wezen, zoover het alleen grond van bestaan is, ib. 357. God heeft den grond van zĳn bestaan in zichzelven, d. i. in eene van God zelf onderscheidene natuur, ib. 358. Deze natuur is als het ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbst zu gebären; zĳ is wil, aber Wille in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbständiger und vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist, ib. 359. Maar zoo is het nu ook met alle dingen. Zĳ zĳn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten God zĳn. Deze tegenspraak is alleen zoo op te lossen, dass die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist, ib. 359. De dingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in dezen onbewusten wil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur het licht van den geest en van de persoonlĳkheid is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grande das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden, ib. 359. Heel het wereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en geest, van duisternis en licht, van het reëele en het ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God zelven aanwezig zĳn. Door dit standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en is hĳ van de grootste beteekenis geworden voor de latere philosophie. Hĳ heeft de gedachten, die hĳ in zĳn onderzoek over de menschelĳke vrĳheid reeds had uitgesproken, in zĳn latere geschriften, Stuttgarter Privatvorlesungen van 1812, Werke I 7 S. 417 f., Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van 1812, Werke I 8 S. 19 f. en vooral in zĳne Philosophie der Offenbarung, Werke II 3ter u. 4ter Band, wel nader en in theistischen zin uitgewerkt. Maar hĳ is aan zĳn primaat van den wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en von Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bĳ deze wĳsgeeren geen wil in eigenlĳken zin is, maar niets dan een onbewust begeeren, een blinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele werd dit door henzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelĳk, dat de wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist, Werke I 7, 359. Schopenhauer rekende het bewustzĳn wel tot de verschĳning van den wil en achtte het gebonden aan individualiteit en hersens, Die Welt als Wille u. Vorst. II⁶ 370, maar schoof toch tusschen den wil en de verschĳningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren, ib. I 154. En von Hartmann spreekt van het Onbewuste ook weer als subject en als überbewusst, Philos. des Unbew. II⁹ 186. De existentie der dingen wordt bepaald door den wil, maar de essentie door het intellect, Schelling, Werke, II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unbew. I 100 f. II 435 f. 446 f. Doch ook afgedacht van deze erkentenis, is hunne philosophie voor het theisme van groote beteekenis. Zĳ heeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch pantheisme. God is niet te denken zonder wil, vrĳheid en macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeeren en streven was en dus een bewĳs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe, mein Herr und Gott, dein Wille; Und siehe, Er hat nicht Wille, Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerping berust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker, willen is dikwĳls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust en geniet, dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheid van den wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid, cf. later de leer van den wil. Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot den wil gerekend wordt, is ze òf voor het schepsel onbereikbaar, d. i. dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelĳk; òf indien die zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet anders bestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving van het bewustzĳn en in algeheele onderdrukking der persoonlĳkheid. In de pantheistische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d. i. in een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en de christelĳke theologie niet. De zaligheid doodt den wil niet maar brengt hem tot zĳne hoogste activiteit; want liefde is de rĳkste, krachtigste energie van den wil. Zoo nu is er ook een wil in God. Zĳn willen is niet een streven naar een goed, dat Hĳ missen zou en zonder hetwelk Hĳ niet zalig kan zĳn. Want Hĳ is de Algenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hĳ is zelf het hoogste goed, voor zĳne schepselen en ook voor zichzelven. Hĳ kan in niets anders rusten dan in zichzelven; wĳl Hĳ God is, kan Hĳ niet zalig zĳn dan door en in zichzelven. Zĳne liefde is zelfliefde en daarom absolute, Goddelĳke liefde. En die absolute zelfliefde is niets anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte, Goddelĳke energie van zĳn wil. Object van Gods wil is dus God zelf. Niet in dien zin, alsof Hĳ product ware van zĳn wil, alsof Hĳ zichzelven veroorzaakt had en causa sui ware, cf. boven bl. 124, want dat bracht weer in God het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat God zichzelven eeuwiglĳk wil met eene voluntas complacentiae, dat Hĳ eeuwig zichzelf met Goddelĳke liefde mint en in zichzelven volkomen zalig is. Zĳn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam summum bonum; hĳ is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van dien wil is met Gods wezen één; θελημα θελητικον, θελησις en θελημα θελητον vallen met zĳn wezen saam, Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 sq. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz.

De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het geschapene. Gelĳk de kennisse Gods tweeërlei is, scientia necessaria en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Maar evenals de scientia libera God niet van de schepselen afhankelĳk maakt maar Hem uit zĳn eigen wezen bekend is, zoo is ook de wil Gods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellen naast den wil, die zĳn eigen wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelĳk, dat God alia a se wil en spreekt telkens van zĳn wil in betrekking tot de schepselen, maar zĳ voegt er als in één adem bĳ, dat God die schepselen niet wil uit behoefte, maar alleen om zĳns zelfs, om zĳns naams wil, Spr. 16:4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten en tegenover Hem staat, dat Hĳ mist en waarnaar Hĳ streeft om het te bezitten, of waardoor Hĳ iets hoopt te verkrĳgen, wat Hĳ niet heeft. Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zĳn alle dingen. Hĳ vindt zĳn doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia, Zanchius, II 246. Hĳ wil de schepselen niet om iets, dat zĳ zĳn of dat in hen is, maar Hĳ wil ze om zichzelven. Hĳ blĳft zĳn eigen doel. Hĳ richt zich nooit op de creaturen als zoodanig maar door deze heen op zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hĳ tot zichzelven weer. Het is ééne propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter se ut media; zĳne liefde tot zichzelven neemt die tot de schepselen in zich op en keert door deze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zĳn willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar eenig nog te verkrĳgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheid en onzaligheid; maar zĳn willen is altĳd ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelĳke rust. Rust en arbeid is in God één; zĳne zelfgenoegzaamheid is tevens absolute actuositeit, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76.

16. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daad zichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden. In het pantheisme is deze onderscheiding onmogelĳk, omdat de wereld daar het wezen Gods zelf is. Maar de Schrift kent aan de schepselen een wel niet onafhankelĳk maar toch eigen, van Gods wezen onderscheiden, zĳn toe; en daarom kunnen de schepselen niet in denzelfden zin en op dezelfde wĳze object van zĳn wil zĳn, als Hĳ dat zelf met zĳn wezen is. De wil Gods, waarmede God zichzelven wil, is propensio in se tanquam _finem_; de wil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturas tanquam _media_. Gene is necessaria evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hĳ verlustigt zich in zichzelven eeuwiglĳk en met Goddelĳke noodzakelĳkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zoo toch niet onvrĳ en gedwongen; vrĳheid en noodzakelĳkheid vallen hier saam. Geheel anders staat het echter met den wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van dezen wil zoo absoluut mogelĳk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115:3, Spr. 21:1, Dan. 4:35. Hĳ is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene van zĳne daden, Job 33:13. Menschen zĳn in zĳne hand als leem in de hand des pottebakkers, Job 10:9, 33:6, Jes. 29:16, 30:14, 64:8, Jer. 8:1v., volken zĳn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes. 40:15v. Het is even dwaas, dat een mensch tegen God zich verheft, als dat een bĳl zich beroemt tegen dien, die er mede houwt, of dat eene zaag pocht tegen dien, die ze trekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van den mensch bĳ God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gĳ? Zal ook het leem tot zĳn formeerder zeggen: Wat maakt Gĳ, Job 9:2v., 11:10, Jes. 45:9? Zoo zwĳge dan de mensch en legge de hand op den mond, Job 39:37. En het N. T. leert niet anders. God kan met het zĳne doen wat Hĳ wil, Mt. 20:15. Het zĳn en zóó-zĳn hangt enkel af van Gods wil, Openb. 4:11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haar oorzaak, Rom. 9:15-18. In de gemeente deelt de H. Geest gaven uit, gelĳk Hĳ wil, 1 Cor. 12:11. En een mensch heeft tegen Gods vrĳe beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20:13v., Rom. 9:20, 21. Op deze gronden werd in de christelĳke theologie, evenals de scientia visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinus zeide, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alle dingen was, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19; een diepere grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep, is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de gen. c. Man. I 2. de civ. V 9; en zoo sprak met hem heel de christelĳke kerk en theologie, bĳv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvĳn, Inst. III 23, 2. Allen leerden, wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hĳ deed, want Hĳ handelt altĳd op Goddelĳke, volmaakte wĳze; maar dat Hĳ toch de dingen plura en majora en meliora had kunnen maken, dan Hĳ ze gemaakt heeft, Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius, Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus, Synopsis I 41, § 41. De zedewet werd door sommigen wel eeuwig en natuurlĳk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tusschen het wezenlĳke en toevallige en van vele geboden kon in bĳzondere omstandigheden dispensatie worden verleend, Voetius, Disp. I 347 sq. Moor II 614 sq. De vleeschwording en voldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelĳk; God had ook wel, indien Hĳ gewild had, kunnen vergeven zonder voldoening en moet niet noodzakelĳk de zonde straffen, Athan. c. Ar. III. Gregorius Naz. Or. 9. Damasc. de fide orth. III 18. Aug., de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvĳn, Inst. II 12, 1. Comm. op Joh. 15:13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr, Loci, cl. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 sq. e. a. zooals Vossius, Roell, Vogelsang, B. S. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. van Comrie, bl. 198-222. Nog sterker kwam deze wĳsheid Gods uit in de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond is aan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagen Gods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geen sprake zĳn; eene justitia commutativa is er niet, Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358. Wĳl een schepsel bĳ God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa in eigenlĳken zin, Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288. Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoon Hĳ van dit recht nooit gebruik maakt, den onschuldige tĳdelĳk of eeuwig zou kunnen straffen, Perkins, Werken I 772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 sq. Amyraldus, Synt. thesium I 237. Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrĳheid Gods, op de lĳn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotus was het, die het pelagiaansch begrip der wilsvrĳheid als absolute indifferentie consequent op God toepaste. In Sent. I dist. 8 qu. 5 betoogt hĳ tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelĳk is. De wereld is in haar geheel en in haar deelen contingent, zĳ is voor God onnoodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het eene liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem.... Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem principium est voluntatem velle hoc ita quod non est aliqua causa media inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoc sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas. Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24. Men moet blĳven staan bĳ dit woord: Voluntas Dei vult hoc; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis, ib. Aan dit beginsel blĳft Scotus getrouw bĳ al hetgeen in den tĳd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor bewaard worden, dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt God de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet liggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat, want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet dus liggen in den wil, Sent. I dist. 39 qu. 5 n. 14. Deze Goddelĳke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, ib. n. 22. Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan den wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van zĳne essentia, zĳn vóór zĳn besluit, Sent. I dist. 35 qu. unic. n. 7 sq. Maar de wil is het toch, die uit al die mogelĳke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller werkelĳkheid. En eerst tengevolge van deze wilsbeslissing weet ook het verstand, wat werkelĳk worden zal, ib. dist. 39 qu. 5 n. 23 sq. God heeft dus de wereld geschapen met absolute vrĳheid, al is het ook dat Hĳ het besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft, ib. II dist. 1 qu. 2 n. 5. Natuurlĳk werd de menschelĳke wilsvrĳheid daarom door Scotus ook zoo volstrekt mogelĳk opgevat; de wil is vrĳ ad oppositos actus en ad opposita objecta, ib. I dist. 39 qu. 5 n. 15 sq.; hĳ wordt door niets gedetermineerd, hĳ kan evengoed een lager als een hooger goed kiezen, hĳ is zelf alleen de volkomene oorzaak van zĳne handelingen; non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori, ib. I dist. 1 qu. 4 n. 16. Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate, II dist. 25 qu. 1 n. 22. Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het dat het verstand aan den wil het object van zĳn streven biedt, de wil richt toch het verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in het verstand maar in den wil, IV dist. 49 qu. 4. Voorts erkent Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel der wet, noodzakelĳk en natuurlĳk is, maar de geboden der tweede tafel zĳn positief en hadden ook anders kunnen zĳn, III dist. 37 qu. unica. In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hĳ wilde, ook wel eene andere natuur dan de menschelĳke kon aannemen, b. v. die van een steen, III dist. 2 qu. 1 n. 5 sq. De incarnatie zou waarschĳnlĳk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in den toestand der zonde niet volstrekt noodig; God had ook op andere wĳze kunnen verlossen, III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. De verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden als zoodanig door God aangenomen, III dist. 19 qu. unica. Op zichzelf beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God den zondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelven hebben kunnen voldoen, als God zĳne werken maar voor voldoende had willen rekenen, IV dist. 15 qu. 1 n. 4 sq. cf. ook IV dist. 1 qu. 6 n. 4 sq. De transsubstantiatie is mogelĳk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere, IV dist. II qu. 1 n. 4. Zelfs kan God een persoon of zaak gedurende een tempus intermedium in zĳn bestaan doen ophouden, zonder dat daarmede de identiteit verloren gaat, IV dist. 43 qu. 1 n. 4. Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaansche theologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapen worden door den wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten, zonder substanties en qualiteiten, Ritter, Gesch. der christl. Philos. III 732 f. Hĳ erkent ideeën in God, die aan den wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelĳk en natuurlĳk; gelooft aan eene natuurlĳke kennis van God, aan eene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menschwording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelĳk waren. Maar toch verheft Scotus de vrĳheid en almacht zoozeer, dat althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig worden, Ritter, Gesch. d. christl. Philos. IV 388 f. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A. II 832 f. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes II 642 f. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 S. 298 f. Dorner, in Herzog² 3, 735 f. Door anderen werd dit principe der vrĳheid en almacht Gods nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van Scotus, beweerde b.v. Occam, dat God naar zĳne potentia absoluta de zaligheid schenken kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kan verdoemen; dat Hĳ vergeven kan zonder voldoening en werken van den zondigen mensch als voldoende kan aanmerken; dat de Vader mensch had kunnen worden in plaats van den Zoon, en dat de Zoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zedewet dispensatie kan verleenen enz., Stöckl, Philos. des M. A. II 1018 f. Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats door de Jezuiten maar dan voorts door de Socinianen, Fock, Der Socin. 416 f., de Remonstranten, Apol. Conf. c. 24. Episc., Instit. theol. V sect. 5 c. 3, door Cartesius, Resp. sextae, Amst. 1654 p. 160 sq., door Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus, Synopsis I c. 20 § 6. c. 21 § 19 sq., en in deze eeuw o.a. nog door Charles Sécrétan, Philosophie de la liberté 1849 I 305 S. Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaakt van zĳn wezen en van al zĳne deugden; hĳ bestaat in niets anders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening, goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alles had evengoed anders kunnen zĳn dan het feitelĳk is. Er is niets natuurlĳk meer, alles is positief. Maar juist dit nominalisme deed de christelĳke theologie op hare hoede zĳn. Al zeide zĳ ook met Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingen was, zĳ wachtte zich toch dezen wil van alle natuur te ontdoen en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zĳ bĳ de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aan de scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrekt noodzakelĳk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot object hebben, zĳn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan er mede in het nauwste verband. De scientia visionis is gebonden aan de scientia simplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door den formeelen wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlĳk is er dus in God geen scientia simplicis intelligentiae, waarin alle mogelĳkheden begrepen zĳn, er is alleen in Hem eene scientia visionis, die volgt op den wil. Maar volgens de christelĳke theologie lagen alle mogelĳkheden in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingen hangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van zĳn verstand. Leibniz bouwde hierop voort en zeide, dat God wel vrĳ was, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de planten te scheppen, maar als Hĳ ze schiep moest Hĳ ze scheppen naar de idee, die zĳn bewustzĳn zonder en vóór den wil daarvan zich gevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zoo zĳn als ze is. Zĳ is daarom de best mogelĳke en hangt in alle deelen zoo innig saam, dat qui unum bene novit, omnia novit, Theod. I 7. 52 II 169 s. Pichler, Die Theol. des Leibniz I 239 s. cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unb. I⁹ 100 f. II 435 f. 446 f. Weisse, Philos. Dogm. I § 460 f. Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de wereld door het woord, door den Logos schiep en onderhield. Zĳ berustte dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wĳsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor zĳn handelen niet worden opgespoord, zĳ waren toch voor Hem aanwezig. En naar die redenen werd dan ook door de christelĳke theologie gezocht. De schepping had haar oorzaak in zĳne goedheid of liefde; voor de toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwording en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelĳk maar deze weg van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendste, Petavius, de incarn. II c. 5 sq.; en al durfden velen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, dat Hĳ van dit volstrekte recht geen gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelĳk werd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; de zedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze heeft, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst. theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18 en XI qu. 2. Heidegger, Corp. Theol. III 89, 90; het straffen der zonde is noodzakelĳk, Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 sq. II 240 sq. Moor I 683 sq. 996-1034, en evenzoo de vleeschwording en voldoening, Iren. adv. haer. III 20. Anselmus, Cur Deus homo. Heid. Cat. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 sq. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 sq. Owen, de justitia divina. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V enz.; en de macht Gods werd zoo omschreven, dat zĳ het doen van tegenstrĳdige dingen uitsloot, zie straks bĳ n. 18.

Op deze wĳze is het nominalisme in de christelĳke theologie zoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altĳd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrĳpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zĳne plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlĳking van Gods naam. Als de aard eener wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hĳ mag niet wĳs zĳn boven hetgeen men behoort wĳs te zĳn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zĳ mag de verschĳnselen, die zĳ waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie vervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zĳ moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zĳ ze niet verklaren kan, heeft zĳ hare onwetendheid te belĳden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zĳ berust ten slotte in zĳne souvereiniteit. In dien zin blĳft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura est. Zĳ laat zich noch door het pantheisme verleiden, dat de wereld noodzakelĳk maakt, want er is onderscheid tusschen God en wereld, tusschen zĳne voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deisme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wĳsheid. En zĳ houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrĳen, souvereinen wil en dat God voor dezen wil zĳne wĳze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil; God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is, Voetius, Disp. I 387. Wĳ zien bĳna nooit in, waarom God het eene gewild heeft en het andere niet, en wĳ moeten het daarom zoo voorstellen, dat Hĳ het eene evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlĳk geen keuze, die immers altĳd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hĳ weet eeuwiglĳk, vast, onveranderlĳk wat Hĳ wil. In zĳn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlĳkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het God zelfs niet mogelĳk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelĳkheid in, dat zĳ niet bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlĳken wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelĳk en zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelĳk en eeuwig en Goddelĳk te maken, en van zĳn creatuurlĳk, d. i. contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrĳ. Maar deze vrĳheid sluit de andere deugden Gods, zĳne wĳsheid, goedheid, gerechtigheid enz. niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrĳheid van wil, welke langen tĳd van twĳfel, overleg en beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrĳheid, welke in eens, uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk eene vrĳheid is er ook in God; eene vrĳheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wĳze onafhankelĳk te denken is, maar zulk eene vrĳheid, die daarom in absoluten zin vrĳ is wĳl zĳ de vrĳheid is van een wĳs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvĳn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan bedoelden zĳ daarmede, dat de wil Gods, als één met zĳn wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelĳk ware. Maar zĳ wilden daarmede geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hĳ in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel, de wil Gods is met zĳn wezen, met zĳne wĳsheid, goedheid en al zĳne deugden één, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zĳne souvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wĳsheid en genade. Hĳ is Koning en Vader tegelĳk. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452-585. Scheeben I 681 f. Dorner I 410 f. Id. Gesammelte Schriften 341 f. Müller, Lehre v. d. Sünde II⁵ 180 f. Ebrard, Dogm. § 71 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 283 f. Hodge, I 402.

17. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilĳkheden op voor de leer van den wil Gods. Gelĳk God en wereld onderscheiden zĳn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende relatie, waarin God zich met zĳn wezen, zĳn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wĳze, in denzelfden zin, met dezelfde energie van zĳn wezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselen mogelĳk zĳn, dan ware alles een eenvormig eenerlei. Maar terwĳl Hĳ alle creaturen wil propter se ut media, wil Hĳ deze meer dan gene, naar de mate als zĳ meer rechtstreeksche en geschikte media zĳn tot zĳne verheerlĳking. God is een Vader voor al zĳne schepselen, maar Hĳ is het in bĳzonderen zin voor zĳne kinderen. Zĳne genegenheid tot alwat Hĳ schiep, staat beneden die tot de gemeente, en tot deze beneden die tot Christus, den Zoon zĳns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis, specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wĳ in den wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid als er schepselen zĳn. Want even rĳk als die gansche wereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente potentie, als eene blinde kracht, maar als rĳke, volle, levende, Goddelĳke ενεργεια, sprinkader van al dat rĳke leven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die wereld één ding, dat voor de leer van den wil Gods bĳzondere moeilĳkheid baart, en dat is het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur staan, het kan toch niet in denzelfden zin en op dezelfde wĳze object van zĳn wil zĳn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende en lĳnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wĳ in den wil Gods zelven weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor. Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrĳft, wat wĳ te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50, Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2, en den wil Gods, die zegt, wat Hĳ doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan. 4:17, 25, 32, 35, Rom. 9:18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4:11. De bede, dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gansch anderen zin dan het kinderlĳk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14. En zoo zien we in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zĳn zoon te offeren en laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hĳ wil dat Pharao Israel late trekken en verstokt toch zĳn hart, dat hĳ alzoo niet doe, Ex. 4:21. Hĳ laat aan Hizkia aanzeggen, dat hĳ sterven zal en voegt toch vĳftien jaren aan zĳn leven toe, Jes. 38:1, 5. Hĳ verbiedt den onschuldige te veroordeelen en toch is Jezus overgegeven naar den bepaalden raad en voorkennis Gods, Hd. 2:23, 3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hĳ is verre van goddeloosheid, Hĳ verbiedt en straft ze strengelĳk, en toch bestaat ze en staat ze onder zĳn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20, 1 Sam. 2:25, 2 Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24, 26, 2 Thess. 2:11 enz. Hĳ wil aller zaligheid, Ezech. 18:23, 32, 33:11, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:9, en ontfermt zich toch, wiens Hĳ wil, en verhardt, dien Hĳ wil, Rom. 9:18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil, de exhort. 2 sq. Augustinus wĳst er op, dat God zĳn goeden wil menigmaal volbrengt door den kwaden wil der menschen, Enchir. c. 101. Later kreeg deze tweeërlei wil den naam van voluntas εὐδοκιας, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva en voluntas εὐαρεστιας, signi, revelata, praecipiens. De naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit de vĳf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio. Door de scholastiek in den breede uitgewerkt, Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Victorinus, de Sacram. Lib. 1 Pars 4. Id. Summa Sent. tract. 1 cap. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11, 12 enz., werd ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen, Petavius, de Deo lib. V c. 4, 6, Theol. Wirceb. III 160. Perrone, II 199. C. Pesch, Prael. dogm. II 156 enz. Maar met bĳzondere voorliefde werd ze toch behandeld in de Geref. theologie, Calv. Inst. I c. 18 § 3, 4. Musculus, Loci Comm. p. 978 sq. Martyr, Loci Comm. p. 63 b. sq. Ursinus, Tract. theol. p. 237 sq. Zanchius, Op. II 251 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz. cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 68 f. Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen van den wil Gods, vooral die in voluntas antecedens en consequens, welke reeds bĳ Tertullianus, adv. Marc. II 11, Chrysostomus, Ep. ad. Eph. 1:5 en Damascenus, de fide orth. II c. 29 voorkomt, en die in voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bĳ Augustinus gevonden wordt, Enchir. c. 102 sq. de civ. XXII c. 1 en 2. Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin nl. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b. v. de zaligheid aller menschen, die Hĳ toch consequenter en absolute niet wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook dat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen Hyperius, Meth. theol. p. 155-159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88. enz. Maar ofschoon Luther in zĳn boek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi, althans in calvinistischen zin, Gerhard, loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. I c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 29. De Arminianen volgden dat voorbeeld, Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 § 9. En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in naam bĳ, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altĳd was voluntas beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi niets was dan eene gedeeltelĳke openbaring van dien wil, Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I 564 f. Zoo is het geschied, dat eenerzĳds de Roomschen enz. eigenlĳk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens (absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden alleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens en praecipiens, arcana en revelata) met verwerping van die der voluntas antecedens en consequens, Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 15 § 24 en 27 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. Het verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlĳke wil, daarin bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat Hĳ aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hĳ wat Hĳ wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet de eigenlĳke, wezenlĳke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlĳken, wezenlĳken wil Gods; die wil gaat altĳd door, bereikt steeds zĳn doel en is eeuwig en onveranderlĳk; de voluntas signi daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in 0. en N. Test., dat de wil van God eeuwig, onveranderlĳk, onafhankelĳk, krachtdadig is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bĳv. Ps. 33:11, 115:3, Dan. 7:25, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewĳs. En dienovereenkomstig leerde de christelĳke theologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlĳk is, wĳl hĳ één is met zĳn wezen, Aug. Conf. XII 15. De voluntas antecedens is eigenlĳk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 6. De voluntas signi heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, ib. art. 11. De eigenlĳke wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met Gods wezen één, is onveranderlĳk en wordt altĳd volbracht, ib. art. 6 en 7. c. Gent. I 72 sq. Lombardus, Sent. I dist. 45-48 en de comm. Thomas, Bonaventura e.a. Het pelagianisme heeft deze lĳn ten onrechte verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel ’t wezen, aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlĳke en wezenlĳke wil van God is, dan wordt Hĳ van zĳne almacht, wĳsheid, goedheid, onveranderlĳkheid, onafhankelĳkheid enz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan zĳne voorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvĳn handhaaft, omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schĳn; de zonde blĳft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en heel het christelĳk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wĳze, schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan dat Hĳ, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit laatste toch komt juist zĳne heiligheid en almacht te na, cf. later in de leer van de zonde. Daarbĳ komt, dat de Schrift, schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch tevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wĳze Hĳ de zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing, kastĳding, straf enz. daalt Hĳ tot ons af, en zegt Hĳ wat Hĳ van ons verlangt. Omdat de mensch een redelĳk, zedelĳk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zĳn aard. Gelĳk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zĳne redelĳke schepselen de zonde, die Hĳzelf toch gebruiken kan en werkelĳk gebruikt tot verheerlĳking van zĳn naam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strĳden daarom ook niet met elkaar, gelĳk de gewone tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlĳk niet de wil van God, maar slechts zĳn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hĳ niet, wat _Hĳ_ doen zal; zĳ is geen wet voor _zĳn_ handelen; zĳ schrĳft niet voor, wat God moet doen; maar Hĳ zegt daarin, wat _wĳ_ hebben te doen; zĳ is een regel voor _ons_ gedrag, Deut. 29:29. Zĳ heet dus slechts in metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat de voluntas signi toch alzoo heet, wĳl zĳ is een signum voluntatis in Deo, en dus met zĳne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten tweede zĳ daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is; de voluntas signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wĳ zullen doen. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lĳnrecht tegenover elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen behagen in de zonde, zĳ is geen voorwerp van zĳn welgevallen, Hĳ plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hĳ evenmin naar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, dat _alle_ menschen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door niemand in ernst worden geleerd; feitelĳk wordt het _allen_ in 1 Tim. 2:4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eischen voert God zĳn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik van God onafhankelĳk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods dient en een zĳ het ook onwillig instrument wordt van zĳn glorie. Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti is heilig en wĳs en goed, en zal juist in den weg der wet en der gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het zedelĳke en het werkelĳke, van wat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplaciti ontkent, komt in strĳd met de almacht, de wĳsheid, de onafhankelĳkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt men gevaar, om òf met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de werkelĳkheid te sluiten, en al het werkelĳke redelĳk te noemen òf met een eenzĳdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan wereld en lot. Het theisme echter zoekt geen oplossing in het schrappen van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze beide; het ziet de lĳnen van het redelĳke en werkelĳke ieder oogenblik in de geschiedenis elkander snĳden en kruisen; het leidt beide terug tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zĳ ook door het onredelĳke en zondige heen haar heiligen en wĳzen raad tot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch schitterend uit zĳne Goddelĳke souvereiniteit, dat Hĳ in der menschen dwaasheid zĳne wĳsheid, in hun zwakheid zĳne kracht, in hun zonde zĳne gerechtigheid en genade verheerlĳkt.

18. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zĳne almacht, die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft. In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hĳ ‎‏אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא‏‎, voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7:21v., ‎‏אָבִיר יִשׂרָאֵל‏‎, Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4, ‎‏כַּבִּיר‏‎, Job 36:5, ‎‏עִזּוּז וְגִבּוֹר‏‎, Ps. 24:8, ‎‏אָדוֹן‏‎, κυριος, Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15:18, 29:10, 93-99, 2 K. 29:15, Jer. 10:7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israel en als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, Num. 23:21, Deut. 33:5, Richt. 8:23, 1 Sam. 8:7, Ps. 10:16, 24:7, 48:3, 74:12, Jes. 33:22, 41:21, 43:15 enz., en evenzoo in het N. T. de μεγας βασιλευς, Mt. 5:33, 1 Tim. 1:17, de βασιλευς των βασιλευοντων και κυριος των κυριευοντων, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19:16; παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; μονος δυναστης, 1 Tim. 6:15; die beide de ἐξουσια, ἀρχη, potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt. 28:18, Rom. 9:21 en de δυναμις, κρατος, potentia, de geschiktheid en de macht tot handelen, Mt. 6:13, Rom. 1:20 bezit. Maar voorts blĳkt de almacht Gods uit al zĳne werken. De schepping, de onderhouding, de verlossing van Israel uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de geschiedenis van Israel met hare wonderen prediken luide en duidelĳk de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en tot troost voor den geloovige. Hĳ is sterk van vermogen, Jes. 40:26, schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13, 51:13, Zach. 12:1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5:22, 10:10, 14:22, 27:5, 31:35, formeert regen en wind, licht en duisternis, het goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7, 54:16. Hĳ maakt stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4:11, Deut. 32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7, Ex. 15, Deut. 26:8, 29:2, 32:12, 1 Sam. 14:6, Hos. 13:14, Mt. 10:28, Luk. 12:20. Hĳ heeft volstrekte macht over alle dingen, zoodat niets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 enz. Job 5:9-27, 9:4v., 12:14-21, 34:12-15, 36:37. Niets is Hem te wonderlĳk, alle dingen zĳn Hem mogelĳk, Gen. 18:14, Zach. 8:6, Jer. 32:27, Mt. 19:26, Luk. 1:37, 18:27; Hĳ kan uit steenen Abraham kinderen verwekken, Mt. 3:9. Hĳ doet al zĳn welbehagen, Ps. 115:3, Jes. 14:24, 27, 46:10, 55:10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19, 50:44. En bovenal komt zĳne δυναμις uit in de werken der verlossing, in de opwekking van Christus, Rom. 1:4. Ef. 1:20, in de werking en versterking des geloofs, Rom. 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der genade boven bidden en denken, Ef. 2:20, 2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1:3, in den opstanding ten jongsten dage, Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods is eindelĳk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappĳ des menschen, Gen. 1:26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. 13:1-16, de krachts zĳns volks, Deut. 8:17, 18, Ps. 68:36, Jes. 40:26 v. de sterkte des paards, Job 39:22, het geweld des donders, Ps. 29:4, 68:34 enz. In één woord, zĳns is de sterkte. Ps. 62:12, en Hem komt toe de kracht en de sterkte, Ps. 96:7, Op. 4:11, 5:12, 7:12, 19:1.

Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrĳheid Gods, cf. boven bl. 210v. omschreven nu de nominalisten de almacht Gods zóó, dat God door haar alles kan wat Hĳ wil niet alleen, maar ook alles willen kan. Onderscheidende tusschen de potentia absoluta en ordinata, oordeelden zĳ, dat God naar gene ook zondigen, dwalen, lĳden, sterven, een steen of een dier worden kon, brood in het lichaam van Christus kon veranderen, tegenstrĳdige dingen kon doen, hetgeen geschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waar was en waar wat valsch was enz. Naar zĳne potentia absoluta is God dus louter willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud, die niets is en alles worden kan, cf. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 3 § 5. Voetius, Disp. I 411, 427. Principieel is dit het standpunt van allen, die het primaat van den wil huldigen, en daarom is dit gevoelen later telkens teruggekeerd en komt het niet alleen in het Christendom maar ook onder andere godsdiensten, vooral bĳ den Islam, voor. Aan de andere zĳde staan zĳ, die zeggen, dat God alleen kan wat Hĳ wil en dat Hĳ, hetgeen Hĳ niet wil, ook niet kan. Het mogelĳke valt met het werkelĳke saam. Wat geen werkelĳkheid wordt, is ook niet mogelĳk. God heeft zĳne macht ten volle uitgeput in de wereld. Dit was reeds de meening van Plato en Plotinus, Zeller, Philos. d. Gr. II 928 V 496 f., en voorts van enkele kerkvaders, Petavius, de Deo V c. 6, maar werd in de Middeleeuwen vooral geleerd door Abaelard, Deus non potest facere aliquid praeter ea quae facit, Introd. theol. III c. 5. En zoo oordeelden later de Cartesiaansche theologen, Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24, 26 c. 25 § 10, 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 199 sq. voorts Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9. Eth. I prop. 16, 17. Schleiermacher, Gl. § 54. Strauss, Gl. I 582 f. Schweizer, Chr. Gl. I 246 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 403-406. Hoekstra, Wĳsg. Godg. II 112 v. enz. De Schrift veroordeelt zoowel het eene als het andere standpunt. Zĳ zegt ter eene zĳde uitdrukkelĳk, dat God vele dingen niet kan; Hĳ kan niet liegen, geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Hebr. 6:18, Jak. 1:13, 17, ἀρνησασθαι γαρ ἑαυτον οὐ δυναται, 2 Tim. 2:13; zĳn wil is immers met zĳn wezen één, en de potentia absoluta, die de macht Gods losmaakt van zĳne andere deugden, is niets dan eene ĳdele en ongeoorloofde abstractie. Aan den anderen kant verklaart de Schrift even beslist, dat het mogelĳke veel verder zich uitstrekt dan het werkelĳke, Gen. 18:14, Jer. 32:27, Zach. 8:6, Mt. 3:9, 19:26, Luk. 1:37, 18:27. En hieraan hield zich de christelĳke theologie. Augustinus zegt eenerzĳds, dat Gods wil en macht niet van zĳn wezen onderscheiden zĳn. Homo aliud est quod est, aliud quod potest.... Deus autem cui non est aliud substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est et quidquid est, quia Deus est, non alio modo est et alio modo potest; sed esse et posse simul habet, quia velle et facere simul habet, tract. 20 in Ev. Joan. n. 4. Conf. XI 10, XII 15. Wel bestaat Gods almacht daarin, dat Hĳ kan wat Hĳ wil, certe non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest, de civ. XXI 7. Maar God kan niet alles willen, Hĳ kan zichzelf niet verloochenen. Quia non vult non potest, quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non hoc solum, quod ait apostolus: negare se ipsum non potest, sed multa non posse.... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potest fieri, non potest vinci, Serm. 214. Maar dan verder betoogt Augustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar juist ware, volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zĳn, wanneer Hĳ dwalen, zondigen kon enz. Serm. 213, 214, de civ. V 10. Vooral heldert Augustinus dat op in betrekking tot de stelling, die dikwerf tegen de almacht Gods wordt ingebracht, dat God het gedane niet ongedaan kan maken. Deze uitspraak kan toch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar dit is geen zin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan niet en behoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelĳk bewustzĳn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaat dat het niet is geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want God die de waarheid is zou dan wat waar is onwaar moeten maken. Andere theologen hebben in gelĳken zin over Gods almacht gesproken en hebben slechts herhaald wat Augustinus gezegd had. Lombardus, Sent. I dist. 42-44. Thomas, S. Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6-10. Bonaventura, Breviloquium I c. 7. Petavius, de Deo V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. p. 952 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 sq. Voetius, Disp. I 403 sq. V 113 sq. Alsted, Theol. schol. did. p. 93-96. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 1-3. Leydecker, Fax Veritatis p. 163 sq. 233 sq. enz. Bepaaldelĳk werd door de Geref. theologen de onderscheiding in potentia Dei absoluta en ordinata slechts tot op zekere hoogte erkend. De nominalisten hadden deze misbruikt, om te beweren, dat God naar de eerste alles doen kon, ook wat met zĳne natuur in strĳd was, en betoogden daarmede ook vooral de leer der transsubstantiatie. Daartegen kwam Calvĳn op en hĳ verwierp zulk een commentum potentiae absolutae als profaan, Inst. III c. 23 § 1, 5, cf. I 16, 3, II 7, 5, IV 17, 24. Comm. in Jes. 23:9, Luk. 1:18. De Roomschen beschuldigden daarom Calvĳn, dat hĳ de almacht Gods beperkte en alzoo loochende, Bellarminus, de gratia et lib. arb. III c. 15. Maar Calvĳn ontkende daarom niet, dat God meer kon doen dan Hĳ feitelĳk deed, maar hĳ bestreed alleen zulk eene potentia absoluta, die niet gebonden ware aan zĳn wezen en deugden en dus ook allerlei tegenstrĳdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin van Augustinus en Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeen door de Geref. theologen aangenomen, Polanus, Synt. theol. II c. 29. Alsted, Theol. schol. did. p. 96. Heidegger, Corpus theol. III 109. Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. En zoo verstaan, is deze onderscheiding ook goed te keuren. Het pantheisme zegt wel, dat God en wereld correlata zĳn, en dat God geen eigen zĳn en leven, geen eigen bewustzĳn en wil heeft in onderscheiding van de wereld. Maar het mengt alzoo alles op hopelooze wĳze dooreen, en brengt ook in het denken eene grenzelooze verwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en tĳd, oneindigheid en eindigheid, zĳn en worden, het mogelĳke en het werkelĳke, het noodzakelĳke en het toevallige enz., zĳn geen woorden van denzelfden inhoud en dezelfde beteekenis. De wereld is van dien aard, dat ons denken haar het karakter van contingentie niet ontnemen kan. De gedachte van haar niet-bestaan sluit niet de minste logische tegenstrĳdigheid in. Er kunnen motieven zĳn, waarom God de wereld in het aanzĳn geroepen heeft; de kosmos kan in zĳn geheel en in elk zĳner deelen belichaming van Goddelĳke gedachten zĳn; maar het is onmogelĳk, om het ontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtig God, te verklaren. En daarom blĳft er naast het werkelĳke een gebied voor het mogelĳke over. God gaat in de wereld niet op, de eeuwigheid stort zich niet leeg in den tĳd, oneindigheid is niet identiek met de som van al het eindige, de alwetendheid valt niet saam met den gedachteninhoud der redelĳke schepselen. En zoo is de almacht Gods nog oneindig verheven boven de onbegrensde macht, welke in de wereld tot openbaring komt. Cf. Weisse, Philos. Dogm. § 499 f. Dorner I 441 f. Ebrard § 179 f. Philippi II³ 59 f. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 503-506. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 249 f. Grétillat III 256 s. Hodge I 406 v. Shedd I 358 v.

§ 27. DE PERSONEELE NAMEN GODS.

1. Hooger nog dan in de wezensnamen stĳgt Gods openbaring in de nomina personalia, welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de eenheid van zĳn wezen bestaan. Deze openbaring begint reeds in het O. Test. Wel komt zĳ daar nog niet volledig voor, gelĳk de kerkvaders en latere theologen dikwerf met miskenning van het historisch karakter der openbaring hebben geleerd; maar evenmin is het juist, dat zĳ daar ganschelĳk nog niet te vinden zou zĳn, zooals na de Socinianen en de Remonstranten, door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Dogm. I⁴ 565 f. Hofmann, Schriftbeweis I² 90 f., e. a. werd geleerd, cf. Walch, Bibl. theol. sel. II 687. Het O. T. doet het trinitarisch bestaan van God slechts onduidelĳk kennen, het is de oorkonde der wordende triniteitsleer, Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 f. 148 f. Maar het bevat toch, niet in enkele op zich zelf staande teksten alleen maar vooral in het organisme zĳner openbaring momenten, die voor de leer der drieëenheid van de hoogste beteekenis zĳn. Vooreerst komt de naam Elohim in aanmerking. Dat deze in zĳn pluralisvorm geen bewĳs is voor de triniteit, werd reeds vroeger, bl. 104, opgemerkt. Maar toch is het opmerkelĳk, dat deze naam bĳ de voorstanders van het monotheisme om zĳn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit is alleen daaruit te verklaren, dat hĳ geen reminiscentie aan het polytheisme bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid en rĳkdom van leven. De God der openbaring is geen abstracte eenheid, maar de levende, waarachtige God, die in de oneindige volheid van zĳn leven de hoogste verscheidenheid insluit. Reeds terstond bĳ de schepping komt dat uit. Elohim schept door te spreken en door het uitzenden van zĳn Geest. Het woord, dat God spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo groot, dat Hĳ daardoor de wereld schept en onderhoudt; Hĳ spreekt en het is er, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 9, 147:18, 148:8, Joël 2:11. Dat woord door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hem onderscheiden, wordt later als wĳsheid gehypostaseerd in Job 28:23-27, Spr. 8:22 v. cf. Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Die wĳsheid is van eeuwigheid door God bezeten, bereid, aangesteld, doorzocht, als zĳn voedsterling en werkmeesteres, waardoor Hĳ alle dingen schiep en onderhoudt. Maar niet alleen door het woord en de wĳsheid, ook door den Geest Gods komt het werk der schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2, Ps. 33:6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4. Jes. 40:7, 13, 59:19. Terwĳl het woord de middelaar is, waardoor God alle dingen in het aanzĳn roept, is het zĳn Geest, waardoor Hĳ immanent is in al het geschapene, en het alles levend maakt en versiert. Zoo komt reeds volgens de leer des O. T. in de schepping uit, dat alle dingen hun ontstaan en voortbestaan danken aan eene drievoudige causa. Elohim en kosmos staan niet dualistisch naast elkaar, maar de wereld, door God geschapen, heeft zĳn Woord tot objectief, zĳn Geest tot subjectief principe. De wereld is eerst door God gedacht en komt daarom door zĳn almachtig spreken tot stand, en als zĳ realiteit ontvangen heeft, staat ze niet buiten en tegen Hem over maar blĳft rusten in zĳn Geest. Nog duidelĳker komt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het terrein der bĳzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan is het niet meer Elohim alleen, maar Jahveh, die zich openbaart, die zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, der openbaring en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaart Hĳ zich niet rechtstreeks en onmiddellĳk, Ex. 33:20. Het is wederom door zĳn Woord, dat Hĳ zich kennen doet en zĳn volk redt en bewaart, Ps. 107:20. En drager van dat woord der heilsopenbaring is de Malak Ihvh, de Gezant des Verbonds. Niet altĳd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des Heeren in het O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken, gelĳk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24:16v., 1 Kon. 19:5-7, 2 Kon. 19:35, Dan. 3:25, 28, 6:23, 10:13, hebben we aan een gewonen engel te denken, evenals ook in Mt. 1:20, 28, Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 12:7, 23, 27:23, Jud. 9, Op. 12:7. Over andere plaatsen kan er twĳfel bestaan, zooals Num. 22:22v., Jos. 5:13, 14, Richt. 2:1-14, 6:11-24, 13:2-23. Maar in de plaatsen, deel I 250 genoemd, gaat het subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, ver boven een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinus zagen eenparig in dezen Engel des Heeren eene theophanie van den Logos, cf. de aanhalingen bĳ Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 S. 20-41. Dikwerf werd deze opvatting echter verbonden met de meening, dat de Vader eigenlĳk onzichtbaar, ongenaakbaar, onuitsprekelĳk is maar dat de Zoon zich kan openbaren en het principe aller openbaring is; zoo bĳ Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullianus. Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen den Vader en den Zoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie Cappadociërs enz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig God en dus even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting van Augustinus voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het O. T. altĳd door geschapene engelen bemiddeld dacht, de trin. III 11, de civ. XVI c. 29. De scholastieke en Roomsche theologen namen gewoonlĳk deze exegese van Augustinus over, Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 2 en 3 ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius, de trin. VIII c. 2. Scheeben, Kath. Dogm. I 784 f. C. Pesch, Prael. dogm. II 245 enz. Luther en Calvĳn dachten nu eens aan een geschapen, dan aan den ongeschapen engel, Trip, 49-58; maar de latere Protest. uitleggers verstonden die plaatsen meest van den Logos, vooral ook in tegenstelling met de Socinianen, Remonstranten en Rationalisten, die er niets dan angelophanieën in zagen. Terwĳl Hofmann, Baumgarten, Delitzsch bĳ de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvatting weer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard enz., ook Philippi, Kirchl. Glaub. II³ 191-196. Het verschil tusschen deze twee uitleggingen is niet zoo groot als het schĳnt. De voorstanders der oud-kerkelĳke opvatting moeten immers erkennen, dat de Logos eene menschelĳke gedaante heeft aangenomen; en Augustinus en de zĳnen moeten toegeven, dat in dien geschapen engel de Logos zich op eene gansch bĳzondere wĳze openbaarde, Rivetus bĳ Trip 65. En daarbĳ komt, dat de plaatsen, waar van den engel des Heeren sprake is, niet alle kunnen opgevat worden in denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast, dat in den Malak Ihvh, die bĳ uitnemendheid dien naam draagt, God en dan bepaaldelĳk de Logos op geheel eenige wĳze tegenwoordig was. Dat blĳkt duidelĳk daaruit, dat Hĳ, schoon van Jehovah onderscheiden, toch ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossing en zegening, in aanbidding en eere, deel I 250. Trip, t. a. p. 100 f. Deze exegese wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T. Schrift, Job 33:23, Ps. 34:8, 35:5, Spr. 8:22v., 30:4, Jes. 9:5, Hos. 12:5, 6, Mich. 5:6, Zach. 1:8-14, 3:1v., 12:8, Mal. 3:1, Joh. 8:56, 58, cf. Joh. 1:1-5, 1 Cor. 10:4, 9; en Hd. 7:30, 35, 38, Gal. 3:19, Hebr. 2:2 zĳn hiermede niet in strĳd. En gelĳk Jahveh zich nu bĳ de herschepping objectief openbaart door zĳn woord, in den Malak Ihvh; zoo doet Hĳ dit subjectief in en door zĳnen Geest. De Geest Gods is het principe van alle leven en heil, van alle gaven en krachten binnen het terrein der openbaring; van moed, Richt. 3:10, 6:34, 11:29, 13:25, 1 Sam. 11:6, van lichamelĳke kracht, Richt. 14:6, 15:14, van kunstvaardigheid, Ex. 28:3, 31:3-5, 35:31-35, 1 Chr. 28:12, van regeerbeleid, Num. 11:17, 25, 1 Sam. 16:13, van verstand en wĳsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheid en vernieuwing, Ps. 51:13, Jes. 63:10, cf. Gen. 6:3, Neh. 9:20, 1 Sam. 10:6, 9, van profetie en voorspelling, Num. 11:25, 29, 24:2, 3, Mich. 3:8 enz. In bĳzondere mate zal Hĳ rusten op den Messias, Jes. 11:2, 42:1, 61:1, maar daarna ook uitgestort worden over alle vleesch, Joel 3:1, 2, Jes. 32:15, 44:3, Ezech. 36:26, 27, 39:29, Zach. 12:10 en allen geven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36:26, 27. Over den H. Geest in het O. T.: Kleinert, zur altt. Lehre vom Geiste Gottes, Jahrb. f. d. Th. 1867 S. 3-60. Oehler, Theol. des A. T.² 178 f. 214 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 459 f. Warfield, The Spirit of God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 p. 665-687. Dit drievoudig Goddelĳk principe, dat aan schepping en herschepping ten grondslag ligt, en heel de oeconomie der O. T. openbaring draagt, wordt nu enkele malen ook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan. 9:19, Zach. 1:3, Jes. 6:3, 33:22 komen hiervoor niet in aanmerking; alleen de hoogepriesterlĳke zegenbede, Num. 6:24-26 wĳst in het drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaring Gods terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischen zegen, 2 Cor. 13:13. De meervoudsvormen in Gen. 1:26, 27, 3:22, Jes. 6:8 enz. missen genoegzame kracht, wĳl zĳ op dezelfde wĳze als de pluralis Elohim te verklaren zĳn, cf. boven bl. 104. Van meer beteekenis zĳn plaatsen als Gen. 19:24, Ps. 45:8, 110:1, Hos. 1:7, wĳl zĳ op eene zelfonderscheiding in het Goddelĳk wezen wĳzen. En het klaarst wordt eene drievoudige zelfonderscheiding in het Goddelĳk wezen aangeduid in Ps. 33:6, Jes. 61:1, 63:9-12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebben vroeger ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen, Gen. 18, eene openbaring der triniteit gezien, b. v. Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3-8. Anderen meenden, dat een van de drie de Logos was en de andere twee gewone engelen waren, b.v. Calvĳn, Kantt. Statenvert., Moor I 807. Veel aannemelĳker is echter de exegese van Augustinus, de civ. XVI 29, volgens wien de drie mannen drie geschapen engelen waren, in wie Jahveh echter op bĳzondere wĳze zich openbaarde en tegenwoordig was. Litt. over de triniteit in het O. T. bĳ M. Vitringa I 213 sq. 218 sq.

2. Deze gedachten des O. T. zĳn in velerlei richting vruchtbaar geweest. Vooreerst zĳn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt de wĳsheid eene breede plaats in. Zĳ is uit God en vóór alle dingen door Hem geschapen, en ze blĳft bĳ Hem tot in eeuwigheid. Zĳ is uitgespreid over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion en is te vinden in de wet, c. 1:1-40 en cap. 24, cf. ook Baruch, c. 3:9-4:4. Maar verder gaat het boek der Wĳsheid, 6:22-9. Hier wordt de wĳsheid zoo gehypostaseerd, dat haar Goddelĳke eigenschappen en werken worden toegeschreven. Zĳ is duidelĳk van God onderscheiden, want zĳ is de adem zĳner kracht, een uitvloeisel zĳner heerlĳkheid, een afschĳnsel van zĳn licht, 7:25, 26. Maar zĳ is ook ten innigste met God verbonden, leeft met Hem mede, is ingewĳd in zĳne kennis en kiest die ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3, 4. Zĳ is de παρεδρος op zĳn troon, kent al zĳne werken en was bĳ de schepping der wereld tegenwoordig, 9:4, 9. Ja, zĳ is het zelve, die alles schept en regeert en vernieuwt, 7:27, 8:1, 5. Zĳ is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf. 16:12, 18:15, 16 en met zĳn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1. Reeds in dit boek der Wĳsheid is de invloed der Grieksche wĳsbegeerte merkbaar, vooral 7:22v., maar veel sterker is dit het geval bĳ Philo. De verhouding Gods tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding en tegenstelling van δοξα en ἐπιστημη leidde Plato af, dat, evenals gene een zinlĳk object in de werkelĳkheid, zoo deze een eeuwig en onveranderlĳk zĳnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Deze ideeën, ofschoon eigenlĳk niets anders dan algemeene begrippen, werden door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigen substantiën, tot een soort tusschenwezens, naar welke de δημιουργος den kosmos gevormd heeft en die dus de παραδειγματα en de αἰτιαι der dingen zĳn. Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan eene scherpe kritiek onderwierp, is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelĳk principe ten grondslag lag, niet meer uit de grieksche philosophie verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelĳke rede de grond was van alle verschĳnselen. Ze bezigde daarvoor den naam λογος σπερματικος, omdat alle zĳn en leven uit dien logos als uit een zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van λογοι σπερματικοι, om daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende natuurkracht aan te duiden, Zeller, Philos. d. Gr. IV³ 159, 160, cf. 140 noot. Zelfs de later zoo veelbeteekenende onderscheiding van λογος ενδιαθετος en προφορικος is aan de Stoa ontleend, ib. 67 noot. Deze grieksche leer van de idee, den νους en den λογος was nu reeds vóór Philo met de leer van het O. T. over het woord en de wĳsheid in verbinding gebracht, Zeller, ib. V 266. Maar toch is het vooral Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische ideeënleer, Stoische logosleer, Oudtest. wĳsheidsleer enz. tot één stelsel versmolten heeft. Hĳ gaat daarbĳ uit van het dualisme van God en wereld. God is αποιος, onbeschrĳfbaar; wĳ kunnen slechts zeggen, dat Hĳ is, niet wat Hĳ is. Daarom kan Hĳ ook niet in onmiddellĳke aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlĳke wereld schiep, maakte Hĳ een plan en beeldde Hĳ in zĳn denken den κοσμος νοητος uit, de ideeën, als παραδειγματα en δυναμεις aller dingen. Deze ideeën worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrĳk, nu eens meer dan minder persoonlĳk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten, middelaars, als λογοι en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes engelen en door de Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die zich bevinden in het Goddelĳk denken en ongeschapen en oneindig zĳn als God zelf. Deze ideeën zĳn nu ook vele in aantal, maar ze vinden hun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht die alle krachten, het boek dat alle gedachten in zich bevat, de κοσμος νοητος zelf. En op dezelfde wĳze als de Goddelĳke ideeën, zoo wordt ook deze logos beschreven, nu eens meer als eene eigenschap Gods en één met zĳne wĳsheid en dan meer als een wezen, van God onderscheiden. Hĳ staat als het ware tusschen God en wereld in en heeft aan beide deel; hĳ is niet ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen; hĳ is plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig, beeld, schaduw Gods, ja zĳn eerstgeboren zoon, zĳn oudste zoon in onderscheiding van de wereld die zĳn jongste zoon is; Philo noemt hem zelfs God, maar δευτερος θεος. Zeller stelt helder in het licht, dat de logos bĳ Philo, evenals de Goddelĳke ideeën, dit dubbele karakter draagt en dragen moet. Hĳ is een tusschenen daarom een dubbel wezen, eene eigenschap Gods en toch een persoon, noch identisch met God noch ook een schepsel als de wereld, eene idee in het denken Gods en eene kracht in de wereld, heen en weer zwevend tusschen eene onpersoonlĳke eigenschap en eene persoonlĳke zelfstandigheid, maar daarom juist geschikt geacht als middelaar tusschen God en de wereld, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V³ 370-386, en litt. over Philo aldaar 338, daarbĳ ook nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. 1872. Schürer, Neut. Zeitgesch. 653 f. Meĳer-Weiss, Ev. Joh. 6e Aufl. S. 52 f. Jean Réville, La doctrine du Logos, Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche 1890 S. 549 f. Hatch, Griechentum and Christentum 1892 S. 129 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 552 f. Kaftan, Das Verhältniss des evang. Glaubens zur Logoslehre (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1es Heft S. 1-27) Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech. Philosophie. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Danbanton, XI 1893 2e aflev. In de joodsche theologie is deze leer der tusschenwezens nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendent kan God niet onmiddelĳk met de schepselen in verbinding treden. Hĳ heeft daartoe allerlei tusschenwezens van noode. Als Hĳ niets anders wil doen dan de aanwezige krachten in natuur en menschheid leiden, dan bedient Hĳ zich van engelen. Maar indien Hĳ scheppend of herscheppend in de wereld wil werken, treden er hypostasen op, die ofschoon schepselen zĳnde toch Goddelĳke attributen dragen, omdat ze repraesentanten Gods zĳn. Zulke hypostasen zĳn Metraton, de μεταθρονος Gods; Memra, het woord Gods; Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlĳkheid; Bath Kol, de stem Gods, die openbaringen geeft en orakels verkondigt; Ruach hakkodesch, de geest die van God uitgaat en hoogere kennis meedeelt, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, I 265 f. II 393 f. enz. Weber, System der altsyn. paläst. Theol. 172-189. Herzog² 2, 230 f., 13, 458 f.

3. Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrĳ eng aansluiten bĳ de kanonische litteratuur, is er in het boek der Wĳsheid, bĳ Philo en in de joodsche theologie een invloed der philosophie te bespeuren, die van de gedachten des O. T. hoe langer hoe verder afdwalen doet. Vooreerst is er een verschil in beginsel. De leer der tusschenwezens is bĳ Philo en de latere joodsche theologie geboren uit de platonische tegenstelling van God en wereld, waarvan in de O. Test. boeken nog geen spoor valt op te merken. Het woord en de wĳsheid zĳn in het O. T. geen bemiddelende tusschenwezens tusschen God en wereld in, maar ze staan geheel en al aan de zĳde Gods, behooren Hem toe, en zĳn de principia der geschapene wereld. Bĳ Philo echter nemen de tusschenwezens eene onmogelĳke plaats in: zĳn noch God noch schepsel, noch persoon noch eigenschap, noch zelfstandigheid noch kracht, maar hebben deel aan beide; ze wisschen de grenslĳn uit, die in het O. T. altĳd het schepsel van den Schepper scheidt en bereiden de philosophie van het gnosticisme en de kabbala voor. In de tweede plaats is er een niet minder groot verschil in het karakter, dat de leer van het woord en de wĳsheid in de Schrift en dat de leer der tusschenwezens bĳ Philo draagt. Bĳ Philo is de logos in zĳne eerste beteekenis gelĳk met de rede, het denken, de gedachte in God en dus als zoodanig Gode immanent, niets dan een eigenschap. Eerst in zĳne tweede beteekenis wordt die logos tot woord, dat van God uitgaat en eene bemiddelende plaats tusschen God en wereld inneemt. In het O. Test. is echter het woord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaal wereldbeeld, een κοσμος νοητος, maar het gesproken woord, waardoor Hĳ alle dingen schept en onderhoudt. En ook de wĳsheid in Job en Spreuken wordt voorgesteld niet als eene eigenschap Gods, maar persoonlĳk als door God van eeuwigheid bezeten en geordend en bĳ de schepping aller dingen geraadpleegd en doorzocht. Ten derde hebben de tusschenwezens bĳ Philo en de joodsche theologen geen soteriologische beteekenis. Wel dienen ze tot verlichting en tot meedeeling van kennis, maar van een verband tusschen die tusschenwezens en den Messias is geen sprake. Ze dringen zelfs de leer van den Messias als openbaring der waarheid en als verwerver des heils op den achtergrond. En nu is het wel waar, dat ook in het O. T. de verbinding tusschen woord en wĳsheid, knecht Gods en Messias, Malak Ihvh en Davidide, nog niet duidelĳk voltrokken wordt. De lĳnen loopen nog naast elkander. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim en Jahveh is dezelfde God. Hĳ, die als Elohim door Woord en Geest de wereld schept en onderhoudt, is het ook die als Jahveh door zĳn Malak Israel geleid heeft, door den knecht van Jahveh zĳn volk redden en door den Messias uit Davids huis eeuwiglĳk regeeren en hen allen door zĳn Geest vernieuwen en heiligen zal. En deze lĳnen, die in het O. T. hoe langer hoe meer elkander naderen, loopen uit op Hem, die de Logos is, de profeet, priester en koning, in wien God tot zĳn volk komt en eeuwiglĳk onder hen woont. Voor Philo ware eene menschwording van den logos eene ongerĳmde gedachte geweest. In het N. Test. is deze juist de hoogste openbaring Gods. Eindelĳk kan hier nog bĳgevoegd, dat de leer der tusschenwezens bĳ Philo enz. niet afgewerkt is en geen grens heeft. Philo brengt wel eenige eenheid in de Goddelĳke ideeën door ze samen te vatten in den logos, maar hetzelfde wat hĳ van dezen zegt, spreekt hĳ ook telkens van alle Goddelĳke ideeën uit. In de joodsche theologie neemt het aantal tusschenwezens hoe langer hoe meer toe. Het is eene emanatie, als bĳ de aeonen in het gnosticisme. Het dualisme wreekt zich ten einde toe. De tusschenwezens brengen geen gemeenschap tusschen God en wereld tot stand, wĳl ze feitelĳk geen van beide zĳn. De wereld blĳft toch altĳd weer buiten en tegenover God staan. De beteekenis van den Geest Gods wordt niet ingezien. In het O. T. neemt deze leer des Geestes eene groote plaats in. In de apocriefe litteratuur, bĳ Philo en in de joodsche theologie wordt ze schier geheel verwaarloosd. De Geest is hoogstens alleen nog een Geest van voorspelling, aan enkelen geschonken, Zeller, V 384, Weber, 184 f., maar niet meer de Geest des O. Test., die schepping en herschepping afsluit en voltooit. Om al deze redenen is er een principieel onderscheid tusschen de ontwikkeling, die de trinitarische gedachten des O. T. gevonden hebben in de apocriefe litteratuur, bĳ Philo en de Joden, en die, welke eraan gegeven is in het N. Test. Het N. Test. moge eenige woorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ook spreken als λογος, εικων, απαυγασμα, υἱος, θεος enz.; verder gaat de overeenstemming niet. Het N. T. is in het grieksch geschreven, in de κοινη διαλεκτος, in de taal die bestond en allerwege gesproken werd. Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Gods hebben aangenomen het σαρξ der menschelĳke taal. Maar in die woorden heeft God een nieuwen inhoud gelegd. Er is overeenstemming in vorm, de inhoud verschilt. Philo en Johannes hebben niet meer dan den naam van Logos gemeen. Meer en meer wordt dit ingezien en erkend, Harnack, Dogmengesch. I² 85, 99. Trip, Die Theophanien des A. T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi I² 30 f. Godet, Comm. sur l’Evang. de Saint Jean I² p. 212-221. Meĳer-Weiss, Komm. über das Ev. des Joh. 6e Aufl. S. 50 f. Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3te Aufl. S. 624. Orr, Christian View of God and the world 510-512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v. λογος. Cf. ook Max Müller, Theosophie oder Psychol. Religion, Leipzig Engelmann 1895, 12te Vorlesung.

4. Het N. Test. bevat de zuivere ontwikkeling van de trinitarische gedachten des O. T. Maar nu treden deze in een veel helderder licht, niet door abstracte redeneeringen over het wezen Gods, maar door de zelfopenbaring Gods in verschĳning, woord en daad. Even sterk als in het O., wordt in het N. Test. de eenheid Gods uitgesproken. Er is maar één wezen, dat God, θεος, Elohim heeten kan, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:4, maar deze ééne, waarachtige God openbaart zich in de oeconomie des N. T., bepaaldelĳk in de feiten van vleeschwording en uitstorting, als Vader, Zoon en Geest. In die feiten treden geen absoluut nieuwe principia uit. Het zĳn dezelfde, die ook in de schepping en in de oeconomie des O. T. werkzaam waren. De Vader, die meest in verhouding tot den Zoon en tot zĳne kinderen dezen naam draagt, is dezelfde, die ook als Schepper aller dingen Vader heeten kan, Mt. 7:11, Luk. 3:38, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Hebr. 12:9; alle dingen zĳn uit Hem, 1 Cor. 8:6. De Zoon, die vooral in zĳne geheel eenige verhouding tot God alzoo genaamd wordt, is dezelfde, die als Logos met den Vader alle dingen geschapen heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3. En de Heilige Geest, die vooral met het oog op zĳn werk in de gemeente zĳn naam ontvangen heeft, is dezelfde, die met Vader en Geest in de schepping alle dingen versiert en voltooit, Mt. 1:18, 4:1, Mr. 1:12, Luk. 1:35, 4:1, 14, Rom. 1:4. Voorts is het de algemeene leer der N. T. schrĳvers, dat deze drie, Vader, Zoon en Geest, geen andere zĳn, dan die ook in de oeconomie des O. T. aan de vaderen in woord en daad, in profetie en wonder zich hebben geopenbaard. De Oudtest. naam Jahveh, door κυριος onvoldoende weergegeven, ontvouwt zĳn inhoud ten volle in den N. T. naam πατηρ, boven bl. 113. In den vleeschgeworden Zoon van God wordt de vervulling gezien van alle Oudt. profetie en schaduw, van profeet en koning, van priester en offerande, van knecht Gods en Davidide, van Malak Ihvh en wĳsheid. En in de uitstorting des H. Geestes is tot stand gekomen wat het O. T. had beloofd, Hand. 2:16v. Maar het N. T., hoewel zich aansluitende bĳ het O. T., blĳft daarbĳ niet staan; het gaat er ver boven uit. Veel duidelĳker dan in het O. T. treedt nu aan het licht dat de God des Verbonds een drieëenig God is en zĳn moet, dat er drieërlei principe optreedt in het werk der zaligheid. Niet enkele teksten, maar heel het N. Test. is in dezen zin trinitarisch. Alle heil en zegen en zaligheid heeft haar drievoudige oorzaak in God, Vader, Zoon en Geest. We zien deze drie terstond optreden bĳ de geboorte van Jezus, Mt. 1:18v., Luk. 1:35 en bĳ zĳn doop, Mt. 3:16, 17, Mk. 1:10, 11, Luk. 3:21, 22. Jezus’ onderwĳs is geheel trinitarisch. Hĳ verklaart ons den Vader en beschrĳft Hem als Geest, die het leven heeft van zichzelf, Joh. 4:24, 5:26, en in geheel eenigen zin zĳn Vader is, Mt. 11:27, Joh. 2:16, 5:17. Hĳ onderscheidt zichzelf van den Vader, maar is toch zĳn eengeboren, eigen, veelgeliefde Zoon, Mt. 11:27, 21:37-39, Joh. 3:16 enz., één met Hem in leven, heerlĳkheid, macht, Joh. 1:14, 5:26, 10:30. En Hĳ spreekt van den H. Geest, die Hem zelf leidt en bekwaamt, Mk. 1:12, Luk. 4:1, 14, Joh. 3:34, als van een anderen Paracleet, dien Hĳ van den Vader zenden zal, Joh. 15:26 en die overtuigen, leeren, in de waarheid leiden, troosten en eeuwig blĳven zal, Joh. 14:16. En vóór hĳ heengaat, trekt Jezus dit alles saam in το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος, d. i. in den éénen Goddelĳken naam, το ὀνομα in sing., waarin zich toch drie onderscheidene subjecten, ὁ πατηρ, ὁ υἱος en το πνευμα, allen opzettelĳk met het artikel genoemd, openbaren. Dit onderwĳs wordt door de apostelen voortgezet en uitgebreid; allen kennen en roemen eene drievoudige, Goddelĳke oorzaak des heils. Het welbehagen, de voorkennis, de verkiezing, de macht, de liefde, het koninkrĳk is des Vaders, Mt. 6:13, 11:26, Joh. 3:16, Rom. 8:29, Ef. 1:9, 1 Petr. 1:2 enz. Het middelaarschap, de verzoening, de zaliging, de genade, de wĳsheid, de gerechtigheid is des Zoons, Mt. 1:21, 1 Cor. 1:30, Ef. 1:10, 1 Tim. 2:5, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 2:2 enz. En de wedergeboorte, vernieuwing, heiligmaking, gemeenschap is des H. Geestes, Joh. 3:5, Joh. 14-16, Rom. 5:5, 8:15, 14:17, 2 Cor. 1:21, 22, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:6 enz. En evenals Jezus zĳn onderwĳs ten slotte saamvat in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes, zoo stellen ook de apostelen deze drie telkens naast elkander en op ééne lĳn, 1 Cor. 8:6, 12:4-6, 2 Cor. 13:13, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:4-6, Openb. 1:4-6. Cf. over de triniteit in ’t N. T. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes I 80 f. Hahn, Theol. des N. T. I 106 f. Philippi, kirchl. Gl. II 200 f. Dorner, Chr. Gl. I 331 f. Sartorius, Christi Person u. Werk I³ 44 f. Beck, Chr. Gl. II 40 f. enz. Ook Biedermann, Chr. Dogm. II 37 erkent, dat de trinitarische leer van God wortelt in de Schrift, cf. Strauss I 409-425. Lipsius, Dogm. § 241, 242. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 426. De tekst 1 Joh. 5:7 is om zĳne twĳfelachtige echtheid boven niet genoemd. Hĳ ontbreekt in alle grieksche codices, behalve in een paar uit de 16e eeuw; in alle latĳnsche codices vóór de 8e eeuw; in bĳna alle vertalingen. Voorts wordt hĳ nooit aangehaald door de grieksche patres, ook niet in den ariaanschen strĳd, en evenmin door de lat. patres, Hilar. Ambros. Hieron. August, enz. _Indien_ hĳ aangehaald of ondersteld wordt bĳ Tert., dan bestond hĳ ± 190. _Indien_ bĳ Cyprianus, dan was hĳ bekend ± 220. Indien hĳ voorkwam in de Afra, volgens een H. S. uit de 5e en een uit de 7e eeuw, dan kan nog iets hooger opgeklommen. De Afra ontstond ± 160 in Afrika en kwam ± 250 naar Italië. Zeker komt de tekst voor bĳ Vigilius, einde 5e eeuw. In de 16e eeuw werd hĳ opgenomen in de Compl. uitgave, Erasmus 3e ed., Stephanus, Beza, textus receptus. In het verband wordt hĳ niet geeischt. Verklaring van de weglating en verdwĳning is zeer moeilĳk. De echtheid wordt echter nog door enkelen verdedigd, b.v. W. Koelling, Die Echtheit von 1 Joh. 5:7. Breslau 1893.

5. De H. Schrift blĳft echter bĳ deze gegevens niet staan; zĳ biedt nog meer en doet ons ook iets kennen van de relatiën, waarin deze drie onderscheidene subjecten, Vader, Zoon en H. Geest tot elkander staan. Daarvoor komt allereerst de Vadernaam in aanmerking. Deze naam duidt in den algemeensten zin God aan als Schepper van al zĳne werken, inzonderheid van den mensch, Num. 16:22, Mt. 7:11, Luk. 3:28, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9. In het O. Test. krĳgt deze naam theocratische beteekenis; God is de Vader van Israel, wĳl Hĳ het door zĳne wondere mogendheid schiep en bewaarde, Deut. 32:6, Jes. 63:16, 64:8, Mal. 1:6, 2:10, Jer. 3:19, 31:9, Ps. 103:13, Rom. 9:4; in het N. T. gaat deze beteekenis over in de ethische, in welke God de Vader is van zĳne kinderen, Mt. 6:4, 8, 9, Rom. 8:15 enz. Maar in geheel eenigen, metaphysischen zin is God Vader van den Zoon. Jezus maakt altĳd een wezenlĳk onderscheid tusschen de verhouding, waarin Hĳzelf en waarin anderen, de Joden, de discipelen, tot den Vader staan, Mt, 11:25-27, Luk. 22:29, Joh. 2:16, 5:17, 20:17 enz. Hĳ noemde God zĳn eigen Vader, πατερα ἰδιον, Joh. 5:18. En duidelĳk wĳst de Schrift aan, dat de Vadernaam niet in de eerste plaats geldt van God in betrekking tot Israel en de geloovigen, maar integendeel oorspronkelĳk van de verhouding des Vaders tot den Zoon, Joh. 14:6-13, 17:26. God is in eigenlĳken, oorspronkelĳken zin Vader van den Zoon, Hĳ heeft den Zoon lief, Joh. 5:19v., 10:17, 17:24, 26, en deze liefde gaat van den Vader door den Zoon op anderen over, Joh. 16:27, 17:26. Deze verhouding van den Vader tot den Zoon is niet geworden in den tĳd maar zĳ is van eeuwigheid, Joh. 1:14, 8:38, 17:5, 24. En daarom wordt God door de apostelen telkens in bĳzonderen zin genoemd de Vader van onzen Heere Jezus Christus, Rom. 15:6, 1 Cor. 15:24, 2 Cor. 1:3, Gal. 1:1, Ef. 1:3 enz. Het Vaderschap van den Zoon is zĳne bĳzondere, personeele eigenschap. Hĳ alleen is van zichzelven, de eerste in orde van bestaan, Joh. 5:26, en daarom ook de Vader beide in schepping en herschepping, _uit wien_ alle dingen zĳn, 1 Cor. 8:6. Zoo in Oud als in Nieuw Testament is het de Vader, die de eerste plaats inneemt. Zĳns is het voornemen, Hd. 4:28, Ef. 1:11, het welbehagen, Mt. 11:26, Ef. 1:9, het initiatief in schepping en verlossing, Ps. 33:6, Joh. 3:16, de ἐξουσια en de δυναμις, Mt. 6:13, Rom. 1:20, Ef. 1:19, de gerechtigheid, Gen. 18:25, Deut. 32:4, Joh. 17:25, Rom. 3:26, 2 Tim. 4:8, de goedheid, de wĳsheid, de onsterfelĳkheid, het ontoegankelĳke licht, Mt. 19:17, Rom. 16:27, 1 Tim. 6:16. Daarom draagt hĳ ook telkens den naam van God in bĳzonderen zin. Hĳ is Elohim, Jahveh Elohim, El Eljon, El Schaddai, μονος ἀληθινος θεος, Joh. 17:3, εἱς θεος, 1 Cor. 8:6, 1 Tim. 2:5, die als God en Vader genoemd wordt naast den Heere Jezus Christus en den H. Geest, 1 Cor. 12:6, 2 Cor. 13:13, 1 Thess. 1:3, Op. 1:6. Zelfs noemt Christus Hem niet alleen zĳn Vader maar ook zĳn God, Mt. 27:46, Joh. 20:17, Hebr. 1:9, 2:17, 5:1, 10:7, 9, en heet Hĳzelf de Christus Gods, Luk. 9:20, 1 Cor. 3:23, Op. 12:10. Ten onrechte is hieruit echter door de Arianen van vroeger en later tĳd afgeleid, dat alleen de Vader God is, en Zoon en Geest, hoewel Gode na verwant, toch buiten het Goddelĳke wezen staan. Want vooreerst kent de Schrift, gelĳk straks nader blĳken zal, aan Zoon en Geest evengoed Goddelĳke namen, eigenschappen, werken en eere toe als aan den Vader. En voorts verdient het opmerking, dat de Schrift nergens zegt dat de _Vader alleen_ de waarachtige God is, maar wel dat de Vader is de alleen waarachtige God, iets wat in de kerkelĳke triniteitsleer ten volle wordt erkend. Vervolgens maken alle die plaatsen geen tegenstelling tusschen den Vader eenerzĳds en den Zoon en den Geest andererzĳds, maar tusschen den Vader, als den eenigen God, en de goden der Heidenen. Dan volgt uit de uitspraken, dat de Vader de eenige waarachtige God, alleen wĳs, alleen goed, alleen onsterfelĳk is, geenszins, dat niet ook Zoon en Geest deszelfden Goddelĳken wezens zĳn en diezelfde eenheid, wĳsheid, goedheid en onsterfelĳkheid deelachtig zĳn, evenmin als uit 1 Cor. 8:6 volgt, dat alleen Christus en niet God onze Heer is, door welken alle dingen zĳn en wĳ door Hem. En eindelĳk kan de Vader daarom alleen wĳs, alleen goed enz. genoemd worden, wĳl Hĳ alles van zichzelven bezit, πηγη θεοτητος is, Zoon en Geest daarentegen hetzelfde wezen en dezelfde eigenschappen bezitten door mededeeling. De naam van God, aan den Vader in het bĳzonder toegekend, duidt aan, dat Hĳ in de Goddelĳke oeconomie de eerste is; het is als het ware een ambtsnaam, aanduiding van zĳn rang en plaats, gelĳk er onder de menschen, die allen dezelfde natuur deelachtig zĳn, toch ook onderscheid is van stand en van eere, August, de trin. I c. 6. VI c. 9. Petavius, de trin. II c. 4. III c 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 25.

6. Verder wordt ons ook licht verspreid over de immanente verhoudingen Gods door de namen, die de Zoon draagt in de Schrift. Deze namen zĳn zeer vele in getal, slaan meest op zĳne historische verschĳning en komen daarom later in den locus de Christo ter sprake. Maar er zĳn er ook onder, die Hem toekomen vóór en afgedacht van zĳne vleeschwording. Vooreerst komt de naam Logos in aanmerking. Er zĳn verschillende redenen opgegeven, waarom Christus dezen naam draagt. Het woord is vertaald door ratio, sermo, verbum, en dan weder opgevat als verbum interius of exterius, Petavius, de trin. VI c. 1. Het uitgangspunt voor de benaming ligt echter ongetwĳfeld in de doorloopende leer der Schrift, dat God zich in schepping en herschepping openbaart door het woord. Door het woord schept, onderhoudt en regeert God alle dingen, en door het woord vernieuwt en herschept Hĳ ook de wereld. Het evangelie heet daarom ook het woord Gods, λογος του θεου. Johannes noemt Christus den Logos, omdat Hĳ het is, in en door wien God zich openbaart, zoowel in schepping als in herschepping, Joh. 1:3, 14. In het Oude Testament treedt echter het woord, waardoor God zich openbaart, eerst op bĳ de schepping. De hypostase en het eeuwig bestaan van dat woord wordt niet uitgesproken. In Spreuken 8 wordt de wĳsheid wel persoonlĳk en eeuwig voorgesteld maar ook in nauw verband gebracht met de schepping; met het oog op deze is zĳ door God bereid, aangesteld, doorzocht, vs. 22, 23. De Arianen leidden uit het ‎‏קָנָנִי‏‎ van vs. 22, LXX εκτισε με, Syr. Trg. ‎‏בְּרָאנִי‏‎, cf. Sirach 1:4, 9, 24:8 af, dat de Zoon niet eeuwig gegenereerd maar vóór alle dingen geschapen was. En de kerkvaders beweerden daartegenover dat ‎‏קָנָנִי‏‎ moest overgezet worden door ἐκτησατο, Aq. Symm., of possedit, Hieron., of dat dit woord niet sloeg op het wezen des Zoons maar op zĳn ambt en waardigheid bĳ schepping en herschepping. Zonder twĳfel is het laatste het geval. Er is hier geen sprake van eene eeuwige generatie, maar er wordt alleen gezegd, dat God de wĳsheid bereidde, ‎‏קָנָנִי‏‎, en aanstelde, ‎‏נִסַּכְתִּי‏‎, dat zĳ geboren werd, ‎‏חִלַּלְתִּי‏‎, vóór en met het oog op de schepping, Petavius, de trin. II c. 1. Maar het N. Testament gaat hier ver boven uit. Johannes zegt niet alleen, dat Hĳ, in en door wien God zich openbaart, een persoon is, maar hĳ verklaart uitdrukkelĳk, dat deze Logos in den beginne was, ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος. Hĳ _werd_ niet Logos, Hĳ is er niet eerst toe bereid en aangesteld bĳ de schepping; Hĳ was als persoon en van nature Logos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hĳ zelf θεος, Hĳ stond in verkeer met God, ἠν ἐν ἀρχη προς τον θεον vs. 2, είς τον κολπον του πατρος, vs. 18, voorwerp zĳner eeuwige liefde en zelfmededeeling, 5:26, 17:24. Daarom kon Hĳ ook den Vader volkomen openbaren, omdat Hĳ zĳne Goddelĳke natuur, zĳn Goddelĳk leven, zĳne Goddelĳke liefde enz. van eeuwigheid deelachtig en van nature Logos was. God deelde zich mede aan Hem, daarom kan Hĳ God mededeelen aan ons. De Logos is de absolute openbaring Gods, want God heeft zich met al zĳne volheid eeuwiglĳk aan Hem medegedeeld.

Een andere naam is die van Zone Gods. In het O. Test. heeft deze naam meestal theocratische beteekenis. Israel heet zoo, omdat het door God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4:22, 19:5, Deut. 1:31, 8:5, 14:1, 32:6, 18, Jes. 63:8, Jer. 31:9, 20, Hos. 11:1, Mal. 1:6, 2:10. In het N. Test. komt daarvoor de gemeente in de plaats, welke bestaat uit υἱοι θεου door aanneming of τεκνα θεου door geboorte. Bepaaldelĳk is de titel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor de rechters Ps. 82:6, voor de engelen, Job 38:7, en vooral ook voor den koning, 2 Sam. 7:11-14, Ps. 89:27, 28. In Psalm 2:7 zegt Jahveh tot den over Sion gezalfden Koning: ‎‏אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ‏‎, ‎‏בְּנִי אַתָּה‏‎, LXX γεγεννηκα σε, Vulg. genui te; ten dage, toen de Heere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hĳ Hem tot Zoon gegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappĳ. Ten aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in 2 Sam. 7, en ten aanzien van den door David afgeschaduwden Messias wordt het in Hebr. 1:5, 5:5 verklaard van de eeuwigheid, cf. vs. 2, 3, in welke Christus als de Zoon door den Vader is gegenereerd, d. i. in welke Hĳ voortgebracht is als het afschĳnsel van Gods heerlĳkheid en het uitgedrukte beeld zĳner zelfstandigheid. En dat Hĳ dit was, is nu volgens Hd. 13:33, Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha 5:1 is eene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israel, die eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reeds van ouds. Zĳne uitgangen als Heerscher, van God uit, zĳn reeds van de dagen der eeuwigheid. Hĳ was Heerscher van eeuwigheid, Hĳ heeft dit getoond in de geschiedenis van Israel en zóó komt Hĳ eens zichtbaar uit Bethlehem te voorschĳn. De benaming Zoon Gods, op den Messias toegepast, gaat ongetwĳfeld uit van de theocratische beteekenis dezer uitdrukking in het O. Testament. Het is niet waarschĳnlĳk, dat de bezetenen, Mt. 8:29, cf. 4:3, de Joden, Mt. 27:40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of ook zelfs de discipelen althans in den eersten tĳd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan. Maar bĳ Christus krĳgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis. Wel heet Hĳ nu en dan als middelaar en koning Gods Zoon in theocratischen zin, Luk. 1:35, ofschoon ook dan de adoptiaansche voorstelling, dat hĳ naar zĳne Goddelĳke natuur Zoon is door generatie en naar zĳne menschelĳke natuur door adoptie, gelĳk beweerd werd door de Socinianen, Remonstr. Conf. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10. B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419-428, Calv. Inst. II 14. 6. Moor, I 755 sq. enz., in de Schrift geen steun vindt. Maar Christus is niet eerst als een koning onder Israel in den tĳd tot Zone Gods aangenomen. Hĳ heet niet Gods Zoon om zĳne bovennatuurlĳke geboorte, gelĳk de Socinianen leerden en Hofmann, Schriftbeweis I 116 f. nog tracht te betoogen. Hĳ draagt dien naam ook niet in ethischen zin, zooals velen meenen, Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 97. Scholten, L. H. K. II 206 e. a. Hĳ is het ook niet eerst geworden door zĳn middelaarschap en zĳne opstanding, waarvoor men zich beroept op Joh. 10:34-36, Hand. 13:32, 33, Rom. 1:4. Maar Hĳ is Zoon Gods in metaphysischen zin, van natuur en van eeuwigheid. Hĳ is hoog verheven boven engelen en profeten, Mt. 13:32, 21:27, 22:2, en staat in geheel eenige verhouding tot God, Mt. 11:27. Hĳ is de geliefde Zoon, in wien de Vader zĳn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7, Luk. 3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh. 4:9 v., de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5, 24, Hebr. 1:5, 5:5, wien de Vader gaf ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ, Joh. 5:26, die den Vader gelĳk is in kennis, Mt. 11:27, in eer, Joh. 5:23, in macht bĳ schepping en herschepping, Joh. 1:3, 5:21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in heerschappĳ, Mt. 11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16:15, 17:10, en juist om dit zĳn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33, Mt. 26:63 v.

In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods ter sprake. Wel kan de mensch bĳ analogie zoo genoemd worden maar Christus is het in volstrekten zin. Hĳ was vóór zĳne menschwording als Logos, als Zoon, Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4:4, εν μορφη θεου, Phil. 2:6, rĳk, 2 Cor. 8:9, bekleed met heerlĳkheid, Joh. 17:5, en is nu daarin door zĳne opstanding en hemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hĳ dan en is Hĳ thans nog εἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15, 2 Cor. 4:4, ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου, Hebr. 1:3, d.i. niet de uitstraling zelve, ἀπαυγασμος, maar het door uitstraling, weerkaatsing bewerkte of ontstane beeld, ἀπαυγασμα, van Gods heerlĳkheid en de uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des Vaders. Als zoodanig is Hĳ πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, Op. 1:14, de in vergelĳking met alle schepsel eerstgeborene en dus bestaande vóór alle schepsel en niet gelĳk de schepselen gemaakt of geschapen, πρωτοκτιστος, πρωτοπλαστος, maar geboren, πρωτοτοκος, in wien alles geschapen werd, ἐκτισθη; en is Hĳ tevens ἀρχη, πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, ἐν πασιν πρωτευων, Col. 1:18, πρωτοτοκος ἐν πολλοις ἀδελφοις, Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21. De uitdrukking πρωτοτοκος sluit Christus niet bĳ de schepselen in maar sluit Hem juist daarvan uit. Hĳ stond als eenig- en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelĳk van den Vader en staande onder den Vader, zoodat Hĳ een gezondene, een knecht, een volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en eens zĳn koninkrĳk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmede aan zĳne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus, dat zĳn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde is, ὁτι ὁ πατηρ μειζων μου ἐστιν. Daarmede drukt Hĳ niet uit, dat de Vader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28-30 bepaald weersproken wordt; maar Hĳ denkt aan de verhouding, waarin Hĳ thans in zĳne vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hĳ tot den Vader gaat, en daarom kunnen zĳne discipelen zich over zĳn heengaan verblĳden; Hĳ is juist in wezen en natuur aan den Vader gelĳk, ofschoon thans in ambt en stand minder dan de Vader. Hĳ is geen schepsel, maar was en is en blĳft God, boven alles te prĳzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3:18, 1 Joh. 5:20, Openb. 1:8, 11, cf. ook misschien 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam θεος, van Christus gebezigd, niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in de leer over Christus breedere bespreking. Thans zĳ alleen opgemerkt, dat deze benaming bĳ Christus onwaar is, indien Hĳ niet werkelĳk ook de Goddelĳke natuur deelachtig is, Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378.

7. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder geopenbaard, is zĳ in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T. is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertĳds door de profeten sprak, Mt. 22:43, Mk. 12:36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7, 10:15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1:21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr. 3:19, door Israel werd weerstaan, Hd. 7:51, die het geloof werkte, 2 Cor. 4:13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou, Mt. 12:18, Luk. 4:18, 19, Hd. 2:16. Hoewel nu het Goddelĳk wezen Geest is, Joh. 4:24, en heilig is, Jes. 6:3, zoo is de Heilige Geest toch in de Schrift eene aanduiding van een bĳzonder persoon in het Goddelĳk wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hĳ draagt dezen naam om zĳn bĳzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlĳk wind, adem. De H. Geest is de adem des Almachtigen, Job 33:4, de Geest zĳns monds, Ps. 33:6, die door Jezus vergeleken wordt bĳ den wind, Joh. 3:8 en geblazen wordt op zĳne discipelen, Joh. 20:22, cf. 2 Thess. 2:18. De Geest is God als het immanente levensprincipe in al het geschapene. En heilig heet Hĳ, omdat Hĳ zelf in eene bĳzondere relatie tot God staat en alle dingen in eene bĳzondere relatie tot God stelt. Hĳ is niet de Geest van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige Geest, Ps. 51:13, Jes. 63:10, 11. Gelĳk de adem uit onzen mond, zoo gaat de Geest uit van God en houdt alle schepsel levend. Daarom heet Hĳ de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2, Jes. 11:2, Mt. 10:20, en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons, Rom. 8:2, 9, 1 Cor. 2:6, 2 Cor. 3:17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6, 1 Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende namen aangeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door God of door Christus gegeven, Num. 11:29, Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech. 36:27, Joh. 3:34, 1 Joh. 3:24, 4:13, gezonden of uitgezonden, Ps. 104:30, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of uitgestort, Jes. 32:15, 44:3, Joel 2:28, Zach. 12:10, Hd. 2:17, 18, van God nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israel gesteld, Jes. 63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12:18, op iemand geblazen is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat, ἐκπορευεται παρα του πατρος, Joh. 15:26. Dit had bepaaldelĳk plaats op den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlĳkheid des H. Geestes ook thans eerst duidelĳk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen God en zĳn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blĳft duister. Οἰπω γαρ ἠν πνευμα, ὁτι Ιησους οὐδεπω ἐδοξασθη, Joh. 7:39. Maar nu wordt van Hem als van een persoon gesproken. Hĳ wordt aangeduid als εκεινος, Joh. 15:26, 16:13, 14, παρακλητος, Joh. 15:26, cf. 1 Joh. 2:1, ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten persoon, Hd. 13:2, wien allerlei persoonlĳke vermogens en werkzaamheden worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2:10, 11, oordeelen, Hd. 15:28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13, 22:17, willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27, getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoordineerd en op ééne lĳn wordt geplaatst, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Dit nu kan niet, tenzĳ Hĳ ook waarachtig God zĳ. Gelĳk zĳne persoonlĳkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N. T. duidelĳk aan het licht. Zĳ blĳkt allereerst daaruit, dat in weerwil van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zĳn Geest bestaat, het toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zĳn Geest iets zegt, in ons woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25, Jer. 31:31 en Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3:7-9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en 10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef. 3:22. Dit komt dan alleen tot zĳn volle recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard gaat. Voorts worden allerlei Goddelĳke eigenschappen even goed aan Gods Geest als aan God zelven toegeschreven: bĳv. eeuwigheid, Hebr. 9:14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139:7, alwetenheid, 1 Cor. 2:10, 11, almacht, 1 Cor. 12:4-6, en wederom onderstelt dit dat de Geest wezenséén is met God zelven. Hetzelfde is het geval met de Goddelĳke werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job. 33:4, Ps. 104:30, en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zĳne Godheid duidelĳk uit. Hĳ is het, die Christus door zĳne zalving heeft bekwaamd tot zĳn ambt, Jes. 11:2, 61:1 en Luk. 4:18, Jes. 42:1 en Mt. 12:18, Luk. 1:35, Mt. 3:16, 4:1, Joh. 3:34, Mt. 12:28, Hebr. 9:14, Rom. 1:4, die de apostelen toerust tot hun bĳzondere taak, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, 24:49, Joh. 14:16 v., 15:26, 16:13 v., enz. die aan de geloovigen allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4-11, en die bovenal in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelĳk de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H. Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelĳk de Zoon van den Vader getuigt en den Vader verheerlĳkt, Joh. 1:18, 17:4, 6, zoo op zĳne beurt de H. Geest den Zoon, 15:26, 16:14. Gelĳk niemand tot den Vader komt dan door den Zoon, Mt. 11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen Jezus den Heere te zĳn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen gemeenschap met God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt dan ook al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh. 3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8-11, het kindschap, Rom. 8:15, de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefde Gods, Rom. 5:5, allerlei geestelĳke vruchten, Gal. 5:22, de verzegeling, Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 4:30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wĳ met niemand minder dan met den Zoon en den Vader zelven rechtstreeksche, onmiddellĳke gemeenschap. De H. Geest is God zelf in ons, Joh. 14:23 v., 1 Cor. 3:16, 6:19, 2 Cor. 6:16, Gal. 2:20, Col. 3:11, Ef. 3:17, Phil. 1:8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zelven in onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is? Daarom komt Hem ook Goddelĳke eer toe. Hĳ staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle heil, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. In zĳn naam worden wĳ gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht. Hĳ is de auteur onzer gebeden, Zach. 12:10, Rom. 8:15, 16. En daartegenover wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63:10, Ef. 4:30; zelfs is de lastering tegen den H. Geest onvergefelĳk, Mt. 12:31, 32. Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walch, Bibl. theol. sel. I 75 sq. 241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Dr. Kuyper, Het werk van den H. Geest, 1888 in de voorrede; nieuwere litteratuur vooral bĳ M. Beversluis, de H. Geest en zĳne werkingen volgens de Schriften des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst nach dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für das Jahr 1891 Eichstätt. W. Koelling, Preumatologie oder die Lehre von der Person des H. Geistes, Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine of the Holy Spirit 1882.

8. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift ons natuurlĳk nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zĳ leert toch, dat de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dien van Vader, Zoon en Geest ontvouwt. Zĳ spreekt het klaar en duidelĳk uit, dat alle werken Gods naar buiten, beide in schepping en herschepping, eene drievoudige Goddelĳke causa hebben. Zĳ laat er geen twĳfel over bestaan, dat deze drievoudige causa drie onderscheidene subjecten zĳn, welke in persoonlĳke verhouding tot elkander staan. En zĳ bevat daarmede al de gegevens, waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft. De philosophie had er niets wezenlĳks aan toe te voegen; zelfs de logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles op den tĳd, dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zĳn, om het heilig mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bĳ de apostolische vaders is daarvan nog geen sprake. Zĳ spreken de H. Schrift na, zonder nog den diepen zin en het onderling verband der waarheden te verstaan, en ze bezigen uitdrukkingen, die in lateren tĳd niet meer te verdedigen zouden zĳn. Toch zĳn ze ook voor het dogma der triniteit van ’t hoogste belang, inzoover ze beide de ebionietische en de docetische richting bestrĳden en in sterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge, boven de engelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der triniteit, zoo blĳkt reeds bĳ den aanvang, is niet geboren uit eene philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit het nadenken over de feiten der openbaring, over den persoon en het werk van Christus. In het dogma der triniteit ging het van den aanvang af om de Godheid van Christus, om het absoluut karakter van het Christendom, om de waarheid der openbaring Gods, om de waarachtige verzoening der zonden, om de volstrekte zekerheid der zaligheid. Bĳ de apost. vaders nu neemt Christus eene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem toegekend, die geen schepsel toekomen. Hĳ heet Zoon, eigen, eenige, eengeboren Zoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Ignat., Rom. 1. Eph. 20. Smyrn. 1. Diogn. 9. 10. Barn. 7. 12., afschĳnsel van Gods majesteit, scepter zĳner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heer der aarde, wien alles onderworpen is, Schepper aller dingen, Rechter van levenden en dooden, Barn. 7. 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6. 12, heilige, onbegrĳpelĳke Logos, die als een God, ὡς θεος, op aarde is gezonden, Diogn. 7. en θεος heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Rom. 3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en Geest worden samen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13. Van den H. Geest is weinig sprake bĳ de apost. vaders, maar Hĳ wordt toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast deze gesteld; alleen ten aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V 5. 6. is er verschil, of hĳ den H. Geest met den Zoon vereenzelvigt of daarvan onderscheidt, Baur, Dreiein. u. Menschw. I 134 en daartegen Dorner, Entwicklungsgesch. I 191-205. Als in de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het christelĳk denken. De Godheid van Christus krĳgt dogmatisch belang en wordt daarom ook veel duidelĳker uitgesproken. Justinus Martyr geeft aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van ὁ θεος, c. Tryph. 34. 56. 58. 113. 126 enz. en kent Hem allerlei verheven praedicaten toe. Hĳ is de eerstgeborene der schepping, de aanvang van een ander geslacht, toegerust niet met een enkel charisma maar met al de krachten des Geestes, in het bezit niet van een σπερμα van den logos, maar van den ganschen logos, λογικου το ὁλον, machtig om het menschelĳk geslacht te vergoddelĳken en daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12. Duidelĳk leert hĳ voorts het voorbestaan van Christus, niet als kracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. Wĳl de Vader verborgen, onuitsprekelĳk, boven tĳd en ruimte verheven is, c. Tr. 127. Apol. II 6., zĳn alle openbaringen onder het O. T. en ook in de Heidenwereld openbaringen van den Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Zelfs bestond Hĳ bĳ de schepping; het woord Gen. 1:26 is tot Hem gesproken, c. Tr. 62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader en Zoon is bĳ Justinus nog niet duidelĳk. Het schĳnt, dat de Logos, die wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ οὐ γνωμῃ, door den Vader eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd, en wel niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werd δοναμει και βουλῃ des Vaders, gelĳk het eene licht ontstoken wordt aan het ander en gelĳk het woord uit onzen mond uitgaat, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Daarom heet hĳ πρωτογονος, πρωτοτοκος του θεου, Apol. I 46. 58. De generatie wordt genoemd προβαλλειν, maar meest γενναν, c. Tr. 62. 76. 129. Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een γεννημα of ἐργασια, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinus daardoor te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ ού γνωμη, c. Tr. 56 en ondergeschikt is aan den Vader. De Zoon is ἡ πρωτη δυναμις μετα τον πατερα, Apol. I 32; Hĳ neemt de tweede plaats, δευτερα χωρα, in, Apol. I 13; Hĳ heeft alles van den Vader ontvangen, c. Tr. 86, is God en Heer, wĳl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127, en is ὑπο τῳ πατρι και κυριῳ τεταγμενος, c. Tr. 126. Justinus heeft dus op onderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het verborgen wezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, de generatie des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve der schepping, de subordinatie des Zoons aan den Vader zĳn later door de kerk verworpen. Sommigen hebben Justinus daarom een Ariaan genoemd, maar ten onrechte. Want vooreerst bestond deze kwestie nog niet ten tĳde van Justinus; en voorts zĳn er bĳ hem onderscheidene elementen, die vlak tegen het gevoelen van Arius ingaan; hĳ leert beslist en duidelĳk de Godheid van den Zoon, hĳ zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd is en heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woord en licht; hĳ ziet het belang van de Godheid van Christus voor heel het werk der zaligheid, voor de waarheid van het Christendom helder in. Daarom noemt hĳ ook meermalen den Vader, den Zoon en den Geest samen als het voorwerp onzer aanbidding, Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67; en al is het dat hĳ aan den Zoon de δευτερα χωρα en aan den Geest de τριτη ταξις toekent, Justinus spreekt de persoonlĳkheid des H. Geestes en zĳne onderscheidenheid van den Zoon in deze plaatsen duidelĳk uit. Wel heeft men hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaats leert niets anders dan dat Justinus onder το πνευμα in Luk. 1:35 niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond, eene exegese, die ook bĳ anderen voorkomt. Voorts staat ook vast, dat Justinus niet den Geest tot de engelen of in het algemeen tot de schepselen rekent. Maar over de Goddelĳke natuur van den H. Geest en over zĳne ontologische verhouding tot Vader en Zoon vinden wĳ bĳ Justinus zoo goed als niets. Het religieus belang van de leer des H. Geestes werd nog niet gevoeld. De Geest wordt nog alleen opgevat als Geest der profetie, die de profeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus heeft bekwaamd. Maar van eene voortdurende noodzakelĳke werking des H. Geestes in de gemeente heeft Justinus geen besef. De objectieve openbaring Gods in den Logos schĳnt voldoende; de subjectieve illuminatie wordt in hare noodzakelĳkheid niet doorzien, cf. Semisch, II 305-333. Schwane, Dogmengesch. I² 79 f. Eindelĳk komt bĳ Justinus Martyr zeer duidelĳk uit, van welken aard de invloed der grieksche philosophie in de christelĳke theologie is geweest. Dat er zulk een invloed is geoefend en niet het minst bĳ Justinus, wordt door niemand ontkend. Maar die invloed is juist het meest merkbaar in die elementen van Justinus’ leer, welke later door de kerk zĳn uitgebannen, n.l. in zĳne onderscheiding tusschen den λογος ἐνδιαθετος en προφορικος, in zĳne voorstelling van den Zoon als δευτερος θεος, in zĳne leer van den verborgen God, in zĳn stellen van den Zoon buiten het Goddelĳk wezen. Alle andere elementen, de Logosnatuur van Christus, de praeëxistentie, de generatie, de schepping aller dingen door den Logos, het Zoonschap, de Godheid van Christus zĳn door Justinus met bewustheid aan de Schrift ontleend en uit de Schrift betoogd, cf. Semisch, Justin der Martyrer II 295 f. De gebreken, die der triniteitsleer bĳ Justinus aankleven, worden door de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagoras niet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzoover alle dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos, in Hem bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door den wil Gods en is ἐργον πρωτοτοκον του πατρος; κατα μερισμον, οὐ κατα ἀποκοπην. Bĳ Theophilus bestaat de Logos wel vóór de schepping als λογος ἐνδιαθετος, wĳl Hĳ is θεου νους και φρονησις, maar Hĳ wordt toch door den Vader tot λογος προφορικος gegenereerd ten behoeve der schepping, ad Autol. II 10. 22. Athenagoras, Leg. pro Chr. c. 10, leert evenzoo, dat de Logos wel eeuwig bestond, wĳl God de eeuwige νους is, maar Hĳ is toch het eerste γεννημα des Vaders, wĳl Hĳ als de idee en de energie der dingen van God uitging. Gelĳk Theophilus het eerst van eene τριας in God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook Athenagoras God Vader, God Zoon en den H. Geest, die in de profeten werkzaam was en een uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en in Hem terugkeert, zooals de straal uit de zon, en noemt ze het voorwerp der christelĳke vereering, ib. c. 10. 12. Maar bĳ het onderscheid der drie personen wordt hun eenheid niet voldoende gehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden, eeuwige, onzichtbare God, en Zoon en Geest zĳn met Hem één niet in wezen, maar in geest en macht, ib. c. 24.

De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaande in uitbanning der philosophische elementen, is te danken aan drie mannen, die elk het zĳne hebben bĳgedragen tot den bouw van het christelĳk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrĳder van het gnostisch Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee. Nu en dan toont ook hĳ de oude voorstelling niet geheel te hebben overwonnen; hĳ noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgen God in tegenstelling met den Zoon, adv. haer. IV 20, 10. Maar toch bestrĳdt hĳ de opvatting van God als βυθος en de emanatie der aeonen zoo kras mogelĳk, en handhaaft het schriftuurlĳk onderscheid van Schepper en schepsel. De Logos wordt als het ware van zĳne tweeslachtige natuur ontdaan en geheel naar de zĳde Gods overgebracht. De Logos is geen schepsel, maar een hypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV 12, waarachtig God, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding van λογος ἐνδιαθετος en προφορικος is te verwerpen II 17. 18. Want behalve dat deze onderscheiding aan de persoonlĳkheid van den Logos tekort doet en zĳne generatie in verband brengt met de schepping, de Logos mag niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods. God toch is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheel gedachte, geheel logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vader waarachtig God zĳn. De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordt door Irenaeus zeer duidelĳk uitgesproken, hun Goddelĳke natuur wordt nadrukkelĳk gehandhaafd, ze worden telkens samen genoemd, IV 6. 20, 33. De generatie des Zoons geschiedde niet in den tĳd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hĳ bestond eeuwig met God II 18. III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort in de aanwĳzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe Vader Zoon en Geest, ofschoon ééne Goddelĳke natuur deelachtig, toch onderscheiden zĳn. Hier wordt hĳ door Tertullianus aangevuld en verbeterd. Wel staat deze bĳ Irenaeus achter in de overwinning van het gnostisch dualisme. Hĳ maakt tusschen Vader en Zoon onderscheid als tusschen een Deus invisibilis et invisus en een Deus visibilis et visus, adv. Prax. 14. 15. Op allerlei wĳze en met allerlei argumenten betoogt hĳ dat onderscheid, met den naam Logos, met de menschwording, met de theophanieën enz. Ja, de Logos komt bĳ Tertullianus eerst tot het volle zoonschap en tot zelfstandige persoonlĳkheid door de drie momenten van het spreken Gods, de generatie, en de menschwording heen, adv. Pr. 6. 7, zoodat er een tĳd was waarin de Zoon niet was, adv. Hermog. 3. Maar al is het, dat hĳ tegen het patripassianisme in de onderscheiding der personen te ver gaat, aan de andere zĳde tracht hĳ juist daarom te meer in de drieheid de eenheid en in de eenheid de drieheid vast te houden. De drie personen zĳn unius substantiae, unius status, unius potestatis, unus Deus. Zĳ zĳn onderscheiden, wat de ordo en de oeconomia aangaat, Oeconomiae sacramentum unitatem in trinitatem disponit. Ze zĳn drie non statu, sed gradu, en toch de ééne God, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Gelĳk een straal der zon ook zon is, zoo zĳn er verschillende species, formae, effigies, moduli in de ééne en ongedeelde substantie. De drie personen zĳn dus unum, niet unus. De Zoon is een ander dan de Vader en de Geest is weder een ander, maar de naam God en Heer is hun gemeen. Ze zĳn unus Deus, ze zĳn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom, zon en straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vader en de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. De Zoon is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eene unitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Prax. 2 sq. Zoo kneedt Tertullianus de stroeve latĳnsche taal, om en de unitas en de trinitas in God gelĳkelĳk te handhaven; zoowel formeel als materieel is hĳ voor het dogma der triniteit van de grootste beteekenis geweest. In weerwil dat hĳ het subordinatianisme niet altĳd te boven komt en het ontologische, kosmologische en soteriologische in de triniteitsleer te weinig onderscheidt, hĳ heeft de begrippen en de woorden aan de hand gedaan, die het dogma der triniteit ter uitdrukking van zĳne ware meening van noode had. Hĳ heeft de Logos-speculatie door de filiatio vervangen en daardoor de ontologische triniteit voor goed van de kosmologische speculatie losgemaakt. En hĳ is de eerste geweest, die beproefd heeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit den persoon des Vaders, maar uit het wezen Gods. Terwĳl Tertullianus echter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologische en soteriologische proces vrĳ maakt, is het Origenes, die ze geheel en al opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. De generatie is eene αἰωνιος γεννησις, de princ. I 2, 4. Het licht kan niet zĳn zonder te schĳnen; zoo kan de Vader niet wezen zonder den Zoon, ib. I 2. 2. 4. 7. 10. Er was geen tĳd, waarin de Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c. Cels. VIII 12. De Vader is niet Vader vóór den Zoon maar per filium, de princ. I 2. 10. Er is geen scheiding, ἀχωριστος ἐστι του υἱου ὁ πατηρ, c. Cels. IV 14. 16. Alle Goddelĳke eigenschappen zĳn Vader en Zoon gemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar in God vereeren wĳ den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoon heeft dezelfde wĳsheid, waarheid, rede als de Vader, Hĳ is αὐτοσοφια, αὐτοαληθεια, αὐτολογος, c. Cels. V 41. Maar om nu in deze eenheid en gelĳkheid het onderscheid vast te houden, roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat achter Tertullianus terug in het afleiden der triniteit niet uit ’t wezen Gods maar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er toe, om den Vader voor te stellen als ὀ θεος, αὐτοθεος, πηγη of ριζα θεοτητος, μεγιστος ἐπι πασι θεος, als κρειττων dan de Zoon, als de ééne gansche Godheid, boven alle zĳn verheven, onzienlĳk, onbegrĳpelĳk; en den Zoon als θεος zonder artikel, als ἑτερος του πατρος κατ’ οὐσιαν, zooveel minder dan de Vader als de wereld minder is dan de Zoon, cf. Dorner, Entw. I 652 f. Vergelĳk over de leer der triniteit vóór Nicea behalve de dogmengesch. v. Münscher, Harnack, Schwane, Thomasius ook nog Dr. C. P. Caspari, Der Glaube an die Trinität Gottes in der Kirche der 3 ersten Jahrh. nachtgewiesen, Leipzig Faber 1894. Scheeben I 796 f. Petavius, de trinitate, appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist. theol. 1645 Lib I c. 1-5. G. Bull, Defensio fidei Nicaenae, 1703.

9. De kerk volgde echter Origenes niet. Zĳ verwierp zĳn subordinatianisme en sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoons uit. Deze belĳdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zĳ handhaafde het soteriologisch principe van ’t Christendom. Maar van nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprak het onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest) God waren; ’t kwam er nu voorts op aan om in dit onderscheid de eenheid te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit de eenheid Gods tot een drieheid te komen; nu is het omgekeerd. Van nu aan krĳgt ’t trinitarisch dogma een eigen, zelfstandige waarde, eene theologische beteekenis. Athanasius met de drie Cappadociërs en Augustinus zĳn het, die op deze wĳze het dogma uitwerken en voltooien. Athanasius heeft beter dan iemand in zĳn tĳd begrepen, dat met de Godheid van Christus en de drieëenheid het Christendom stond of viel. Aan de verdediging dezer waarheid heeft hĳ zĳn gansche leven en al zĳne krachten gewĳd. Hĳ streed voor geen philosophisch probleem maar voor de christelĳke religie zelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het geloof der kerk. De triniteit is het hart van het Christendom. Daardoor is het principiëel van het Jodendom, dat het onderscheid in God loochent, en van het Heidendom, dat de eenheid Gods ontkent, onderscheiden, Athan. ad Serap. I 28. Bĳ Athanasius wordt dan ook de philosophische vermenging van ontologie en kosmologie geheel verbannen. Hĳ verwerpt het gnostisch dualisme tusschen God en de wereld, dat door Arius werd overgenomen, en alle soort van tusschenwezens, c. Ar. II 26. De triniteit heeft, zegt hĳ, niets vreemds met zich gemengd, ze bestaat niet uit den Schepper en iets gewordens, maar ze is geheel en volmaakt Goddelĳk, ibid. Daarom is de triniteit ook eene eeuwige. Er is in God niets toevalligs; Hĳ wordt niets, Hĳ is alles eeuwiglĳk. Gelĳk de triniteit altĳd was, zoo is en blĳft ze, en in haar de Vader, de Zoon en de Geest, ad Serap. III 7. c. Ar. I 18. De Vader was altĳd Vader; het behoort, anders dan bĳ ons, tot zĳne natuur om Vader te zĳn, de decr. nic. syn. 12. Evenals de zon niet te denken is zonder licht en de bron niet zonder water, zoo is de Vader niet te denken zonder Zoon; God is niet ἀγονος; Hĳ spreekt altĳd, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Wie de triniteit loochent, maakt God tot een levenloos principe of komt tot de leer van de eeuwigheid der wereld, c. Ar. I 14. En eeuwig is daarom ook de generatie en de existentie des Zoons. Er was noch voor den Vader noch voor den Zoon een tĳd dat Hĳ niet was, c. Ar. I geheel. Deze Zoon kan geen schepsel zĳn en is niet voortgebracht door den wil Gods maar is gegenereerd uit zĳn wezen, c. Ar. I 25. En datzelfde wordt, hoewel minder dikwerf en breedvoerig, gezegd van den H. Geest, ad Serap. I 20, 21 enz. Deze drie personen zĳn waarlĳk onderscheiden; ze zĳn niet drie deelen van één geheel, niet drie namen voor ééne zaak. De Vader is alleen Vader en de Zoon is alleen Zoon en de Geest is alleen Geest, c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4, 6, 7. Maar daarbĳ handhaaft hĳ de eenheid zoo, dat zĳ alle drie ὁμοουσιοι zĳn en ééne ὑποστασις (bĳ Athanasius nog zooveel als οὐσια) en dezelfde eigenschappen hebben, c. Ar. III 3, 4, de decr. nic. syn. 19-25; dat de Vader de ἀρχη en de πηγη θεοτητος is, c. Ar. IV 1.; dat de drie personen in elkander bestaan, ad Serap. I 14 III 6, c. Ar. III 6, en één zĳn in hunne werking, ad Serap. I 28. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig 1895 S. 10-65. Schwane, Dogmengesch. II² 83-108. Deze triniteitsleer van Athanasius vinden we ook in hoofdzaak, alleen nader door namen, beelden, vergelĳkingen opgehelderd, bĳ Basilius in zĳn Libri V tegen Eunomius, in zĳn geschrift de Spiritu Sancto en in vele van zĳne brieven en homiliën, bĳ Gregorius Nyss. in zĳne Libri XII c. Eunomium en in zĳne oratio catechetica, en bĳ Gregorius Naz. in zĳne 5 Orationes theologicae. Johannes Damasc. vat het resultaat saam en sluit zich vooral aan bĳ Greg. Naz., de fide orthod. I c. 8. Heel de Grieksche kerk heeft deze leer op de conciliën, waarvan zĳ de eerste zeven erkent, aanvaard en wĳkt van het Westen alleen in het filioque af.

10. In het Westen werd na Tertullianus en Cyprianus de leer der triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezen door Hilarius in zĳn 12 boeken de trinitate, die echter zeer weinig bevatten over den H. Geest en daarom waarschĳnlĳk vroeger den titel droegen: de fide contra Arianos; en dan meer speculatief en diepzinnig door Augustinus. Zĳne 15 boeken de trinitate zĳn het diepste wat over dit dogma geschreven is. Hĳ vat daarin niet alleen saam, wat door vroegere patres over dit onderwerp gezegd is, maar hĳ behandelt het ook zelfstandig en brengt er belangrĳke wĳzigingen in. Vooreerst gaat Augustinus uit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne eenvoudige, alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods en spreekt daarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker uit, dan ooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als de gansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In elken persoon is het geheele, zelfde, Goddelĳke wezen, zoodat er niet drie Goden, drie almachtigen enz. zĳn maar slechts één God, één almachtige enz. V 8. Het onderscheid der personen kan daarom ook niet liggen in attributen of accidentiën, die de eene persoon zou hebben en de andere niet, maar alleen in de relaties onderling. Vader is en heet de eerste persoon, omdat Hĳ in eene bĳzondere verhouding staat tot Zoon en Geest enz. V 5. evenals ook de benaming Heer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselen aanduidt maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17. In de tweede plaats moest Augustinus nu elke tegenstelling verwerpen, die er vroeger tusschen den Vader en den Zoon werd gemaakt. De Zoon is als waarachtig God niet minder verborgen en onzichtbaar dan de Vader en is volkomen den Vader gelĳk. Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat nog verder dan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid gelden, c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen, alsof de Vader de eigenlĳke, oorspronkelĳke God ware. Hĳ gaat uit van de essentia Dei, die in alle drie gelĳkelĳk woont. Ofschoon hĳ de uitdrukking fons of principium deitatis nog voor den Vader gebruikt, de trin. IV 20, ze heeft toch bĳ hem een anderen zin. Ze duidt niet aan, dat de Godheid logisch eerst in den Vader bestond en door Hem aan den Zoon en den Geest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen zoo heeten, omdat Hĳ niet als God maar als persoon Vader is van den Zoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deus de Deo door hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwam Augustinus ook tot eene andere opvatting van de theophanieën in het O. Test. Vroeger had men daarin altĳd en uitsluitend openbaringen van den Logos gezien, omdat de Vader verborgen was, maar Augustinus schrĳft ze ook aan den Vader en den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbaren en immers niet van die des Zoons zĳn te scheiden, de trin. II en III. En eindelĳk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvader vóór hem naar beelden, gelĳkenissen der triniteit, vestigia trinitatis gezocht, en alzoo den samenhang der leer van God met die van den ganschen kosmos in het licht gesteld, de trin. IX-XV. Cf. Schwane, II 173-194. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen, Augsburg 1883 S. 209 f. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 245 f. Harnack, D. G. II 294 f. enz. Zoo heeft Augustinus voltooid, wat Tertullianus begonnen had. Er is in het Westen eene andere opvatting van de triniteit dan in het Oosten en daarom kon men later in het filioque niet tot overeenstemming komen. Het Westen sloot zich bĳ Augustinus aan en heeft zĳne leer van de triniteit overgenomen en op verschillende punten, dikwerf op spitsvondige wĳze uitgewerkt. Het symbolum, dat ten onrechte naar Athanasius heet, is grootendeels in zĳn geest en door het Oosten nooit aangenomen, Harnack, D. G. II 298 f. Karl Müller, Symbolik, Erl. Deichert 1896 S. 51 f. De triniteitsleer is later in de West. Kerk vooral nog behandeld door Dionysius, de div. nom. c. 2. Erigena, de div. nat. I 62. II 32. 35. Alcuinus, de fide sanctae et individuae trinitatis, Migne CI col. 9-64, en voorts door de scholastici, Anselmus, Monol., de incarnatione verbi en de processione Sp. S. Hugo Vict. de Sacramentis, lib. I pars 3. Lombardus, Sent. lib. I en de commentaren op dat werk, Richard Vict., Libri 6 de trinitate. Thomas, S. Theol. I qu. 27-43. c. Gent. IV c. 2-26. Bonaventura, Brevil. I c. 2-6 enz. En op denzelfden Augustiniaanschen grondslag rust de triniteitsleer in de Roomsche, Petavius, de trinitate, libri VIII; in de Luthersche, Gerhard, Loci Loc. III enz., Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 87 f.; en in de Geref. theologie, Calv. Inst. I 13. Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1-564. Polanus, Synt. theol. lib. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 80-98. In den nieuweren tĳd is de leer der triniteit wel meest zeer vereenvoudigd maar in kerkelĳken zin geleerd en verdedigd door Philippi, Kirchl. Gl. II 117-224. Ebrard, Chr. Dogm. § 95-154, Böhl, Dogm. 113-123. Hodge, Syst. Theol. I 462. Shedd, Dogm. Theol. I 249. Aug. Hopkins Strong, System. Theology, 3 ed. New-York Armstrong 1890 p. 144-170 enz.

11. Dit dogma heeft echter ten allen tĳde ernstige bestrĳding gevonden. Niet alleen van buiten, van de zĳde der Joden, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 147 f., en der Mohammedanen, b. v. Averroes, Stöckl, Philos. d. M. A. II 89, waartegen dan de Christenen verdedigend optraden, litt. bĳ Walch, Bibl. theol. sel. I 881 sq. 896 sq. Maar ook binnen de grenzen des Christendoms werd dit dogma zoowel vóór als na zĳne vaststelling door velen weerstaan. In de belĳdenis der triniteit klopt het hart der christelĳke religie; elke dwaling is afgeleid uit of bĳ dieper doordenken te herleiden tot eene afwĳking in de leer der drieëenheid. Zĳ is zulk een wezenlĳk bestanddeel van het christelĳk geloof, dat zĳ in de belĳdenis der unitariers nog nawerkt. Allen, die op den naam van Christenen gesteld zĳn, blĳven spreken van Vader, Zoon en Geest, Nitzsch, Ev. Dogm. 425. Des te meer is echter de leer der triniteit in haar kerkelĳken vorm bestreden en telkens anders voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogma toont duidelĳk, dat de kerkelĳke vorm, waarin deze waarheid vervat is, alleen in staat is, om de zaak, waarom het te doen is, onvervalscht te handhaven. Nu bestaat het groote probleem bĳ dit dogma daarin, dat de eenheid des wezens de drieheid der personen niet teniet doe noch ook omgekeerd de drieheid der personen de eenheid des wezens opheffe. En daarom dreigt er altĳd gevaar, om of ter rechter of ter linkerzĳde af te dwalen en alzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianisme werd in de 2e en 3e eeuw voorbereid door de Ebionieten, de Alogi, Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die in Christus wel een mensch zagen, op bovennatuurlĳke wĳze geboren en bĳ den doop gezalfd met den H. Geest, bekwaamd tot zĳn werk en tot Heer verhoogd, maar die zĳne praeëxistentie en Godheid beslist ontkenden. Het waren de aanhangers eener adoptiaansche Christologie, Harnack D. G. I 160. 616 f. In de vierde eeuw wordt deze leer voorgestaan door Lucianus en zĳn leerling Arius en dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blĳkens een geschrift Θαλεια, waarvan Athanasius c. Ar. I ons fragmenten bewaard heeft, dat God, wĳl ἀγεννητος en zonder aanvang, volstrekt eenig is. Hĳ is onuitsprekelĳk, onbegrĳpelĳk, kan niet rechtstreeks met het eindige gemeenschap hebben, kan zĳn wezen, dat juist in ἀγεννησια bestaat, niet meedeelen. Alles buiten Hem is dus geschapen, geworden door zĳn wil. Hĳ is niet Vader van eeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen. Maar voordat God tot de schepping der wereld overging, bracht Hĳ tot bemiddeling, als een soort tusschenwezen, eene zelfstandige ὑποστασις of οὐσια voort, die in de Schrift den naam draagt van wĳsheid, zoon, logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeft geschapen, en evenzoo ook nog eene derde, lagere ὑποστασις nl. den Heiligen Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezen Gods en heeft niet het wezen met den Vader gemeen, want dan waren er twee Goden, maar is geschapen of geboren εξ ουκ οντων, is een κτισμα of ποιημα Gods, voortgebracht θεληματι και βουλη. Er was dus een tĳd, dat Hĳ niet was, ἠν ποτε, ὁτε οὐκ ἠν, al is Hĳ ook geschapen προ χρονων και προ αἰωνων, d.i. vóór de wereld. Deze Logos was daarom niet ὁμοουσιος met den Vader, maar geheel van Hem gescheiden, veranderlĳk, zoowel het kwade als het goede kunnende kiezen. Maar Hĳ was toch een κτισμα τελειον, Hĳ koos het goede, werd daardoor onveranderlĳk, en is als het ware tot een God geworden. Deze Logos is ook mensch geworden, heeft de waarheid verkondigd, onze verlossing bewerkt en is nu onze eere, maar niet onze aanbidding waardig, Harnack, D. G. I 194 f. Het Arianisme was sterk en vond vele aanhangers, niet het minst onder hen, die na de bekeering van keizer Constantĳn om allerlei overwegingen tot het Christendom waren overgegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius, welke geduchte wapenen zĳ meebrachten in den strĳd. Zĳ beriepen zich vooreerst op eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheid Gods, Deut. 6:4, 32:39, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:6, de geboorte of wording des Zoons, Spr. 8:22, Col. 1:15, zĳne ondergeschiktheid aan den Vader, Joh. 14:28, 1 Cor. 15:28, Hebr. 3:2, zĳne onwetendheid, Mark. 13:32, Joh. 11:34, zĳne beperkte macht, Mt. 28:18 en goedheid, Luk. 18:19, zĳne toenemen in wĳsheid, Luk. 2:52, zĳn lĳden, Joh. 12:27, 13:21, Mt. 26:39, 27:46, zĳne verheffing tot Heer en Christus uitspraken, Hd. 2:36, Phil. 2:9, Hebr. 1:4 enz. Voorts betoogden zĳ met vele aanhalingen, dat zĳ vele vroegere kerkvaders aan hunne zĳde hadden. Dan ontleenden zĳ verschillende argumenten aan de Aristotelische, nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede de eenigheid en de ἀγεννησια Gods. En eindelĳk wezen zĳ de zwakheden en de tegenstrĳdigheden aan, die der christologie van Nicea aankleefden; waarbĳ vooral dit argument eene groote plaats innam, dat, als de Zoon gegenereerd was, Hĳ daardoor van God als den ongeborene, ἀγεννητος, wezenlĳk onderscheiden en dus in den tĳd was ontstaan.

Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereid door Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat in Christus de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorven was, dat Vader en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoon in verschillende relatiën, vóór en in de menschwording, an sich en in zĳne historische verschĳning, of ook dat de Goddelĳke natuur in Christus de Vader, en de menschelĳke natuur, de σαρξ, de Zoon was. Dit monarchianisme, patripassianisme of modalisme werd in de derde eeuw voorgestaan en verder ontwikkeld door Sabellius. Vader, Zoon en Geest zĳn dezelfde God; het zĳn drie namen voor éénzelfde wezen, dat hĳ υἱοπατωρ noemde, doch niet tegelĳkertĳd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën. God bestond eerst in het prosopon, de verschĳning, den modus des Vaders nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon des Zoons als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelĳk in het prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabellius beriep zich daarbĳ vooral op Deut. 6:4, Ex. 20:3, Jes. 44:6, Joh. 10:38. Sabellius nam dus ook den H. Geest op in het wezen Gods, plaatste Zoon en Geest op gelĳke lĳn met den Vader, en leerde voorts eene historische successie in de openbaringen Gods, een worden in God zelven, Hippolytus, Philos. IX. Epiphanius, Haeres. 62. Orig. de princ. I 2. Athanas. c. Ar. IV. Harnack D. G. I 674 f.

12. Beide richtingen zĳn in de christelĳke kerk rechts en links van de kerkelĳke triniteitsleer alle eeuwen door blĳven bestaan. Het wezen van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousie van Vader en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen en in volstrekten zin de eenige waarachtige God is. Natuurlĳk is de Zoon dan een minder en lager wezen, staande buiten de natuur Gods; maar over de plaats, die den Zoon toekomt tusschen God en de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan; het Arianisme laat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en wereld is eindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eene plaats worden toegekend, van de plaats naast God op zĳnen troon af tot die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo is het Arianisme dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerst in den vorm van het subordinatianisme: de Zoon is dan wel eeuwig, gegenereerd uit het wezen des Vaders, geen schepsel en niet uit niets voortgebracht, maar Hĳ is toch minder dan en ondergeschikt aan den Vader. De Vader alleen is ὁ θεος, πηγη θεοτητος, de zoon is θεος, ontving zĳne natuur door mededeeling van den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertull., Clemens, Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea en Eusebius van Nicomedie, die den Zoon plaatsten ἐκτος του πατρος en Hem ὁμοιοοσιος aan den Vader noemden, later door de Remonstranten, Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 p. 232 sq. Episc. Instit. theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II c. 17 § 25; door de supranaturalisten, Bretschneider, Dogm. I⁴ 612 f. Knapp, Gl. I 260. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134 sq. enz., en door zeer vele theologen in den nieuweren tĳd, Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 207 f. Beck, Chr. Gl. II 123 f. 134 f. Twesten, II 254. Kahnis, I 353, 398. van Oosterzee II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v. Vervolgens is het in zĳne oude gedaante, die het bĳ Arius had, wederom opgetreden bĳ vele theologen na de Hervorming, vooral in Engeland. Milton b. v. leerde, dat Zoon en Geest geschapen waren door den vrĳen wil des Vaders vóór de schepping, en slechts den naam van God droegen om hun ambt, evenals de rechters en overheden in het O. T., de doctr. christ. ed. Summer 1827 lib. I c. 5. 6, en evenzoo met geringe wĳzigingen W. Whiston, wiens arianisme vele tegenschriften in het leven riep, Walch Bibl. theol. sel. I 957 f., S. Clarke, The scripture doctrine of the trinity 1712, P. Maty, Lettre d’un théologien à un autre théologien sur le mystère de la Trinité 1729, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstranten hier te lande, en in dezen tĳd de Groninger theologen, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 160v. Een derde vorm van Arianisme kwam op in het Socinianisme. De Vader is de eenige, waarachtige God. De Zoon is een door God onmiddellĳk, door bovennatuurlĳke ontvangenis geschapen, heilig mensch, die vóór zĳne ontvangenis niet bestond en door God met dit doel werd voortgebracht, om aan de menschen eene nieuwe wet te prediken. Na vervulling van dezen last is Hĳ verhoogd in den hemel en Goddelĳke genade deelachtig geworden. De Geest is niets anders dan eene kracht Gods, Cat. Racov. qu. 94-190, cf. F. Socinus, in Bibl. patr. Polon. I 789 sq., Crell, de uno Deo Patre libri duo, e. a., bĳ Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 f. 233 f. Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland, Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatste landen tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph Priestley, stichter der Unitarian Society enz., en ging in unitarisme over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme, dat het eerst nog aannam, op den duur niet handhaven; Jezus werd een gewoon mensch, zĳ het ook een voorbeeld van vroomheid en zedelĳkheid, het Christendom raakte geheel los van zĳn persoon. Zoo werd ook geleerd door het rationalisme, Wegscheider, Instit. theol. § 91. De moderne theologie staat op hetzelfde standpunt. En Ritschl heeft zakelĳk niet anders gedaan dan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweest door God bekwaamd, om het koninkrĳk der hemelen op aarde te stichten en is daarna verhoogd tot den rang van God en Heer der gemeente. In heel deze rationalistische beschouwing van de triniteitsleer is er natuurlĳk nog veel minder behoefte aan Goddelĳke genade, en daarom komt de H. Geest hierbĳ nauwelĳks ter sprake; zĳne Godheid en meestentĳds ook zĳne persoonlĳkheid wordt ontkend.

13. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen. Het heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in het Goddelĳk wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods te verkrĳgen, niet door Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen, maar door beide er zoo in op te nemen, dat alle onderscheid tusschen de drie personen verdwĳnt. Het onderscheid tusschen de personen ligt volgens de triniteitsleer der kerk in de personeele eigenschappen, bepaaldelĳk in de eeuwige generatie. Worden deze geloochend, dan komen de personen los naast elkander te staan en treedt het tritheisme op. Daarvan werden in de oudheid beschuldigd de monophysieten Johannes Askusnages en Johannes Philoponus, Baur, II 13 f., en in de middeleeuwen Roscellinus, cf. Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. Later rees eene dergelĳke aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hĳ in het Goddelĳk wezen drie oneindige geesten aannam, Walch Bibl. theol. sel. I 972; voorts tegen Roell, omdat hĳ de generatie bestreed, Examen v. h. Ontw. v. Toler. VIIIe Sam. bl. 10v. Moor, I 735. 761-771; vervolgens ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zĳ bezwaar hadden in de formule per communicationem essentiae, Moor, I 744-755. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 202 en aant. 84v. Archief v. Kerk. Gesch. door Kist en Royaards VIII 419v. Wordt daarbĳ het wezen Gods nog in platonisch-realistischen zin opgevat, dan gaat het tritheisme over in tetradisme, dat aan Damianus van Alexandrie werd te laste gelegd, Baur, II 29 f. Wĳl echter zulk eene drieheid van individueele, gescheiden wezens, μερικαι οὐσιαι, ἰδικαι φυσεις, niet met de eenheid Gods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo worden gehandhaafd dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfde wezen zĳn; dit patripassianisme werd in de tweede eeuw door Praxeas geleerd. Of ook kan men met Marcellus van Ancyra en Photinus van Sirmium Zoon en Geest beschouwen als eigenschappen in God, die slechts ten behoeve van schepping en herschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlĳk werden. De Logos was wel eeuwig als λογος ἐνδιαθετος; de Vader was nooit zonder Logos, hĳ was λογοπατωρ; maar deze Logos is eerst Zoon, προφορικος geworden in den tĳd; God breidt zich uit in den tĳd tot Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelven terug, Schwane, D. G. II 135-150. Daaruit wordt dan vanzelf het modalistisch monarchianisme geboren, dat in de drie personen slechts drie openbaringsmodi van het ééne Goddelĳke wezen ziet. Dit was de eigenlĳke leer van Sabellius, en later keert deze opvatting van het dogma der triniteit telkens terug. Van modalisme is ook de speculatie over de triniteit bĳ Erigena, de div. nat. I 13 en bĳ Abaelard, Introd. ad theol. I 7 niet vrĳ. Maar duidelĳker komt dit te voorschĳn bĳ de pantheistische secten in de Middeleeuwen, bĳ Joachim van Floris, Amalrik van Bena, David van Dinant, die een tĳdperk des Vaders, des Zoons en des Geestes onderscheidden en het laatste nabĳ achtten, Reuter, Gesch. der relig. Aufkl. im M. A. II 183-249. In de Hervormingseeuw kwam het anabaptisme in oppositie tegen de kerkelĳke triniteitsleer. De waarachtige God is de God in ons, deze is de wezenlĳke Christus, en het Woord, de Geest in ons is de waarachtige God, b. v. Camillo bĳ Trechsel II 95 f. David Joris leerde, dat God één was en zich achtereenvolgens als Vader, Zoon en Geest openbaarde in drie tĳdperken van geloof, hoop en liefde, die begonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven, Trechsel I 44 f. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1-145. VI 289-368. Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al de kracht van zĳn denken; in drie geschriften onderwierp hĳ het in zĳn kerkelĳken vorm aan eene scherpe kritiek en trachtte het ook positief nieuw op te bouwen, de trinitatis erroribus libri septem 1531, dialogorum de trinitate libri duo 1532, en Christianismi restitutio 1553. Servet heeft geen woorden, scherp genoeg, om de kerkelĳke triniteitsleer te veroordeelen. Zĳ is in zĳne oogen tritheistisch, atheistisch, een tricipex monstrum, tricipex cerberus, tripartitus Deus. Daartegenover gaat hĳ uit van de stelling, dat het Goddelĳk wezen niet gedeeld kan worden, en dat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en van den H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities, modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het gansche wezen Gods, de eenige God. Maar Hĳ bedient zich van den Logos, die reeds vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch als woord, rede, gedachte, om zich in de schepping en onder het O. Test. te openbaren en in Christus mensch te worden. De Logos nam in Christus niet de menschelĳke natuur aan maar werd in Hem vleesch. De mensch Christus is daarom de waarachtige Zoon Gods, God woont ten volle in Hem. En evenzoo is de H. Geest, die niet reëel van den Logos onderscheiden maar in Hem begrepen is, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem woont God in alle schepselen in en deelt Hĳ aan alle zĳn leven mede. Aan het einde van het proces houdt de triniteit weder op, Trechsel I 65 f. 103 f. 120 f. De gnostische en theosophische elementen, die hier wederom in de triniteitsleer voor den dag kwamen, namen straks bĳ Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bĳ Böhme is de triniteit het resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur, het licht der idee en de wil in de Godheid de grondslagen en de factoren zĳn, Claassen, Jakob Böhme II 25 f. Zinzendorf noemde zichzelf wel trinitariissimus maar ging toch eigenlĳk van een gnostisch Godsbegrip uit. God an sich was onbereikbaar, verborgen, ondoorgrondelĳk, doch Hĳ openbaart zich in Christus. Deze is de eigenlĳke Schepper aller dingen, de Jehovah des O. Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding. In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter niet met immanente verhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eene heilige familie. De eerste persoon is de Vader, de H. Geest is de moeder, Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu de enkele geloovige en de gemeente opgenomen als de bruid des Zoons, die evenals Eva uit Adams zĳde, op gansch realistische wĳze uit de zĳde en het bloed van Christus geschapen wordt, Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 f. II 24. 133 f. III 14 f. Nog sterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer op. Hĳ zag er evenals Servet niets dan tritheisme in. God is één, maar Hĳ is in Christus openbaar geworden als Vader, Zoon en Geest, die zich verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid, Swedenborg, Die ware christl. Religion, 2te Aufl. Stuttgart 1873 S. 241 f. Deze theosophie heeft de triniteitsleer der nieuwe philosophie voorbereid. In het stelsel van Spinoza met zĳne ééne onveranderlĳke substantie was er nog geen plaats voor. Bĳ Kant worden de drie personen vervangen door drie qualiteiten; de ware godsdienst bestaat in het geloof aan God als heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig rechter, Rel. innerhalb u. s. w. 168 f. Schleiermacher oefende op het dogma der triniteit eene strenge kritiek, en erkende er alleen dit ware in, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den persoon van Christus als in den Gemeingeist der Kirche, Gl. § 170-172, cf. ook Lipsius, Dogm. § 368, Schweizer, Chr. Gl. § 103 f. Scholten, L. H. K. II 238. Volgens Schelling en Hegel bevatte het dogma eene diepe philosophische gedachte, die zĳ aldus vertolkten: God is geest, denken, idee, en het behoort dus tot zĳne natuur, om zich voor te stellen, te denken, te objectiveeren. De inhoud van dat denken kan echter geen gedachte zĳn zooals bĳ den mensch, maar moet realiteit wezen. God brengt daarom denkende zichzelven voort, objectiveert zich, en wel in de wereld, die de eigenlĳke Zoon Gods is, en keert dan uit die Selbstentäusserung door het bewustzĳn der menschheid heen in den Geest weder tot zichzelven terug, Schelling, Werke I 5 S. 294. I 6 S. 28 f. I 7 S. 56 f. Hegel, Werke XI 120 f. 129 f. XII 181 f. Het groote verschil tusschen deze speculatie en de kerkelĳke triniteitsleer werd nu wel door Strauss, Gl. I 492 f. ingezien. Maar desniettemin scheppen nog velen behagen in eene dergelĳke wĳsgeerige constructie, Biedermann, § 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. Anderen vergenoegen zich er mee, om in de ééne persoonlĳkheid Gods drie potenties, momenten, krachten te onderscheiden, Schelling in zĳne latere periode, Rothe, Ethik § 23 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 438-446. En eindelĳk brengen velen het niet verder dan tot eene openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping), geschiedenis (Christus) en geweten (gemeente), Hase, Hutt. Rediv. § 70. de Wette, Dogm.³ 71. Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. 388.

14. De leer der triniteit is in de christelĳke religie het dogma en dus ook het mysterie bĳ uitnemendheid. Zoodra de gegevens, welke de H. Schrift voor haar biedt, object werden van het theologisch denken, ontwaakte de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in de H. Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de waarheid eenigermate, zĳ het ook ook gebrekkig, weer te geven, en tegen misvatting en bestrĳding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in later tĳd, zooals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de Bĳbelsche theologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlĳke namen af. Maar de christelĳke theologie verdedigde steeds hun recht en hun waarde, August., de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3. Calvĳn, Inst. I 13, 5. Moor I 710-712. M. Vitringa I 191-195. Gerhard, Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II³ 149 f. De Schrift is ons immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken maar om nagedacht en in eigen taal te worden weergegeven; Jezus en de apostelen hebben haar alzoo gebruikt en door redeneering verdere gevolgtrekkingen uit haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar het principium der theologie; als woord Gods bindt zĳ niet alleen in haar letterlĳke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid wordt, cf. deel I 528. Voorts is er geen nadenken over de waarheid der Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelĳk, zonder van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken. Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bĳ elk ander dogma en in heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de Schrift niet te vinden zĳn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid van den Christen, het recht der theologie gemoeid. En eindelĳk dienen deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strĳd met haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de ketterĳ te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve beteekenis. Zĳ wĳzen de lĳnen aan, binnen welke het christelĳk denken zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de handen te verliezen. Onder den schĳn van Schriftuurlĳkheid is de Bĳbelsche theologie altĳd verder van de Schrift afgedwaald; en met hare niet-bĳbelsche termen is de kerkelĳke orthodoxie altĳd weer in haar Schriftuurlĳk karakter gerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zooals ὁμοουσιος, οὐσια, ὑπαρξις, ὑποστασις, προσωπον, γενναν, τριας, unitas, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates enz. De beteekenis dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het woord οὐσια werd wel gewoonlĳk van het ééne wezen Gods gebezigd, maar diende toch bĳ Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwerf, om de drie personen in dat ééne wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelĳk daarmede, dat hĳ den Zoon niet μονοουσιος maar ὁμοουσιος met den Vader noemt, Expos. fid. c. 2. Evenzoo werd het woord ¡ὑποστασις nu eens van het wezen, dan weer van de drie personen gebruikt; en men zeide dus nu eens dat er maar ééne en dan weer, dat er drie ¡ὑποστασεις in God waren. Maar het Sabellianisme zag in de personen slechts openbaringsvormen van het ééne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die personen werkelĳk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelĳk wezen. En daarvoor werd de naam ὑποστασις gebruikt. Basilius in zĳn brief περι οὐσιας και ὑποσταεως bracht hierin meer gelĳkmatigheid, door het wezen Gods met οὐσια en de drie personen met ὑποστασις of προσωπον aan te duiden; elke ὑποστασις heeft dus eigen bestaan, ἰδια ὑπαρξις, is ὑφεστωσα, en is door ἰδιοτητες, ἰδιωματα, ἰδιαζοντα, σημεια, ἰδια γνωρισματα, χαρακτηρες, μορφαι van de andere onderscheiden. En hierbĳ sluit het spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh. Damascenus en van de grieksche theologie en kerk zich aan. Petavius, de trin. V c. 1 sq. Schwane, Dogmengesch. II² 99. 151 f. Dorner, Entw. I² 914 f. Harnack, II² 252. Hatch, Griech. u. Christ., deutsch von Preuschen 1892 S. 200 f. In het Westen was de verwarring niet zoo groot. Door Tertullianus was de term essentia of substantia voor het wezen en de naam persona of subsistentia voor de personen vastgesteld. Latere kerkleeraars en symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius in zĳn werk de trinitate spreekt constant van una essentia, substantia, natura, genus en van tres personae, die door proprietates van elkander onderscheiden zĳn. Augustinus keurde het af, om het grieksche ὑποστασις door substantia weer te geven. Substantia en essentia liet zich in het latĳn niet zoo onderscheiden als ὑποστασις en οὐσια in het grieksch. Men kon in het latĳn niet spreken van una essentia en tres substantiae. Veeleer was substantia gelĳk het grieksche ουσια, en essentia klonk in de latĳnsche ooren altĳd nog vreemd en ongewoon. Het latĳn behield daarom de uitdrukking una substantia en tres personae. Toch werd het woord substantia door Augustinus liefst geheel vermeden, zoowel voor het wezen als voor de personen. Want substantia duidde in het latĳn, in onderscheiding van accidens, den drager der eigenschappen aan als bestaande in zich zelven. Omdat die tegenstelling in God niet vallen kan, daar wezen en eigenschappen in Hem één zĳn, achtte Augustinus het beter, om het Goddelĳk wezen als essentia aan te duiden, de trin. V 8. VII 4. En gelĳk in het Oosten noodig was om tegenover het Sabellianisme op de zelfstandigheid, de ὑποστασις, der drie personen nadruk te leggen, zoo hielden de Latĳnen tegenover het Arianisme vast, dat de drie personen geen drie substantiae, maar drie personae waren. De Scholastiek breidde deze terminologie nog uit en gaf een vast schema, dat later algemeen, ook in de theologie der Reformatie, overgenomen werd. In God is één wezen, una essentia, unitas naturae, en drie personen, tres personae, trinitas personarum. Deze drie personen zĳn in dat wezen één, ὁμοουσιοι, coessentiales, en bestaan wederkeerig in elkander, ἐμπεριχωρησις, circumincessio personarum. Maar zĳ zĳn onderscheiden. Want er zĳn in God duae emanationes: per modum naturae en per modum voluntatis; tres hypostases: Pater, Filius, Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; tres proprietates personales: Pater, qui est ingenitus, Filius, qui est genitus, Spiritus Sanctus, qui est spiratus, Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4 cf. Anselmus, Monol. c. 29 sq. Lombardus, Sent. I dist. 22 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 27-32 enz.

15. Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drie vragen beantwoord: wat geeft het woord wezen te kennen? wat wordt er met het woord persoon aangeduid? En welke is de verhouding tusschen wezen en persoon en tusschen de personen onderling? Wat het begrip wezen aangaat, Aristoteles omschreef ¡οἰσια als eene substantie, ἡ μητε καθ’ ὑποκειμενον τινος λεγεται μητε ἐν ¡ὑποκειμενω τινι ἐστιν, oἱον ὁ τις ἀνθρωπος και ὁ τις ἱππος. En zoo werd het woord ook eerst in de theologie gebruikt en op de drie personen zoowel als op het ééne wezen toegepast. Maar allengs werd οὐσια in een anderen zin gebezigd en werd het de aanduiding van het wezen, de natuur, de essentia van een ding, wat Aristoteles genoemd had το τι ἠν εἰναι. Zoo werd het synoniem met φυσις. Sommigen achtten dit woord, wĳl afkomstig van φυναι, evenals natura van nasci, minder geschikt om het wezen Gods aan te duiden, Greg. Naz. ad Evagr., Dionys. de div. nom. c. 2. Maar dit woord werd toch ingeburgerd in de theologie evenals het woord natuur, en vond steun in 2 Petr. 1:4. Οὐσια, φυσις, substantia, essentia, natura werd de constante naam voor het ééne wezen Gods, de Godheid in het algemeen, afgedacht van hare ὑπαρξις, subsistentia en van hare τροποι ὑπαρξεως, modi subsistendi, dus voor de Goddelĳke natuur, gelĳk zĳ aan alle drie personen gemeenschappelĳk is. Dit wezen Gods is één en eenvoudig, essentieel onderscheiden van alle creaturen en in ’t bezit van al die eigenschappen, welke vroeger behandeld zĳn. De onderscheiding tusschen dit wezen en de drie personen in God vindt hare analogie in de schepselen. Bĳ deze maken wĳ onderscheid tusschen het wezen en de individuen. Paulus, Johannes, Petrus zĳn allen dezelfde menschelĳke natuur deelachtig maar zĳn als personen van het wezen en van elkander onderscheiden, Basilius, Epist. 43. Maar er dreigt hier aanstonds een dubbel gevaar. Het nominalisme vat het wezen, het algemeene slechts op als een naam, een begrip en komt in de leer der triniteit dus tot tritheisme; het excessieve realisme denkt bĳ het wezen aan eene achter en boven de personen staande zelfstandigheid en komt dus tot tetradisme of sabellianisme. Zelfs Gregorius van Nyssa overwon dit overdreven realisme niet geheel. Ten betooge, dat de Godheid ééne is en er niet van drie Goden gesproken mocht worden, ontkende hĳ de toepasselĳkheid van het getal ook op eindige schepselen. Het was volgens hem een misbruik, om van hen, die ééne natuur deelachtig zĳn, in het meervoud en dus van vele menschen te spreken, ad Ablabium, cf. Petavius, de trin. IV c. 9. Schwane II 156 f. Dorner, Entw. I 916 f. Zoo wordt echter het onderscheid tusschen het wezen in God en in de schepselen over het hoofd gezien. Er is zonder twĳfel analogie, en vanwege die analogie mogen wĳ ook bĳ God van zĳn wezen spreken. Maar die analogie onderstelt toch tegelĳk een zeer belangrĳk verschil. Het begrip van het wezen des menschen is een soortbegrip; de menschelĳke natuur heeft wel reëel bestaan en is geen flatus vocis, zĳ is aanwezig wel niet buiten en boven de menschen, maar toch in iederen mensch. Doch zĳ bestaat in ieder mensch op eene eigene, eindige wĳze; de menschen zĳn evenals de goden in het polytheisme wel ὁμοι- maar niet ὁμο- of μονοουσιοι. De menschelĳke natuur is in de verschillende menschen niet tota en niet numero eadem; en de menschen zĳn daarom niet alleen distincti maar ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelĳke natuur is niet te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als eene substantia buiten, boven, achter de personen; zĳ bestaat in de personen en in elk van deze tota en numero eadem. De personen zĳn dus wel distincti maar niet divisi. Zĳ zĳn ὁμο-, μονο-, ταυτοουσιοι. Zĳ zĳn door geen plaats of tĳd of wat ook gescheiden. Allen zĳn ze dezelfde Goddelĳke natuur en volmaaktheden deelachtig. Het is ééne en dezelfde Godheid, die in de drie personen, in allen en in elk in ’t bĳzonder bestaat, zoodat er in God maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, één God met één verstand, één wil, ééne macht, Symb. Athan. n. 9-18. Het woord wezen handhaaft dus de waarheid, die in de Schrift steeds op den voorgrond wordt geplaatst, in het monotheisme ligt opgesloten en ook door het unitarisme verdedigd wordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelĳk wezen ook mogen bestaan, zĳ mogen en kunnen niet tekort doen aan de eenheid der natuur. Want in God is de eenheid niet gebrekkig en beperkt maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluit alle verscheidenheid uit den aard der zaak ook minder of meer scheiding en verdeeling in. Al wat creatuur is, bestaat noodzakelĳk in de vormen van ruimte en tĳd en dus naast en na elkaar. Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de almacht, de goedheid enz. sluiten krachtens heur aard alle scheiding en deeling uit. God is absolute eenheid en eenvoudigheid, zonder samenstelling of verdeeling, en die eenheid is zelve niet ethisch, niet contractueel van aard, gelĳk onder menschen, maar volstrekt, en dus geen accidens aan het wezen, maar met het wezen Gods zelf één.

16. Maar nu ligt de heerlĳkheid van de belĳdenis der triniteit juist hierin, dat die eenheid, hoe absoluut ook, verscheidenheid niet uit- maar insluit. Het wezen Gods is geen abstracte eenheid, geen afgetrokken begrip, maar een volheid van zĳn, een oneindige rĳkdom van leven, die in de verscheidenheid juist de hoogste eenheid ontvouwt. Die zelfonderscheidingen, welke de H. Schrift nu onder den naam van Vader, Zoon en Geest in het Goddelĳk wezen ons kennen doet, worden in de theologie aangeduid met het woord persoon. In het Oosten bezigde men daarvoor eerst προσωπον, correspondeerende aan het hebr. ‎‏פָּנִים‏‎, aangezicht, uiterlĳke verschĳning, rol. Maar dit woord was voor misverstand vatbaar; Sabellius zeide, dat de ééne Goddelĳke οὐσια of ὑποστασις verschillende προσωπα aannam. Daartegenover betoogden de kerkvaders, dat de drie προσωπα in het Goddelĳk wezen niet maar verschĳningen, openbaringsvormen, doch dat zĳ προσωπα ἐνυποστατα waren, dat zĳ bestonden ἐν ὑποστασει. Zoo werd het woord προσωπον door ὑποστασις, vervangen, welk woord eerst grondslag, onderbouw, vastheid beteekent, en dan datgene aanduidt, wat werkelĳk en niet maar in schĳn bestaat, of ook datgene, wat in zichzelf bestaat in onderscheiding van accidentia, die inhaereeren in iets anders, cf. ook 2 Cor. 9:4, 11:17, Hebr. 1:3, 3:14, 11:1 en Cremer s. v. In het latĳn bezigde men het woord persona, dat eerst het masker, dan de rol van een acteur aanduidde, daarna de conditio, qualitas, status, waarin iemand optreedt en zoo in de rechtstaal het jus standi in judicio te kennen gaf. Dit begrip was dus ook vrĳ zwevend, en bĳ Tertullianus wisselt het nog met allerlei andere woorden af, nomen, species, forma, gradus, res. Toch bleef dit woord in het latĳn behouden, ook toen in het Oosten προσωπον reeds door ὑποστασις vervangen was; want het woord ὑποστασις was in het latĳn door geen geschikt woord weer te geven; substantia kon men niet bezigen, omdat dit al voor het wezen in gebruik was. Maar dit verschil in uitdrukking gaf herhaaldelĳk tusschen het Oosten en het Westen aanleiding tot misverstand. De Grieken dachten bĳ het latĳnsche persona aan hun woord προσωπον, en de Latĳnen verstonden het grieksche ὑποστασις in den zin van hun substantia. Over en weer verweet men elkaar de armoede der taal. Toch leerde men zakelĳk geheel hetzelfde, nl. dat de drie personen geen modi maar zelfstandigheden waren. Zoo kreeg dus het woord προσωπον, persona in de kerkelĳke taal tot wezenlĳk kenmerk de zelfstandigheid, ὑποστασις, subsistentia, subsistens, suppositum. Dezen zin heeft het woord ὑποστασις nog bĳ Athanasius en de Cappadociërs. Maar later kreeg het woord persona er nog een karaktertrek bĳ. Als persona toch niets aanduidde dan ὑποστασις, het in zichzelf bestaande, tegenover accidens, dan kon het ook wel van zaken gebezigd worden. In den christologischen strĳd werd men tegenover Nestorianisme en Monophysitisme gedrongen tot nog scherper bepaling van natuur en persoon; en zoo kwam toen, in het aan Boethius toegeschreven de duabus naturis et una persona Christi, de definitie van persona op als naturae rationabilis individua substantia. Het woord drukte nu tweeërlei uit: zelfstandigheid en redelĳkheid of zelfbewustheid. Deze beteekenis heeft het in de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 23 cf. 25, 26. Thomas, S. Th. I qu. 29. Bonaventura, Sent. I dist. 23 qu. 1 en dist. 25, en voorts ook in de oudere Roomsche, Luth. en Geref. dogmatiek, Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 90 f. Beza, Tract. theol. I 646. Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst. theol. III 7. Synopsis pur. theol. VII 8 enz. Eerst sedert de vorige eeuw kwam de bepaling op, dat het wezen der persoonlĳkheid ligt, niet in het in zichzelf bestaan, maar in zelfbewustzĳn en zelfbepaling. Deze definitie moge nu voor de menschelĳke persoonlĳkheid juist zĳn, hoewel ze ook dan nog aan bedenking onderhevig is, maar zĳ is in elk geval geen juiste omschrĳving van het woord persoon in de leer der triniteit. Hier toegepast, zou zĳ leiden tot tritheisme, d. i. tot drie persoonlĳkheden, ieder met een afzonderlĳk zelfbewustzĳn en zelfbepaling. Zelfs de definitie van Boethius past veelmeer in de leer van Christus dan in die der triniteit. En dat is ook telkens gevoeld. Richard van St. Victor bestreed ze, omdat ze sprak van individua substantia en omschreef persoon daarom als divinae naturae incommunicabilis existentia, de trin. IV 21. Calvĳn sprak alleen van subsistentia in Dei essentia, Inst. I 13, 6, cf. Alting, Theol. probl. nova III qu. 31. En allen erkenden de waarheid van het woord van Augustinus: wĳ spreken van personen, non ut illud diceretur, sed ne taceretur, de trin. V 9. VI 10, cf. Anselmus, Monol. c. 37, 38. Calvĳn, Inst. I 13, 2-4, en voorts Braun, Der Begriff Person in seiner Anwendung auf Trinität und Incarnation, Mainz 1896. Persoon duidt in het dogma der triniteit niets anders aan, dan dat de drie personen in het Goddelĳk wezen geen modi zĳn maar elk op eigene wĳze bestaan. Zelfs op het redelĳke en zelfbewuste in dit begrip valt de nadruk volstrekt niet; want dit vloeit vanzelf daaruit voort, dat zĳ des zelfden wezens en alle deugden, dus ook de kennis en wĳsheid deelachtig zĳn. Wat echter in het woord persoon wordt uitgedrukt, is dat de eenheid des Goddelĳken wezens zich ontplooit in een drievoudig bestaan. Het is eene unitas, ex semetipsa derivans trinitatem. De personen zĳn geen drie openbaringsmodi van de ééne Goddelĳke persoonlĳkheid, maar het Goddelĳk wezen bestaat niet anders dan als driepersoonlĳk, juist omdat zĳ absolute, Goddelĳke persoonlĳkheid is. In den mensch hebben wĳ daarvan slechts eene zwakke analogie. Persoonlĳkheid bĳ menschen komt alleen daardoor tot stand, dat er een subject is dat zichzelf als object tegenover zich stelt en zich met zichzelf weer samenvat; drie momenten constitueeren het wezen der menschelĳke persoonlĳkheid, maar bĳ ons zĳn dat slechts momenten; in God zĳn het, wĳl er in Hem geen tĳd of ruimte, geen uitbreiding en geen deeling is, drie ὑποστασεις, drie bestaanswĳzen van het ééne en zelfde wezen. Deze analogie van de menschelĳke persoonlĳkheid moet echter nog op eene andere wĳze worden aangevuld. De menschelĳke natuur is te rĳk, om in één enkel mensch of persoon te worden belichaamd, zĳ breidt daarom in vele menschen zich uit en komt eerst in de menschheid tot haar volle ontplooiing. Zoo ook ontplooit het Goddelĳk wezen zĳne volheid in drie personen; maar deze zĳn geen drie individuen naast en gescheiden van elkaar, maar in en binnen het Goddelĳk wezen de drievoudige zelfonderscheiding, welke de ontplooiing des wezens in de persoonlĳkheid opneemt en deze alzoo driepersoonlĳk maakt. De ontvouwing der menschelĳke natuur is van tweeërlei aard; in den enkelen mensch tot persoonlĳkheid en in de menschheid tot vele individuen, die saam ook weer een eenheid, eene persoonlĳkheid vormen gelĳk Christus met de gemeente één volkomen man is, 1 Cor. 12:12, Ef. 4:13. Deze dubbele ontvouwing, die in de menschheid geen andere zĳn kan, is in God ééne; de ontplooiing van zĳn wezen tot persoonlĳkheid valt saam met die van zĳn wezen tot personen. De drie personen zĳn de in en uit en door en binnen het wezen tot volkomene zelfontvouwing gebrachte ééne Goddelĳke persoonlĳkheid.

17. Hieruit is af te leiden, in welken zin de derde bovengenoemde vraag naar de verhouding van wezen en persoon en van de personen onderling beantwoord moet worden. Bĳ Tertullianus zĳn de drie personen unius substantiae, unius status, unius potestatis sed unus Deus; zĳ zĳn drie non statu sed gradu, unum, niet unus; zĳ zĳn unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Athanasius en de Cappadociërs omschreven de ὑποστασεις als τροποι ὑπαρξεως, en gaven daarmede te kennen, dat zĳ, één in wezen, toch elk een eigen existentia hadden en in wĳze van bestaan verschilden. Het onderscheid tusschen wezen en persoon en de personen onderling lag dus in de wederkeerige verhouding, ἡ προς ἀλληλα σχεσις, in het Vader-, Zoon- en Geestzĳn, in de eigenschappen van πατροτης (ἀγεννησια), υἱοτης (γεννησις) en ἁγιασμος (ἐκπορευσις). Breeder werd dit uitgewerkt door Augustinus. Hĳ leidt de trinitas niet af uit den Vader maar uit de eenheid, uit de deitas en acht ze niet toevallig, maar wezenlĳk aan God eigen. Het behoort tot zĳn wezen, drieëenig te zĳn. In zoover is het persoon-zĳn met het wezen zelf identisch. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse sed omnino idem, de trin. VII 6. Indien toch het zĳn aan God toekwam in absoluten en het persoon-zĳn in relatieven zin, dan zouden de drie personen niet één wezen kunnen zĳn. Elk persoon is daarom gelĳk aan het gansche wezen en evenveel als de beide andere of als alle drie saam. Bĳ schepselen is dit niet zoo. Eén mensch is niet zooveel als drie menschen. At in Deo non ita est; non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul quam solus Pater aut solus Filius, sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis, de trin. VII 6. In summa trinitate tantum est una quantum tres simul sunt nec plus aliquid sunt duae quam una, et in se infinita sunt. Ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia, ib. VI 10. Ipsa trinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona, ib. VIII 1. Daarom kan het onderscheid tusschen wezen en persoon en personen onderling niet liggen in eenige substantie, maar alleen in de onderlinge relaties. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et de singulis personis singulariter dicitur, id est, de Patre et Filio et Spiritu Sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed singulariter dicitur, de trin. V 8. Quidquid autem proprie singula in eadem trinitate dicuntur, nullo modo ad seipsa sed ad invicem, aut ad creaturam dicuntur et ideo relative, non substantialiter ea dici manifestum est, ib. c. 11. En dienovereenkomstig zeide de latere theologie, dat wezen en persoon niet re maar ratione verschilden, echter niet ratione ratiocinante, d. i. rationaliter, nominaliter, gelĳk Sabellius meende, maar ratione ratiocinata. Het onderscheid bestond niet in eenige substantie doch alleen in relatie, maar dit onderscheid was dan toch werkelĳk, objectief, in Gods openbaring gegrond. Wezen en persoon verschillen niet re maar toch realiter; het verschil bestaat in een modus subsistendi maar is toch een reëel verschil. De persoon is eene bestaanswĳze van het wezen; en de personen onderling verschillen dus, gelĳk de eene bestaanswĳze van de andere, of naar het gewone voorbeeld, gelĳk de opene van de geslotene hand verschilt, Thomas, S. Th. I qu. 28 sq. Petavius, de trin. IV c. 10. 11. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 350 f. Calvĳn, Inst. I 13, 6. 16-20. Zanchius, Op. I 21 sq. Moor I 713 sq. Turretinus, Th. El. III qu. 27 enz. Indien dit onderscheid van wezen en persoon en van personen onderling in een enkel woord moet worden aangegeven, is er inderdaad niet veel meer van te zeggen. Maar duidelĳker wordt dit onderscheid toch, als wĳ de relatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelĳk wezen tot stand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheistisch is, kent zĳ aan Zoon en Geest toch Goddelĳke natuur en volmaaktheden toe en plaatst hen met den Vader op ééne lĳn. Vader, Zoon en Geest zĳn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelĳke wezen. En als zoodanig dragen zĳ dan ook verschillende namen, hebben zĳ bĳzondere personeele eigenschappen en treden zĳ altĳd op in eene zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Het onderscheid der personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamde ἰδιωματα, ἰδιοτητες, proprietates, personeele eigenschappen, nl. paternitas (ἀγεννησια, innascibilitas), generatio activa, spiratio activa, filiatio (generatio passiva en spiratio activa), processio (spiratio passiva). Deze voegen nu uit den aard der zaak niets nieuws, geen nieuwe substantie aan het wezen toe. Een mensch, die vader wordt, verandert niet van wezen maar treedt alleen op in eene tot dusver hem vreemde relatie. Het wezen Gods is van het Vader-zĳn, het Zoon-zĳn en het Geest-zĳn niet zakelĳk, substantieel maar alleen ratione, relatione onderscheiden. Het ééne en zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt in zĳne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En de personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader, de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wĳ hiervan slechts eene zwakke gelĳkenis, maar die toch tot opheldering dienen kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschap ook wel niets dan eene relatie, doch die relatie onderstelt een persoonlĳk, individueel subject, dat van die relatie de drager is, maar overigens nog buiten dat vaderschap en zoonschap op allerlei wĳze bestaat. Het vaderschap is maar eene toevallige eigenschap van het mensch-zĳn; sommige menschen worden nooit vader; wie het wordt, is het langen tĳd niet geweest en houdt het ook weer langzamerhand op te zĳn enz. Het mensch-zĳn gaat dus in het vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter niet in het Goddelĳk wezen. Het God-zĳn valt volkomen met het persoon-zĳn samen. Quemadmodum hoc illi est esse, quod Deum esse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoc illi est esse, quod personam esse, Aug. de trin. VII 6. Het Goddelĳk wezen gaat dus, om zoo te zeggen, bĳ elk der drie personen in het Vader-, Zoon- en Geest-zĳn volkomen op. De paternitas, filiatio en processio zĳn geen bĳkomende eigenschappen bĳ het wezen, maar de eeuwige bestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in het wezen. Bĳ menschen valt de ontplooiing der ééne menschelĳke natuur uiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hĳ wordt tot persoonlĳkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid, wier leden alle de menschelĳke natuur op eene bĳzondere wĳze representeeren; ze komt eindelĳk ook tot stand in de geslachts- en verwantschapsrelatiën, die ook telkenmale eene zĳde van de menschelĳke natuur ons kennen doen. In de menschen valt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in ruimte en tĳd; zĳ is wezenlĳk uitbreiding. In God echter is er geen scheiding of deeling. De ontplooiing van zĳn wezen tot persoonlĳkheid neemt die van zĳn wezen tot personen en tevens die van zĳn wezen tot de immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon en Geest worden uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen in zich op. Zoo is God de archetype van den mensch; wat in de menschheid uiteenvalt, naast elkaar ligt, uiteengespreid wordt in de vormen van ruimte en tĳd, dat is in God eeuwig en eenvoudig aanwezig. De processiones in zĳn wezen brengen tegelĳkertĳd in God zĳne absolute persoonlĳkheid, zĳne drievuldigheid en zĳne immanente relatiën tot stand. Zĳ zĳn de absolute archetypen van al die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in het gezin en in de menschheid de menschelĳke natuur tot haar volledige ontvouwing komt. Daarom zĳn de drie personen wel elk een ander, alius, maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot de eenheid; de ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezen en doet dus aan de eenheid en eenvoudigheid des wezens niet te kort. Voorts zĳn de drie personen, schoon niet aliud, toch wel alii, onderscheidene subjecten, ὑποστασεις, subsistentiae, die juist daardoor het wezen Gods in het wezen zelf tot absolute ontvouwing brengen. En eindelĳk zĳn die drie personen onderling door generatie en spiratie op absolute wĳze elkander verwant; hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanente verwantschapsrelatiën volkomen saam. De Vader is enkel en eeuwig Vader, de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest is enkel en eeuwig Geest. En omdat ze elk zichzelf zĳn op eenvoudige, eeuwige, absolute wĳze, daarom is de Vader God en de Zoon is God en de H. Geest is God. De Vader is het als Vader, de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En wĳl zĳ alle drie God zĳn, zĳn zĳ ééne Goddelĳke natuur deelachtig, en is er dus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prĳzen is tot in eeuwigheid.

18. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet, dienen thans de drie personen afzonderlĳk te worden besproken. De eerste persoon is de Vader en zĳne personeele eigenschap is de paternitas of ook de ἀγεννησια. In den ariaanschen strĳd speelde dit woord eene groote rol. Het werd uit het gewoon grieksch overgenomen. Plato noemde de ideeën ἀγεννητους; Aristoteles noemde zoo de stof; de Gnostieken spraken van God als βυθος ἀγεννητος, ingenitum, Iren. adv. haer. I 1. Van hen namen Paulus van Samosata en de Arianen, Aëtius en Eunomius dit spraakgebruik over, om daarmede de homoousie van den Zoon en den Geest met den Vader te bestrĳden. De ἀγεννησια drukte, in tegenstelling met alle schepsel, Gods eigenlĳk wezen uit. De Zoon echter is niet ἀγεννητος; Hĳ heet in de Schrift μονογενης en ook de orthodoxie noemt Hem gegenereerd; dus kan Hĳ niet God, maar moet Hĳ een schepsel wezen; wĳ mogen niet δυο ἀγεννητα, d. i. δυο θεους aannemen, Athanasius, c. Ar. I 31 sq. de decr. nic. syn. 28 sq. Basilius, adv. Eunom. II 25 sq. enz. Nu bestaan er echter in het grieksch twee woorden: γεννητος a. v. γενναν, gignere, generare en γενητος a. v. γιγνεσθαι, fieri; het laatste is veel ruimer dan het eerste en duidt alles aan wat voortgebracht wordt en een begin heeft van bestaan, hetzĳ door schepping, generatie of voortplanting. Deze beide woorden werden eerst nog niet altĳd duidelĳk onderscheiden; men wees er alleen op, dat het woord ἀγεννητος of ἀγενητος in verschillenden zin kon gebezigd worden en in den eenen zin niet en in den anderen zin wel op den Zoon kon toegepast worden. Maar langzamerhand werd het gebruik, om tusschen beide woorden onderscheid te maken. Alle drie personen konden dan in tegenstelling met alle schepsel, ἀγενητος heeten; geen hunner was voortgebracht op de wĳze der creaturen; geen, hunner had een begin van bestaan. De agenesie was eene eigenschap van het Goddelĳk wezen en aan alle drie personen gemeen. Maar daarvan moest de ἀγεννησια onderscheiden worden. Deze was eene eigenschap van den Vader alleen. De Zoon kon γεννητος heeten, niet omdat Hĳ als een schepsel in den tĳd was, voortgebracht maar wĳl Hĳ van eeuwigheid uit het wezen des Vaders was gegenereerd, cf. Athan., Basil. Gregor. t. a. p. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Augustinus, de trin. V c. 3. Petavius, de trin. V c. 1-3. Suicerus, s. v. Maar de kerkvaders merkten er tegelĳk bĳ op, dat deze eigenschap, nl. de ἀγεννησια, bepaaldelĳk aan den persoon en niet aan het wezen toekwam. Het wezen is in de drie personen één en hetzelfde, maar de agennesie is eene relatie in het wezen. Gelĳk Adam en Eva en Abel hetzelfde wezen deelachtig zĳn, ofschoon ze dat op verschillende wĳze ontvingen, zoo is ook in God het wezen één, schoon dit in de drie personen op verschillende wĳze bestaat, Athan. de decr. nic. Syn. 8. Gregor. Naz. Orat. theol. V. Daarbĳ komt nog, dat de naam ἀγεννησια negatief is en alleen zegt, dat de Vader boven generatie verheven is, maar hĳ zegt niets positiefs aangaande Gods natuur; eigenlĳk is hĳ dus ook geen aanduiding van den persoon des Vaders, want het ἀγεννητον esse en het Vader-zĳn is volstrekt niet hetzelfde, Basilius, adv. Eun. I 9. 15. Greg. Naz. Orat. theol. III. August. de trin. V 5. Daarom is de naam van Vader te verkiezen boven dien van ἀγεννητος, Basilius, adv. Eun. I 5. De Schriftuurlĳke naam van Vader duidt veel beter dan die van ἀγεννητος de personeele eigenschap van den eersten persoon aan. In de paternitas ligt eene positieve relatie opgesloten tot den tweeden persoon. De naam Vader is Gode nog meer eigen dan de naam van God, want deze laatste is een algemeene naam, een nomen dignitatis, maar de Vadernaam in het N. T. is evenals die van Ihvh in het O. T. een nomen proprium, aanduiding van eene personeele eigenschap Gods. Wie Gode den Vadernaam ontzegt, doet Hem nog grooter oneer aan, dan wie zĳne schepping ontkent. Deze Vadernaam is dan ook geen overdrachtelĳke spreekwĳze van menschen op God overgebracht. Veeleer is de verhouding omgekeerd. Het vaderschap op aarde is eene verre, zwakke gelĳkenis van het Vaderschap Gods, Ef. 3:15. God is Vader in waarachtigen en volkomenen zin. Onder menschen is een vader ook weer zoon van een ander en een zoon op zĳn beurt ook weer vader; onder menschen is een vader alleen niet in staat, om een zoon voort te brengen; onder menschen is het vaderschap tĳdelĳk en in zekeren zin toevallig, niet wezenlĳk met het mensch-zĳn verbonden; het begint eerst laat en het houdt spoedig, in elk geval bĳ den dood, weer op. Maar in God is dat gansch anders. Hĳ is enkel en louter en geheel Vader; Hĳ is alleen Vader, Hĳ is Vader van natuur; Hĳ is Vader eeuwiglĳk, zonder begin en einde, en daarom moet ook de generatie eene eeuwige zĳn en de Zoon even eeuwig als de Vader, want als de Zoon niet eeuwig ware, kon de Vader ook niet eeuwig zĳn. De eeuwigheid van het Vaderschap brengt de eeuwigheid van het Zoonschap mee; wie den Vader noemt, noemt vanzelf daarin ook den Zoon, Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Greg. Naz. Orat. theol. III 5. 17. Damascenus, de fide orthod. I 8. Hilarius, de trin. XII 24. Om deze relatie van den Vader tot den Zoon en tevens tot den H. Geest werd de Vader dikwerf genoemd αὐτογενης, αὐτογενητος, αὐτοφυης, ἀποιητος, ἀναρχος, principii expers, sui ipse origo, suae causa substantiae, sui principium; en voorts ἀρχη, αἰτια, ριζα, πηγη, principium, causa, radix, fons, origo, caput enz. van den Zoon en den Geest of van de gansche Godheid, Petavius, de trin. V 5. Suicerus, s. v.

19. De bĳzondere eigenschap van den tweeden persoon in de triniteit is de filiatio. In de Schrift draagt Hĳ verschillende namen, die zĳne verhouding tot den Vader aanduiden, zooals woord, wĳsheid, logos, zoon, eerstgeboren, eeniggeboren, eenige zoon, beeld Gods, εἰκων, ὑποστασις, χαρακτηρ. Op deze namen en op enkele teksten boven aangehaald, werd de leer der door Origenes het eerst zoo genoemde eeuwige generatie, αἰωνιος γεννησις, gebouwd. Natuurlĳk spreken wĳ daarmede op menschelĳke en dus onvolkomene en gebrekkige wĳze; en de gedachte daaraan maant tot bescheidenheid, Iren. adv. haer. II 28, 6, Athan., c. Ar. II 36. Basilius, adv. Eun. II 22, 24. Greg. Naz. Orat. XX enz. Maar toch mogen wĳ zoo spreken. Want evenals bĳ gelĳkenis aan God mond en oor en oog wordt toegeschreven, zoo is de menschelĳke generatie analogie en beeld van die Goddelĳke daad, waardoor de Vader aan den Zoon het leven in zichzelven geeft. Maar dan moet al het onvolmaakte en zinnelĳke daarvan ook worden weggedacht. De generatie van een mensch is onvolkomen en gebrekkig; een man heeft eene vrouw noodig, om een zoon voort te brengen; een man kan nooit in een kind en zelfs niet in vele kinderen zĳn volle beeld, zĳn gansche wezen mededeelen; een vader wordt eerst vader mettertĳd en houdt het ook op te zĳn, en het kind wordt spoedig geheel onafhankelĳk van en zelfstandig tegenover den vader. Maar alzoo is het niet bĳ God. Er is generatie ook in het Goddelĳk wezen. Het is eene schoone, bĳ de kerkvaders telkens terugkeerende gedachte, dat God vruchtbaar is. Hĳ is geen abstracte, starre eenheid, niet μοναδικος, solitarius. Hĳ is eene volheid van leven; zĳne natuur is eene γεννητικη, καρπογονος οὐσια; zĳ is voor uitbreiding, ontvouwing, mededeeling vatbaar. Wie dit ontkent en alle productie in het Goddelĳk wezen loochent, maakt er geen ernst mede, dat God oneindig, volzalig leven is. Hĳ houdt niets dan een abstract, deistisch Godsbegrip over of neemt ter vergoeding op pantheistische wĳze het leven der wereld in het Goddelĳk wezen op. Zonder de triniteit is ook de schepping niet te verstaan; indien God zich niet mededeelen kan, dan is Hĳ een duister licht, eene drooge bron, en hoe zou Hĳ zich ad extra, aan schepselen kunnen mededeelen? Athan., c. Ar. II 2. Damasc. de fide orth. I 8. Maar toch is die generatie op Goddelĳke wĳze te denken. Daarom is zĳ in de eerste plaats geestelĳk. De Arianen brachten tegen haar vooral het bezwaar in, dat alle generatie noodzakelĳk scheiding, deeling, τομη, διαιρεσις en ook παθος, ἀπορροια medebrengt. Dat zou zoo zĳn, als ze lichamelĳk, zinnelĳk, creatuurlĳk ware. Maar zĳ is geestelĳk en Goddelĳk, en daarom eenvoudig, zonder deeling of scheiding, zĳ geschiedt ἀρρευστως και ἀδιαιρετως, Athan., Expos. fidei 2. Zĳ brengt distinctio en distributio, maar geen diversitas en divisio in het Goddelĳk wezen. Ὁ δε θεος ἀμερης ὠν ἀμεριστος ἐστι και ἀπαθης του υἱου πατηρ, οὐτε γαρ ἀπορροη του ἀσωματου ἐστιν, οὐτ’ ἐπιρροη τις εἰς αὐτον γινεται, ὡς ἐπ’ ἀνθρωπων, Athan. de decr. nic. syn. 11. c. Ar. I 16. 28 sq. De generatie in God heeft daarom haar treffendste analogie in het denken en spreken; en de Schrift zelve wĳst daarop, als zĳ den Zoon den Logos noemt. Gelĳk de geest des menschen in het woord zichzelf objectiveert, zoo deelt God in den Logos zĳn gansche wezen mee. Maar ook hier is er weer onderscheid. De mensch behoeft vele woorden, om zĳne gedachte uit te drukken; die woorden zĳn klanken en dus zinnelĳk en stoffelĳk; zĳ zĳn onzelfstandig en hebben geen bestand in zichzelve. Maar als God spreekt, dan spreekt Hĳ in den éénen Logos zĳn gansche wezen uit en geeft Hem leven in zichzelven. In de tweede plaats houdt daarom de generatie in, dat de Vader den Zoon genereert ἐκ της ¡οὐσιας του πατρος, θεον ἐκ θεου, φως ἐκ φωτος, θεον ἀληθινον ἐκ θεου ἀληθινου, γεννηθεντα οἰ ποιηθεντα, ὁμοουσιον τῳ πατρι, gelĳk te Nicea vastgesteld werd. De Arianen leerden, dat de Zoon door den wil des Vaders uit niets was voortgebracht. Doch dit was geen generatie maar creatie. Scheppen is το ἐξωθεν και οὐκ ἐκ της οὐσιας του κτιζοντος και ποιουντος γινεσθαι το κτιζομενον και ποιουμενον ἀνομοιον παντελως κατ’ οὐσιαν; maar generatie is το ἐκ της οὐσιας του γεννωντος προαγεσθαι το γεννωμενον ὁμοιον κατ’ οὐσιαν, Damasc. de fide orthod. I 8, cf. Athan., de decr. nic. syn. 13. 26. c. Ar. I 5. 6. De Zoon is geen schepsel, maar God te prĳzen in alle eeuwigheid, Rom. 9:5. En daarom is Hĳ niet voortgebracht door den wil des Vaders, uit niets en in den tĳd. Maar Hĳ is gegenereerd uit het wezen des Vaders, in de eeuwigheid. De generatie is daarom geen eigenlĳk werk, geene ἐνεργεια van den Vader, maar den Vader komt toe eene φυσις γεννητικη. Dat wil natuurlĳk niet zeggen, dat de generatie eene onbewuste ongewilde emanatie is, dat zĳ buiten den wil en de macht des Vaders omgaat. Zĳ is niet eene daad van een voorafgaanden, besluitenden wil, van eene βουλησις προηγουμενη, gelĳk de schepping; maar zĳ is den Vader zoo van nature eigen, dat zĳn wil als voluntas concomitans daarin zĳn gansche welbehagen heeft. Zĳ is openbaring van zĳne φυσεως γνησιοτης και οὐσιας ἰδιοτης en dus ook van zĳne kennis, wil en macht en van al zĳne deugden, Athan. c. Ar. III 59-67. Greg. Naz. Or. III 6 sq. Cyrillus Alex. de trin. II. Hilarius, de trin. III 4. Augustinus, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist. 6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41 art. 2. In de derde plaats wordt daarom de generatie door de christelĳke kerk ook als eene eeuwige beleden. De Arianen zeiden, dat de Zoon er eerst niet was, ἠν ποτε ὁτε οὐκ ἠν, beriepen zich vooral op het ἐκτισε, creavit van Spr. 8:22, cf. boven bl. 242. en wezen op de antinomie, die er tusschen de begrippen αἰωνιος en γεννησις bestaat. Maar indien Vader en Zoon dezen hun naam dragen in metaphysischen zin, gelĳk de Schrift onwedersprekelĳk leert, dan is daarmede de generatie ook als eene eeuwige bewezen. Indien de Zoon niet eeuwig is, is ook God immers niet eeuwig Vader; Hĳ was dan God voordat Hĳ Vader was en is eerst later in den tĳd Vader geworden. De loochening der eeuwige generatie doet dus niet alleen tekort aan de Godheid des Zoons maar ook aan die des Vaders; zĳ maakt Hem veranderlĳk, berooft Hem van zĳn Goddelĳke natuur, ontneemt Hem de eeuwigheid van het Vaderschap, en laat het onverklaard, hoe God waarlĳk en met recht in den tĳd Vader heeten kan, indien de grondslag daarvoor niet eeuwig ligt in zĳne natuur, Athan., de decr. nic. syn. 26 sq. de sent. Dionysii 14 sq. c. Ar. I 12 sq. Basilius, adv. Eun. II 14 sq. de Spir. S. 14 sq. Greg. Naz. Or. theol. III 3 sq. Maar die generatie is dan ook in waren zin als eene eeuwige op te vatten. Zĳ is niet eens in de eeuwigheid afgeloopen en volbracht, maar zĳ is eene eeuwige, onveranderlĳke, en dus tegelĳk eeuwig voltooide en eeuwig voortgaande daad Gods. Gelĳk de zon het licht uitstraalt, en de bron het water uitstroomt, zoo is de generatie eigen aan de natuur des Vaders. De Vader was nooit en is nooit zonder generatie. Hĳ genereert altĳd. ¡Οὐχι ἐγεννησεν ὁ πατηρ τον υἱον και ἀπελυσεν αὐτον ὁ πατηρ ἀπο της γενεσεως αὐτου, ἀλλ’ ἀει γεννᾳ αὐτον, Orig. in Jerem. hom. IX 4, de princ. I 2, 2. Gods genereeren is spreken en zĳn spreken is eeuwig, Θεου αιδιον το γεννημα. Athan. c. Ar. I 14. 20. IV 12. de sent. Dion. 15. 16. Damascenus, de fide orth. I 8. Aug. de trin. VI 1. Thomas, S. Theol. I qu. 42 art. 2. Polanus, Synt. theol. III c. 4. Voetius, Disp. V 632. Synopsis pur. theol. VIII 11. Scholten, L. H. K. II 207.

20. De derde persoon in de triniteit draagt den naam van den H. Geest, en zĳne personeele eigenschap is de ἐκπορευσις, πνοη, processio, spiratio. De leer des H. Geestes is in de christelĳke theologie altĳd slechts in het gevolg van de leer des Zoons behandeld. Bĳ den tweeden persoon liep de strĳd schier uitsluitend over zĳne Godheid; zĳne persoonlĳkheid stond over het algemeen vast. Maar bĳ den H. Geest werd de strĳd voornamelĳk gevoerd over zĳne persoonlĳkheid; indien deze erkend werd, volgde zĳne Godheid van zelve; met de Godheid des Zoons moest ook die van den H. Geest worden aangenomen. De Pneumatomachen van vroeger en later tĳd brachten echter tegen de persoonlĳkheid en Godheid des H. Geestes allerlei bezwaren in. Zĳ beriepen er zich op, dat de naam God nooit in de Schrift aan den H. Geest wordt toegekend, dat er van zĳne aanbidding nergens sprake is, en dat Hĳ telkens wordt voorgesteld als eene kracht en eene gave Gods; de enkele plaatsen, die van Hem als een persoon spreken, moesten als personificaties worden opgevat. Nu verklaarde Gregorius van Nazianz het groote verschil van gevoelen, dat er in zĳn tĳd over den H. Geest bestond, daaruit, dat het O. Test. den Vader duidelĳk had geopenbaard maar minder duidelĳk den Zoon, en dat het N. Test. de Goddelĳke natuur des Zoons wel in helder licht had gesteld, maar de Godheid des H. Geestes nog slechts duister aangeduid had. Nu echter woont de H. Geest onder ons en maakt zich klaar aan ons bekend, Orat. V. Hierin ligt eene onmiskenbare waarheid. De persoonlĳkheid en de Godheid des H. Geestes staan niet zoo objectief buiten en tegen ons over, als die van den Vader en den Zoon. De naam, dien Hĳ draagt, drukt die persoonlĳkheid niet uit, gelĳk die van Vader en Zoon. De oeconomie des H. Geestes, n.l. de heiligmaking, teekent zich niet zoo helder voor ons bewustzĳn af als die van schepping, vleeschwording en voldoening. Wĳ leven zelven in die oeconomie, de H. Geest woont in ons en onder ons, en daarom richt zich het gebed minder tot Hem dan tot den Vader en tot den Middelaar. Hĳ is veelmeer de auteur dan het voorwerp des gebeds. Daarom was de persoonlĳkheid of althans de Godheid des H. Geestes langen tĳd in de kerk in geschil. Het religieus belang dezer leer werd in den eersten tĳd niet gevoeld. De Geest werd gewoonlĳk wel in zĳne persoonlĳkheid erkend maar alleen beschouwd als Geest, die in het verledene zĳn werk had verricht, de profeten en apostelen had verlicht en Christus had toegerust en bekwaamd tot zĳn ambt. De noodzakelĳkheid der gratia interna werd nog niet ingezien; er was nog geen bewuste, levendige behoefte aan eene almachtige, Goddelĳke werking der genade in het hart; de unio mystica, de gemeenschap tusschen God en den mensch, werd nog niet in haar diepte gepeild; de objectieve openbaring Gods in Christus scheen voldoende, en eene subjectieve illuminatie werd nog niet noodig geacht, cf. boven 251v. Zoodra de gemeente dieper haar eigen leven indacht en zich rekenschap trachtte te geven niet alleen van de objectieve maar ook van de subjectieve principia des heils, beleed zĳ met vreugde de persoonlĳkheid en de Godheid des H. Geestes. En zoo is het alle eeuwen door gegaan. De loochening van het persoonlĳk bestaan en de Goddelĳke natuur van den H. Geest komt altĳd bewust of onbewust uit een rationalistisch, pelagiaansch, deistisch principe voort; ze hoort thuis in den kring der Arianen, Socinianen, Remonstranten enz. Hieruit blĳkt ook terstond, dat de belĳdenis van de persoonlĳkheid en Godheid des H. Geestes niet voortgekomen is uit de philosophie maar uit het hart der christelĳke religie zelve, uit het geloof der gemeente. Er is met haar evenals met de Godheid des Zoons een diep religieus belang, er is met haar de christelĳke religie zelve gemoeid. Dit staat toch op grond der Schrift ontwĳfelbaar vast, dat de H. Geest het subjectieve principe is van alle heil, van wedergeboorte, geloof, bekeering, heiligmaking enz., dat er m. a. w. geen gemeenschap is met Vader en Zoon dan in en door den H. Geest. En nu één van beide: de H. Geest is een schepsel, hetzĳ dan eene kracht, eene gave, een persoon, òf waarachtig God. Indien Hĳ een schepsel is, dan kan Hĳ ons niet inderdaad en in der waarheid God zelf, den Vader en den Zoon met al hunne weldaden deelachtig maken; dan kan Hĳ niet het principium zĳn van het nieuwe leven in den Christen en in de gansche gemeente; dan is er geen waarachtige gemeenschap van God en mensch, dan blĳft God boven en buiten ons, en woont Hĳ niet in de menschheid in als in zĳn tempel. Maar een schepsel is de H. Geest niet en kan Hĳ niet zĳn. Want Hĳ staat in dezelfde verhouding tot den Zoon als deze tot den Vader, en maakt ons den Zoon en den Vader deelachtig, cf. boven 248. Hĳ is even nauw aan den Zoon verbonden als deze aan den Vader. Hĳ is in den Zoon, en deze is in Hem. Hĳ is ἰδιον κατ’ οἰσιαν του υἱου. Hĳ is de Geest der wĳsheid en der waarheid, der kracht en der heerlĳkheid, de Geest, door wien Christus de gemeente heiligt en in wien Hĳ haar zichzelven en al zĳne weldaden, de θεια φυσις, de υἱοθεσια, de unio mystica met God deelachtig maakt. Hĳ, die ons God zelven schenkt, moet zelf waarachtig God wezen. Bĳ dit soteriologisch belang komt dan nog de theologische beteekenis van de persoonlĳkheid en Godheid des H. Geestes. Zonder deze komt het niet tot eene waarachtige eenheid van Vader en Zoon; wie de Godheid des H. Geestes loochent, kan die van den Zoon niet staande houden; eerst in den Goddelĳken persoon des H. Geestes sluit de triniteit zich af, komt de eenheid des wezens in de drieheid der personen en de drieheid der personen in de eenheid des wezens tot stand. Met de Godheid des H. Geestes staat en valt het gansche dogma der triniteit, het mysterie des Christendoms, het hart der religie, de waarachtige, wezenlĳke gemeenschap onzer zielen met God. Dit werd door de kerkvaders begrepen en daarom hebben zĳ met de Godheid des Zoons ook die des Geestes verdedigd, cf. Athanasius in zĳne brieven aan Serapion, Gregorius Naz. in zĳne oratio theol. de Spiritu Sancto, Basilius in zĳn derde boek tegen Eunomius en in zĳn Liber de Spiritu Sancto, Gregorius Nyss., vooral in zĳn schrĳven aan Ablabius, Hilarius, de trinitate libri XII enz. Het Symbolum Constant. I sprak het geloof uit εἰς το πνευμα το ἁγιον, το κυριον, το ζωοποιον, το ἐκ του πατρος ἐκπορευομενον, το συν πατρι και υἱῳ συμπροσκυνουμενον και συνδοξαμενον, το λαλησαν δια των προφητων. En sedert belĳdt de gansche Christenheid haar geloof εἰς τριαδα ὁμοουσιον, Basilius bĳ Hahn, Bibl. der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche³ 1897 S. 270.

21. De relatie, waarin de H. Geest staat tot Vader en Zoon, wordt door zĳn naam το πνευμα ἁγιον en tevens door vele verba, gegeven, gezonden, uitgestort, geblazen worden, uitgaan, nederdalen enz. eenigermate bekend gemaakt, bl. 246. De christelĳke theologie duidde haar aan als προβολη, ἐκπορευσις, ἐκφοιτησις, πνοη, προιεναι, προκυπτειν, προχεισθαι, processio, spiratio enz. Liefst werd zĳ als eene πνοη, spiratio gedacht. De Schrift gaf daar grond voor, als zĳ den H. Geest ‎‏רוּחַ‏‎, πνευμα noemde en meermalen met adem en wind vergeleek, Ps. 33:6, Job 33:4, Joh. 3:8, 20:22, Hd. 2:2 enz. Maar overigens nam de theologie hier bĳ de omschrĳving der spiratie bescheidenheid in acht. Evenals de generatie moest ze gedacht worden als eeuwige mededeeling des zelfden wezens; ook moest ze van de generatie onderscheiden zĳn, wĳl de generatie aan den Zoon en de spiratie aan den H. Geest het leven in zichzelven gaf, Athan. ad Serap. I 15 sq. Greg. Naz. Or. theol. V 7 sq. Basilius, de Spir. S. 46 sq. Damascenus, de fide orthod. I 8; maar men gevoelde de moeilĳkheid van nadere bepalingen. Augustinus zeide: quid autem inter nasci et procedere intersit de illa excellentissima natura loquens, explicare quis potest? Non omne quod procedit, nascitur; quamvis omne procedat quod nascitur. Sicut non omne quod bipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Haec scio. Distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, non sufficio, c. Maxim. III 14. de trin. XV 17. 20. Tract. 99 in Joann. enz. Toch werd er wel naar eenig onderscheid gezocht. En dit werd dan daarin gevonden, dat de Zoon alleen van den Vader uitging, maar de H. Geest van beiden, August, de trin. XV 26, of daarin dat Hĳ van Vader en Zoon uitging ut datus, non ut natus, August. de trin. V 14 Petavius, de trin. VIII c. 13. Vooral werd er echter op gewezen, dat de H. Geest daarom niet de Zoon des Zoons kon zĳn, omdat dan de trias een πληθος ἀπειρον zou worden en er geen einde zou komen aan de levensbeweging in het wezen Gods, Basilius, adv. Eunom. V. De H. Geest is δι’ ἑαυτου συμπληρουν την πολυυμνητον και μακαριαν τριαδα, Basilius, de Sp. S. 45. De triniteit is voor geen vermeerdering en voor geen vermindering vatbaar, zĳ is τελεια, Athan. c. Ar. I 18. Wel antwoordt Augustinus eenmaal op de bedenking der Arianen, dat de Vader machtiger was dan de Zoon, indien alleen de eerste een Zoon kon genereeren door wien alles geschapen werd: absit autem ut, quomodo putas, ideo sit Pater potentior Filio, quia creatorem genuit Pater, Filius autem non genuit creatorem. Neque enim _non potuit_ sed _non oportuit_. Maar hoe dit te verstaan zĳ, wordt in het onmiddellĳk volgende opgehelderd. Immoderata enim esset divina generatio, si genitus Filius nepotem gigneret Patri.... nec impleretur generationis series, si semper alter ex altero nasceretur, nec eam perficeret ullus, si non sufficeret unus, c. Maxim. Arian. III 12. In illa vero essentia trinitatis nullo modo alia quaelibet persona ex eadem essentia potest exsistere, de trin. VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. Eindelĳk werd vooral door Thomas en de zĳnen het onderscheid tusschen generatie en spiratie alzoo aangegeven, dat de generatie plaats had per modum intellectus, de spiratie per modum voluntatis. Dit onderscheid was reeds lang daardoor voorbereid, dat de generatie vergeleken werd bĳ het denken en spreken, en de H. Geest werd voorgesteld als de liefde, die Vader en Zoon met elkander verbindt. In de Middeleeuwsche en Roomsche theologie werd deze onderscheiding schier algemeen, Thomas, S. Theol. I qu. 27. c. Gent. IV 13. 15 sq. Bonaventura, Brevil. I c. 3. Thomas, Bonav. e.a. in Sent. I dist. 13. Petavius, de trin. VII c. 13 enz. De Protestantsche theologen namen wel allen een zeker onderscheid aan tusschen generatie en spiratie evenals tusschen Zoon en Geest; ze erkenden ten deele ook wel de juistheid der bovengenoemde onderscheidingen, Melanchton, Loci Comm., de Filio. Alsted, Theol. schol. p. 137. 145. Maresius, Syst. Theol. III 28; maar velen durfden hier toch niet zoo zeker spreken en achtten deze onderscheiding niet schriftuurlĳk en niet bescheiden genoeg, Quenstedt, Theol. did. polem. I 387 sq. Hollaz, Examen theol. p. 341. Zanchius, Op. I 255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol. IX 14. Moor I 791.

22. Toch ontwikkelde zich allengs in de leer der triniteit een aanmerkelĳk verschil tusschen het Oosten en Westen. De ontologische processie van den Zoon uit den Vader werd in de tweede eeuw opgevat als eene eeuwige generatie; en zoo moest ook voor den H. Geest, die toch niet los naast Vader en Zoon kon blĳven staan, eene soortgelĳke processie worden aangenomen. De relatie van den Geest tot Vader en Zoon moest worden vastgesteld. Athanasius leerde te dien aanzien, dat de H. Geest beide Geest des Vaders en des Zoons of van Christus heet, dat Hĳ diezelfde ἰδιοτης, ταξις, φυσις, in betrekking tot den Zoon bezit als de Zoon tot den Vader, Ep. ad Serap. I 21. III 1. Hĳ wordt gezegd van den Vader uit te gaan, ἐκπορευεσθαι, omdat Hĳ van den Logos, παρα του λογου, die uit den Vader is, gezonden en gegeven wordt, ib. I 20. Als ἐκπορευμα des Vaders, is de H. Geest altĳd in de handen van den Vader, die Hem zendt en den Zoon die Hem draagt, en kan van Hen niet gescheiden worden, Expos. fidei 4. de sent. Dionys. 17. Hĳ is niet de broeder of zoon des Zoons, maar is de Geest des Vaders, gelĳk de Zoon zoon des Vaders is, Ep. ad Serap. I 16. IV 3. Maar al wordt Hĳ niet Zoon genoemd, Hĳ is toch niet ἐκτος του υἱου, want Hĳ heet de Geest der wĳsheid en van het kindschap; als wĳ den Geest hebben, hebben wĳ den Zoon en omgekeerd. Waarom echter de een Zoon en de ander Geest heet, is onbegrĳpelĳk, maar alzoo leert de Schrift, ib. IV 4. 5. Hĳ is εἰκων του υἱου, ib. I 24. 26. IV 3, met den Zoon vereenigd, ἡνωμενον, gelĳk de Zoon met den Vader, ib. I 31. Athanasius leert dus zeer duidelĳk eene afhankelĳkheid des Geestes van den Zoon maar spreekt toch niet uit, dat Hĳ uitgaat van den Vader en den Zoon. De drie Cappadociërs spreken in denzelfden geest; zĳ leeren duidelĳk, dat de H. Geest tot den Zoon staat als de Zoon tot den Vader, dat Hĳ in orde op den Zoon volgt, dat de Geest ons den Zoon en den Vader schenkt, dat Hĳ uitgaat van den Vader en na en met den Zoon gedacht wordt, dat Hĳ is uit den Vader door den Zoon, δια υἱου, en dat alleen ἡ προς ἀλληλα σχεσις aan de drie personen elk een eigen naam schenkt, Greg. Naz. Or. theol. V 9. Basilius, adv. Eun. III 1. sq. de Sp. S. V. enz.; maar de uitgang de Geestes van den Zoon wordt door geen hunner uitgesproken. Men kan ook niet zeggen, dat deze door hen geloochend of bestreden werd, want deze vraag was toen nog niet aan de orde gekomen. Vandaar, dat er bĳ Greg. Nyss., Epiphanius, Dydimus, Cyrillus e. a. ook wel uitdrukkingen voorkomen, die den uitgang des H. Geestes ook uit den Zoon schĳnen te leeren. Ze gebruiken de praeposities παρα en ἐκ; zeggen, dat de H. Geest alles uit Christus neemt, en dat Christus de bron is van den H. Geest, Joh. 7:38; ze spreken uit, dat Hĳ is uit het wezen des Vaders en des Zoons en dat Hĳ ἰδιον της οὐσιας υἱου, het beeld, de mond, de adem des Zoons is; ze erkennen, dat Hĳ de derde persoon is, bestaande na den Zoon en alles van den Vader door den Zoon ontvangt enz., Petavius, de trin. VII c. 3-7. Maar de ontwikkeling der triniteitsleer nam in het Oosten toch eene andere richting dan in het Westen. Cyrillus leerde tegen Nestorius, die Christus afhankelĳk maakte van den H. Geest en zoo de orde der personen omkeerde, geheel in overeenstemming met de grieksche patres, dat de Geest uitging van den Vader door den Zoon, δια του υἱου, bĳ Schwane, D. G. II 204. Damascenus zegt evenzoo, dat de Geest ook Geest des Zoons is, wĳl Hĳ door Hem is geopenbaard en medegedeeld; dat Hĳ van, ἐκ, den Vader uitgaat δια του υἱου; maar hĳ verwerpt uitdrukkelĳk, dat Hĳ is uit den Zoon en uit Hem zĳn bestaan heeft, Zoon en Geest worden herleid tot ééne oorzaak, εἰς μιαν αἰτιαν ἀναφερονται, de fide orthod. I 8. 12. En dit is de leer der grieksche kerk gebleven, Conf. orthod. qu. 9. 71. Schaff, Creeds of Christ. II 282. 350. Het Oosten bleef bĳ de theologie der patres staan. Het Westen ging echter verder. Tertullianus was reeds begonnen, om de triniteit niet uit den Vader maar uit het wezen Gods af te leiden, en hĳ zeide ook al: spiritum non aliunde puto quam a Patre per filium, adv. Prax. c. 4. 25. Hilarius stelt den Geest in dezelfde verhouding tot den Zoon als den Zoon tot den Vader, en zegt, dat de Geest van den Vader uitgaat en van den Zoon gezonden en uitgedeeld wordt, ja den Zoon tot auctor heeft, de trin. II 4. VIII 20. Maar vooral Augustinus ging boven de grieksche patres uit. Hĳ vat de drie personen op als relaties in de ééne, eenvoudige Godheid en moest den Geest daarom in relatie stellen niet alleen tot den Vader maar ook tot den Zoon. Duidelĳk leert Augustinus dan ook, dat H. Geest in verhouding staat, refertur, tot Vader en tot Zoon, dat Hĳ is ineffabilis quaedam patris filiique communio. In de namen Vader en Zoon ligt wel is waar alleen de wederkeerige relatie uitgedrukt en niet die tot den Geest; onze taal is er te arm toe. Maar de Geest heet toch eene gave des Vaders en des Zoons. Hĳ heeft beide tot principium; fatendum est patrem et filium principium esse spiritus sancti. Maar deze zĳn dan geen twee principia, evenmin als Vader, Zoon en Geest drie principia der schepping zĳn. Neen, Vader en Zoon zĳn unum principium van den Geest. De Zoon heeft ook dit, dat Hĳ mede den Geest van zich doet uitgaan, van den Vader ontvangen; want de Zoon kan in niets van den Vader onderscheiden zĳn dan daardoor dat Hĳ Zoon is, de trin. V 11-15. XV 17. 26. de Symb. II 9. Deze leer van den uitgang des H. Geestes wordt dan na Augustinus gevonden in het symbool der synode van Toledo ± 400, in den brief van Leo I aan Turribius, in het Athanasianum n. 22, en in het symbool van de derde synode van Toledo 589, die het filioque inlaschte in den tekst van het Constantinopolitanum, Denzinger n. 98. 113. 136. De kerk en de theologie in het Westen volgde Augustinus, en nam het filioque telkens weer tegen het Oosten in bescherming, Denzinger, n. 224. 242. 294. 355. 382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S. Anselmus, de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11. Thomas, S. Theol. I qu. 36. Petavius, de trin. VII; en de Reformatie sloot zich hierbĳ aan. Maar het Oosten bleef in weerwil van alle pogingen tot overeenstemming op het oude standpunt staan, tot zelfs op de conferentie der Oud-Katholieken te Bonn in 1875 toe, Harnack, D. G. II 275 f. 285 f. Schwane, Dogm. II 198 f. III 146 f. Schaff, Creeds of Christ. II 545 sq. De vruchteloosheid van al deze pogingen is te opmerkelĳker, omdat het verschil zoo gering schĳnt te zĳn. De Grieken leeren niet subordinatiaansch en erkennen de volle homoousie der drie personen; zĳ stellen den H. Geest ook wel ter dege in eene zekere relatie tot Christus, die Hem zendt en uitdeelt; zĳ hebben er ook geen bezwaar in, om te zeggen dat Hĳ van den Vader uitgaat door den Zoon, δια του υἱου, per filium. Omgekeerd heeft de Westersche kerk uitgesproken, dat de uitgang van Vader en Zoon niet verstaan mocht worden als van twee principia uitgaande en in twee spirationes bestaande maar als ex uno principio en unica spiratione, Denzinger n. 382. 586. Paus Leo erkende, dat de opname der uitdrukking filioque in het oude symbool formeel onjuist was, Schwane II 209; zelfs de formule ex patre per filium vond als zoodanig in het Westen geen bezwaar, Denzinger, 586. 868. Schaff, Creeds II 552. En toch is geen overeenstemming verkregen. De Grieken behielden altĳd het eene groote bezwaar, dat, als de H. Geest ook uitging van den Zoon, er in de Godheid twee principia, twee αἰτιαι kwamen. Dat wĳst terug op eene andere leer van God en op eene andere practĳk der godzaligheid. De bestrĳding van het filioque is in de grieksche kerk nog het laatste overblĳfsel van het subordinatianisme. Hoezeer de drie personen ook volkomen één en gelĳk worden gedacht, die eenheid en gelĳkheid komt aan Zoon en Geest slechts toe uit den Vader. Deze is πηγη και ἀρχη της θεοτητος. Indien de H. Geest dus ook uitgaat van den Zoon, komt deze naast den Vader te staan, en wordt het beginsel der eenheid gebroken en een soort van ditheisme gehuldigd. Voor de Grieken ligt de eenheid des wezens en de wortel der triniteit niet in de Goddelĳke natuur als zoodanig maar in den persoon des Vaders. Hĳ is de eenige αἰτια. De drie personen zĳn geen drie relatiën in het wezen, geen zelfontvouwing der Godheid, maar de Vader is het, die zĳn wezen meedeelt aan Zoon en Geest. Maar daaruit volgt, dat Zoon en Geest nu ook naast elkander komen te staan en beiden op gelĳke wĳze hun αἰτια, hun principium hebben in den Vader. In beiden openbaart zich de Vader. De Zoon doet Hem kennen, de Geest doet Hem genieten. De Zoon openbaart den Vader niet in en door den Geest, de Geest leidt niet tot den Vader door den Zoon. Maar beiden zĳn tot op zekere hoogte zelfstandig; beiden openen een weg tot den Vader. Orthodoxie en mysticisme, verstand en wil staan dualistisch naast elkaar. En deze eigenaardige verhouding van orthodoxie en mysticisme is het kenmerk der grieksche vroomheid. De leer staat buiten, boven het leven; zĳ dient alleen voor het hoofd; zĳ is een geschikt object voor theologische speculatie. Daarnaast is er eene andere bron voor het leven in de mystiek des Geestes; deze welt niet op uit de kennis maar heeft haar eigen oorsprong, en voedt het gemoed. Hoofd en hart staan niet in de rechte verhouding; voorstelling en aandoening zĳn totaal gescheiden; de ethische verbinding ontbreekt. Cf. deel I 70. Harnack D. G. II 285 f. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 318 f. Schmid, Symbolik S. 30 f. K. Müller, Symbolik 220.

23. Deze immanente verhoudingen der drie personen in het Goddelĳk wezen treden ook naar buiten in hunne openbaringen en werken. Wel zĳn alle opera ad extra aan de drie personen gemeenschappelĳk eigen. Opera Deitatis ad extra sunt indivisa, servato ordine et discrimine personarum. Het is altĳd de ééne en zelfde God, die in schepping en herschepping optreedt. Maar in die eenheid wordt de orde der drie personen bewaard. De ontologische triniteit spiegelt zich ook in de oeconomische af. En daarom worden aan elk der drie personen bĳzondere eigenschappen en werken toegeschreven, niet met uitsluiting der beide andere personen, gelĳk Abaelard meende, Introd. ad theol. I c. 7-14, maar zoo dat daarin de orde uitkomt, welke ook in de ontologische triniteit tusschen de personen bestaat. Deze eigenschappen zĳn hun dus niet propriae maar appropriatae, en de H. Schrift gaat daarin voor, boven bl. 238. 240. Met beroep op Mt. 28:19 en 1 Cor. 8:6 zegt Hilarius, dat de Vader is de auctor, uit wien alles is; de Zoon, de Eengeborene, door wien alles is; en dat de H. Geest eene gave in allen is. Er is dus ééne macht, één zoon, ééne gave. Niets ontbreekt aan deze volmaaktheid. In den Vader is de aeternitas, in den Zoon is de species in imagine, in den Geest is de usus in munere, de trin. II 1. Hilarius kent deze eigenschappen aan de drie personen toe, omdat de Vader de ἀρχη is en zonder principium; de Zoon het beeld des Vaders, die Hem openbaart in zĳne heerlĳkheid; de H. Geest eene gave van Vader en Zoon, die ons de gemeenschap met God deelachtig maakt. Augustinus maakte hiertegen eenig bezwaar, de trin. VI 10 en gaf het onderscheid anders aan: in Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia; et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum, de doctr. christ. I 5. In zĳn werk de trinitate ontwikkelde hĳ deze distinctie nog breeder. Hier schrĳft hĳ aan den Vader de macht, aan den Zoon de wĳsheid, aan den H. Geest de goedheid of liefde toe. Dit mag echter niet zoo verstaan worden, dat de Vader eerst wĳs en goed werd door de wĳsheid des Zoons en de goedheid des H. Geestes. Want Vader, Zoon en Geest zĳn allen dezelfde Goddelĳke natuur en dezelfde Goddelĳke eigenschappen deelachtig. Maar toch is het geoorloofd, de genoemde eigenschappen in oeconomischen zin aan de drie personen toe te kennen, de trin. VII 1 sq. XV 7. Latere theologen namen deze distinctie over, Erigena, de div. nat. I 13. Thomas, S. Theol. I qu. 39 art. 7. 8. Bonaventura, Brevil. I c. 6. Sent. I dist. 31 art. 1 qu. 3 en art. 2 qu. 3. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 27.

Daaraan beantwoordt ook een oeconomisch onderscheid in de opera ad extra. Deze zĳn wel alle wezenswerken, maar elk der drie personen neemt daarbĳ toch die plaats in, welke beantwoordt aan de orde van zĳn bestaan in het Goddelĳk wezen. De Vader werkt van zichzelven door den Zoon in den Geest. De H. Schrift duidt dit onderscheid duidelĳk aan in de zoogenaamde praepositiones distinctionales ἐκ, δια en ἐν, 1 Cor. 8:6, Joh. 1:3, 14; de dikwerf hiervoor bĳgebrachte tekst Rom. 11:36 is niet trinitarisch in te deelen, en Col. 1:16 is slechts schĳnbaar in strĳd met dit gebruik der praeposities. Men zag dit onderscheid, dat de Schrift tusschen de drie personen maakt, reeds vroeg in en wees er met nadruk op, Iren. adv. haer. V 18. Athanasius beroept zich meermalen op Ef. 4:6 en zegt dat God als Vader is boven allen, en als Zoon door allen en als Geest in allen, en dat de Vader alle dingen schept en herschept door den Zoon in den Geest, Ep. ad Serap. I 14. 28. II 6. 7. Basilius werd aangeklaagd, omdat hĳ in zĳn gebed nu eens den Vader dankte μετα του υἱου συν τῳ πνευματι τῳ ἁγιῳ en dan weer δια του υἱου ἐν τῳ ἁγιῳ πνευματι. Hĳ verdedigt in zĳn geschrift de Spiritu Sancto de eerste uitdrukking, omdat Zoon en Geest ééns wezens zĳn met den Vader en daarom dezelfde eere moeten ontvangen en spreekt breedvoerig over het onderscheid der praeposities, de Sp. S. 3 sq. Tegen de Arianen betoogt hĳ, dat de ongelĳke praeposities niet de ongelĳkheid der personen bewĳzen, maar eene bepaalde orde aanduiden in hun bestaan en werkzaamheid. De Vader is de αἰτια προκαταρκτικη, de Zoon de αἰτια δημιουργικη, de Geest de αἰτια τελειωτικη, de Spir. S. n. 21. 22. 38. Deze zelfde onderscheiding keert bĳ alle latere theologen terug, cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 341 f. Alle werken Gods naar buiten hebben één principium, nl. God, maar ze komen tot stand door de cooperatie der drie personen, die zoowel in de werken der schepping als in die der verlossing en der heiligmaking een eigen plaats innemen en een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den Vader, wordt volbracht door den Zoon, en voltooid in den H. Geest. Ja, tot op zekere hoogte worden ook de werken naar buiten onder de drie personen verdeeld. Gregorius van Nazianz verklaarde, gelĳk boven reeds gezegd is, het groote verschil van meening over den H. Geest in zĳn tĳd daaruit, dat deze eerst door zĳne inwoning in de gemeente zich duidelĳk bekend maakte, Orat. theol. V 26. Er is door het pantheisme in zĳne verschillende vormen van de waarheid, door Gregorius uitgesproken, veel misbruik gemaakt. Telkens is van Montanus af tot Hegel toe de meening opgekomen, dat de drie personen drie successieve perioden vertegenwoordigden in de geschiedenis der kerk. Daardoor werd de oeconomische triniteit losgemaakt van haar metaphysischen grondslag, het wezen Gods neergetrokken in den stroom van het worden en de kosmogonie omgezet in eene theogonie. Het is juist de strĳd der patres geweest, om in de christelĳke theologie dit paganistisch, pantheistisch element uit te bannen, God als den Zĳnde los te maken uit de evolutie van het worden, en de triniteit dus op te vatten als eene eeuwige levensbeweging in het Goddelĳk wezen zelf. Ook Gregorius van Nazianz leert in bovengenoemde woorden niet, dat de Godheid des Zoons en des H. Geestes eerst later is geworden; hĳ tracht beide zoo beslist mogelĳk uit de Schrift te bewĳzen. Maar God is wel in zĳne zelfopenbaring te rade gegaan met de vatbaarheid der menschen. Het was gevaarlĳk, zoo zegt Gregorius t. a. p., om zoolang de Godheid des Vaders nog niet werd erkend, die des Zoons te leeren, en de Godheid des H. Geestes ons als het ware op te leggen, zoolang die des Zoons nog niet werd beleden. Hĳ heeft ons niet willen overladen met spĳze en niet in eens door het volle licht der zon onze oogen willen verblinden. Alle werken naar buiten, schepping, onderhouding, regeering, vleeschwording, voldoening, vernieuwing, heiligmaking enz. zĳn werken der gansche triniteit. Maar desniettemin wordt in oeconomischen zin de schepping meer bepaald aan den Vader, de verlossing aan den Zoon, de heiligmaking aan den H. Geest toegeschreven. Gelĳk in de ontologische triniteit de Vader in orde de eerste is, en de Zoon de tweede en de H. Geest de derde; zoo is ook in de historie der openbaring de Vader gegaan vóór den Zoon en deze wederom vóór den H. Geest. De oeconomie des Vaders was inzonderheid die des O. Testaments, Hebr. 1:1; de oeconomie des Zoons begon met de vleeschwording; en de oeconomie des H. Geestes trad in met den Pinksterdag, Joh. 7:39, 14:15. De Vader komt van zichzelven, maar de Zoon komt niet dan gezonden door den Vader, Mt. 10:40, Mk. 9:37, Luk. 9:48, Joh. 3:16, 5:23, 30, 37, 6:38v. enz., en wederom komt de H. Geest niet, dan gezonden door beiden, Joh. 14:26, 16:7, August. tract. VI in Joann., de trin. II 5. IV 20. Lombardus, Sent. I dist. 14-17. Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, de trin. VIII c. 1. Maar deze zending in den tĳd is eene afspiegeling van de immanente verhouding der drie personen in het wezen Gods, en heeft haar grondslag in de generatie en spiratie. De vleeschwording des Woords heeft haar eeuwige archetype in de generatie des Zoons, en de uitstorting des H. Geestes is zwakke analogie van de processie uit Vader en Zoon. Daarom besloten de kerkvaders uit de relatiën, die er tusschen de drie personen in den tĳd voor der menschen oog zich vertoonden, tot hunne eeuwige immanente verhoudingen. En dit volkomen terecht. Want zegt Augustinus, de Zoon kan niet daarom gezonden heeten omdat hĳ vleesch geworden is, maar Hĳ is en heet gezonden, opdat Hĳ vleesch worden zou. Er is door den Vader niet in den tĳd een woord gesproken, dat de eeuwige Zoon gezonden zou worden. Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud Deum et Deus erat, in ipsa scilicet sapientia Dei sine tempore erat, quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo initio temporis in principio esset verbum, et verbum esset apud Deum et Deus esset verbum; sine ullo tempore in ipso verbo erat, quo tempore verbum caro fieret et habitaret in nobis. Quae plenitudo temporis cum venisset, misit Deus filium suum, factum ex muliere, id est, factum in tempore, ut incarnatum verbum hominibus appareret, quod in ipso verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a patre et filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenter dictus est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem ille qui in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis existunt; propterea convenienter missa dicuntur. En ditzelfde geldt van de zending des H. Geestes. Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua visibiliter ostenderetur spiritus sanctus.... Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata mortalibus missio Spiritus Sancti dicta est, non ut ita appareret ejus ipsa substantia, qua et ipse invisibilis et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad occultam aeternitatem semper praesentis converterentur, de trin. II c. 5 cf. Petavius, de trin. VIII c. 1 § 7-12. De H. Geest was reeds gave, voordat Hĳ aan iemand geschonken werd. Quia sic procedebat ut esset donabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliter enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit, nullo modo dici potest, ib. V c. 15. De zending in den tĳd staat dus in het nauwst verband met de eeuwige processie in het Goddelĳk wezen. En terwĳl nu Zoon en Geest in vleeschwording en uitstorting onder zichtbare gedaante verschenen zĳn, voltooit zich deze hunne zending in hun onzichtbaar komen in de harten aller geloovigen, in de gemeente des Zoons, in den tempel des H. Geestes. De Zoon en de Geest zĳn eeuwiglĳk uitgegaan van den Vader, opdat Hĳ zelf door en in Hen zou komen tot zĳn volk en God ten slotte wezen zou alles in allen.

24. De triniteitsleer gaat het begrip des menschen zoo verre te boven, dat men van den beginne af zich er op toelegde, om ze door beelden op te helderen of door redeneering te bewĳzen. Vooreerst was het al opmerkelĳk, dat het getal drie in de Schrift zulk eene rĳke en diepe beteekenis had. Er is daar sprake van drie deelen der schepping, hemel, aarde en hetgeen onder de aarde is; drie volkengroepen naar de drie zonen van Noach; drie bedeelingen van het genadeverbond, vóór, onder en na de wet; drie patriarchen; drie deelen van den tabernakel; drie hoofdfeesten; drie deelen des O. Testaments; drie jaren van Jezus’ openbare werkzaamheid; drie ambten; drie dagen van Jezus’ begrafenis tot de opstanding; drie kruisen op Golgotha; drie talen in het opschrift boven Jezus’ kruis; drie geliefde discipelen; drie getuigen, 1 Joh. 5:8; drie christelĳke hoofddeugden; drie soorten van lust, 1 Joh. 2:16; drie weeën, Op. 8:13 enz., een drievoudigen zegen; een drievoudige handeling bĳ het buigen, zegenen; een driedaagsch vasten, drie gebedstĳden des daags enz., Zöckler. Theol. Nat. 682 f. 696 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus, 2e Aufl. 1874. Herzog² 17, 410 f. Doch niet alleen in de Schrift bekleedt het getal drie zulk een ruime plaats, maar ook daarbuiten is dit getal van groote beteekenis. Voor de christelĳke triniteitsleer werd analogie gezocht niet alleen in de tusschenwezens, die allengs in de Joodsche theologie opkwamen, Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 172 f., en de drie Sephiroth, ‎‏כתר‏‎,‎‏חכמה‏‎ en ‎‏בינה‏‎, waarvan de kabbala sprak, Ad. Franck, La Kabbale 1843. Agrippa van Nettesheim bĳ Stöckl, Gesch. d. Philos. des M. A. III 413 cf. II 236. Maar men vond sporen en aanduidingen der triniteit ook in de Trimurti der Indiërs, Brahma, Vishnu en Ciwa; in de drie vormen van den chineeschen Tao; in de drie germaansche hoofdgoden, Odin, Thor en Loki; en in andere chaldeeuwsche, egyptische en grieksche voorstellingen der goden. Vooral wees men met zekere voorliefde op eene uitspraak van Hermes Trismegistus en op de drie principia, welke Plato ter verklaring der wereld aannam, de hoogste νους (het zĳnde, het goede), de wereld der ideeën en de ὑλη, Pfanner, Syst. theol. gentilis purioris, Basil. 1679 cap. 3. Moor, Comm. in Marck I 885-890. Tholuck, Die specul. Trinitätslehre des späteren Orients 1826. Lange, Chr. Dogmatik II 143 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 352. Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit I 10 f. 18 f. 33 f. Delitzsch, Apol. 286. Zöckler, Theol. Nat. 689, cf. ook Schelling, Werke II 2 S. 78. II 3 S. 312 f. Maar al deze analogieën zĳn polytheistisch en kunnen daarom moeilĳk met de christelĳke triniteitsleer vergeleken worden. Van meer waarde zĳn dan nog de physische analogieën, die men gezocht heeft in de natuur. Justinus Martyr bediende zich, in navolging van Philo, van het beeld van het vuur, dat een ander ontstekend, toch hetzelfde blĳft. Tertullianus zeide, dat God den Logos voortbracht, sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium, en sprak van bron, vloed en stroom, van wortel, stam en kroon enz. Deze beelden keerden bĳ de latere kerkvaders en theologen telkens terug en werden uitgebreid en vermeerderd. Hoe meer men alles indacht, hoe meer het bleek, dat alle ding in drieën bestond. De ruimte met hare drie afmetingen; de tĳd met zĳne drie momenten; de natuur met hare drie rĳken; de wereld der stof, des geestes en van beider verbinding in den mensch; de lichamen in hun vasten, vloeibaren en gasvormigen toestand; de krachten der aantrekking, der afstooting, en van beider evenwicht; de drie functiën der menschelĳke ziel, το λογικον, το θυμικον en το ἐπιθυμητικον of de drie vermogens, hoofd, hart en hand; de drie factoren van het huisgezin, man, vrouw en kind, cf. echter Augustinus, de trin. XII 5 sq.; de drie standen in de maatschappĳ, Lehr-, Wehr- en Nährstand; de drie ideale goederen van het ware, goede en schoone; de drieklank in de muziek, bestaande uit den grondtoon met zĳn terts en quint; de regenboog en zĳn vele kleuren; de zon met haar vigor, splendor, calor, haar levendmakende, verlichtende en verwarmende kracht; de drie grondkleuren, geel, rood en blauw enz. zĳn in vroeger en later tĳd als analogieën der christelĳke triniteit gebezigd, Delitzsch, Syst. d. christl. Apol. 1870 S. 282 f. Zöckler, Theol. Naturalis 1860 S. 672 f. Hooger staan de logische analogieën, die men opgespoord heeft. Augustinus wĳst er telkens op, dat elk ding in de eerste plaats een zĳn, eene eenheid, eene maat, esse, unitas, mensura, modus, moet hebben; in de tweede plaats een zekeren vorm, species, om iets bepaalds en van andere dingen onderscheiden te zĳn; en eindelĳk tusschen dat algemeene en dit bĳzondere eene zekere relatie en overeenstemming, ordo, bezitten moet. Stof, vorm of schoonheid en harmonie tusschen beide of liefde zĳn de grondvormen en de momenten van alle zĳn, de trin. VI 10. de vera relig. c. 7. de vita beata 34. cf. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott d. Dreieinigen 1883 S. 209 f. Omne quod est, aliud est quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit, 83 quaest. qu. 18. De Middeleeuwsche theologie werkte dit op allerlei wĳze uit en zocht allerwege eene trias op te sporen. Zĳ vond analogie der triniteit in het trivium van grammatica, dialectica, rhetorica; in de drie wĳsgeerige vakken, logica, physica, ethica; in de drie personen der grammatica; in het activum, passivum en medium; in den singularis, dualis en pluralis; in de drie grondvocalen en in de radices trilitterales der hebr. taal; in de dispositio, elocutio en actio der rhetorica; in de definitio, divisio en argumentatio der dialectica; in de drie vormen der poezie, epos, lyriek en drama; in de drie trappen der mystiek, cogitatio, meditatio, comtemplatio of fides, ratio, contemplatio, of via purgativa, illuminativa, unitiva enz. Dionysius Areopagita deelde zĳne hemelsche hierarchie, en Dante zĳne divina Comoedia naar het drietal in. In de nieuwere philosophie is de drieheid tot formeele heerschappĳ gekomen. Kant vond volgens Hegel, Werke II 37, als bĳ instinct de tripliciteit terug en schematiseerde daarnaar de organen der kennis, de vermogens der ziel, de kategorieën, de ideeën der rede enz. Maar eerst in de uit Kant afgeleide idealistische philosophie van Fichte, Schelling en Hegel werd deze tripliciteit tot eene dialectische methode. Het idealisme wil de dingen begrĳpen als een product van het bewustzĳn, als eene ontvouwing der idee. Die idee moet daarom als levend, zich bewegend en produceerend worden gedacht. Dat kan alleen, als ze altĳd in eene tegenspraak verkeert tusschen hetgeen zĳ is en hetgeen zĳ doet, en deze tegenspraak dan in een derde oplost en verzoent. De wet der tegenspraak is het wezen des geestes. Zoo schrĳdt de idee in al hare ontvouwingen en ontwikkelingen voort door de momenten van positie, negatie, limitatie; thesis, antithesis, synthesis; an-sich, für-sich, an-und-für-sich. De gansche wereld ontwikkelt zich in het „Schema der Dreieinigkeiten.” De logika met haar leer van het zĳn, liet wezen en het begrip, beschouwt den Geist an sich; de natuurphilosophie in de drie vormen van mechanica, physica en organica heeft het te doen met den Geist für sich, den geest in zĳn anderszĳn, in zĳn zelfvervreemding; de Geestesphilosophie met haar subjectieven, objectieven en absoluten geest behandelt den Geist an und für sich, den geest in zĳn terugkeer tot zichzelf, in zĳn zichzelf bewust worden, Windelband, Gesch. der Philos. 1892 S. 464 f. 481 f. Rümelin, Reden und Aufsätze 1888 S. 47 f. Door den invloed dezer philosophie werd de tripliciteit aan tal van wĳsgeerige en godgeleerde stelsels ten grondslag gelegd. Niet genoeg echter, dat op allerlei wĳze analogieën voor de triniteit werden opgespoord; er werden ook pogingen aangewend om haar zelve positief te bewĳzen, en hetzĳ dan uit het wezen van het denken of uit dat der liefde als noodzakelĳk af te leiden. De Logosleer zoowel in de Schrift als in de grieksche philosophie deed onwillekeurig en vanzelf in het menschelĳke denken en spreken een beeld zien van het trinitarisch proces in het Goddelĳk wezen. Justinus Martyr, c. Tr. c. 61, Tatianus, Or. c. Gr. c. 5, Tertullianus, c. Prax. c. 5 sq., Lactantius, Inst. IV 29 enz. bedienen zich al van deze vergelĳking. Athanasius en de Cappadociërs hebben de generatie telkens als een kennen Gods van zichzelven in zĳn beeld, als een eeuwig spreken van een woord voorgesteld; Vader en Zoon verbonden zich als νους en λογος, bv. Athan. c. Ar. II 35 sq. Greg. Naz. Or. theol. IV 20, en vooral Gregorius van Nyssa, Or. catech. c. 1-3. Maar inzonderheid Augustinus vond in den inwendigen, redelĳken mensch duidelĳke sporen van de triniteit. En hĳ vond ze op verschillende wĳze en in verschillende richting. Vooreerst vond hĳ ze in de drieheid van esse, nosse en velle; essentia, scientia, amor; mens, notitia, amor, Conf. XIII 11, de civ. XI 26-28, de trin. IX 4. 5. Vervolgens ontdekte hĳ er sporen van in de vermogens der ziel, bepaaldelĳk in de zinnelĳke waarneming, die tot stand komt door een voorwerp, ipsa res, door een beeld daarvan in het oog, visio, en de intentio animi, welke het zintuig op het voorwerp richt, de trin. XI c. 1. 2; en deze trinitas blĳft, ook als het voorwerp verdwĳnt, want dan wordt een beeld daarvan in de memoria bewaard, maakt de uitwendige aanschouwing voor de interna visio plaats, en blĳft het de wil, die beide verbindt, ib. c. 4 sq. De meeste gelĳkenis der triniteit vindt Augustinus echter in de zelfkennis van den menschelĳken geest, de trin. IX 4 sq. X 9 sq. XIV 6 sq. XV 6 sq. Hĳ noemt de trinitas, die hĳ hier vindt, gewoonlĳk met de namen mens, notitia, amor (dilectio), of memoria, intelligentia, voluntas. Eerst is de geest memoria, d.i. bewustzĳn zoo van andere dingen als van zichzelven; er is nl. een bewustzĳn, eene scientia die nog geen eigenlĳke kennis is; in den geest als memoria liggen vele notitiae verborgen, ook van zichzelven; iemand kan iets weten, ook al denkt hĳ er op het oogenblik niet aan, de trin. XIV c. 6. 7. Maar uit dien geest als memoria, uit de scientia, welke in de memoria bewaard wordt, wordt nu door de cogitatio, door het denken, het kennen, de intelligentia voortgebracht. In die intelligentia vormt de geest een adaequaat beeld van zichzelf, begrĳpt en kent en aanschouwt zichzelf. Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intelligit se et recognoscit. En deze zelfkennis en zelfaanschouwing is een voortbrengen: gignit ergo intellectum hunc et cognitionem suam. En deze twee nu worden vereenigd door den wil of de liefde. Haec autem duo gignens et genitum dilectione tertia copulantur, quae nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens, de trin. XIV 6. Zoo is Augustinus er diep van overtuigd, dat alle schepselen, als werken van God Drieëenig, in meerdere of mindere mate ook vestigia of indicia trinitatis vertoonen, de trin. VI 10. XV 2. Bovenal zoekt hĳ een imago trinitatis in den mensch, die naar het beeld van God Drieëenig is geschapen, ib. de civ. XI 26. Heel de schepping was voor Augustinus een spiegel Gods. Op allerlei wĳze tracht hĳ dan ook de overeenkomst aan te toonen tusschen de trinitas, die hĳ in de schepselen, inzonderheid in den mensch, ontdekt, en de trinitas in het Goddelĳk wezen. De trias bestaat bĳ beide daarin, dat alle drie één en gelĳk zĳn, dat elk der drie in de beide andere en deze weer in den eenen en alzoo omnia in omnibus zĳn, de trin. IX 5. X 11. Maar daarbĳ verheelt hĳ zich niet, dat al deze vergelĳkingen maar analogieën en beelden zĳn, en dat er bĳ de overeenkomst ook zeer groot onderscheid bestaat. Zoo is de trinitas in den mensch niet de mensch zelf maar iets in of aan den mensch, terwĳl in God de triniteit Hĳzelf en de drie personen de ééne God zĳn. De memoria, intelligentia en amor zĳn in den mensch slechts krachten, maar de drie personen zĳn in het Goddelĳk wezen drie subjecten. Bĳ den mensch zĳn die drie krachten dikwerf ongelĳk en dienen om elkander aan te vullen, maar in het Goddelĳk wezen is er volkomen eenheid en gelĳkheid der personen, de trin. XV 7. 17. 20 sq. Augustinus bedoelde dan ook niet, met deze analogieën en beelden de triniteit apriori te bewĳzen; hĳ ging uit van het geloof, hĳ nam ze aan op grond van Gods woord; alleen poogde hĳ ze aposteriori in de gansche natuur aan te wĳzen en denkend op te helderen, de vera relig. 7. de trin. I 1. V 1. IX 1. De eerste zeven boeken van zĳn werk de trinitate zĳn dan ook hoofdzakelĳk gewĳd aan bewĳzen uit de Schrift; en eerst in de laatste acht boeken zoekt hĳ ze uit natuur en mensch te bevestigen. En eindelĳk voegde hĳ er nog aan toe, dat deze trinitas in den menschelĳken geest wel door een ieder kon opgemerkt worden maar toch alleen door den geloovige als beeld van het drievuldig wezen Gods kon worden erkend. Zĳ is wel wezenlĳk eigen aan den geest des menschen en is door de zonde niet uitgeroeid; maar zĳ is toch verduisterd en wordt door het geloof vernieuwd, als de mensch God weer leert meminisse, intelligere et amare. En volkomen worden we eerst zĳn beeld, als we Hem zien zullen van aangezicht tot aangezicht, de trin. XIV 12 sq. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem, de civ. XI 28. Deze bewĳsvoering voor de triniteit uit het denken is door velen overgenomen, bĳv. Erigena, de div. nat. II 32. Anselmus, Monol. c. 29-67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6-23. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. I dist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura, Brevil. II c. 12. Itiner. mentis c. 2-4. Sent. I dist. 3 art. 1 en 2. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 9. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 21 sq. Luther, bĳ Köstlin, Luthers Theol. I² 99 f. Melanchton, Loci Comm. loc. 3. Enarratio symb. Nic., Corpus Ref. XXIII col. 235, Explicatio Symb. Nic. ib. col. 359 sq. Examen Ordinandorum, ib. col. 3. Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios bĳ Trechsel, Die protest. Antitrin. II 380 f. Polanus, Synt. Theol. p. 202. Zanchius, Op. I col. 356 sq. Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 20 sq. Poiret, Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor 1677, bĳ Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit III 315 f. Mornaeus, de verit. relig. christ. c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz, 1825 p. 30. Lessing, Erziehung des Mensch. § 73. Schelling, Werke II 3 S. 315. Twesten, Dogm. II 194-216. Lange, Dogm. II 141. Bilderdĳk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud I 24v. Kuyper, De Schrift, het woord Gods 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183 enz. Maar in verband met deze bewĳsvoering voor de triniteit uit het denken bedient Augustinus zich nog van eene andere, nl. uit de liefde. Hĳ gaat uit van de uitspraak der Schrift: God is liefde, en toont aan, dat er in de liefde altĳd eene drieheid is, amans et quod amatur et amor. In de liefde is altĳd een subject en een object en een band tusschen beide. Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides, de trin. VIII 8. IX 1. 2. Ook deze speculatie is door velen nagevolgd, vooral door Richard Vict. de trinitate III c. 2 sq. De volheid der Goddelĳke liefde, evenals die der Goddelĳke goedheid, zaligheid en heerlĳkheid vorderen eene meerderheid van personen in het Goddelĳk wezen, want de liefde verlangt een object en wel een, dat aan den liefhebbende gelĳk is. Maar deze liefde is dan eerst volkomen, wanneer beiden, hĳ die liefheeft en hĳ die geliefd wordt, een derde in hun beider liefde opnemen en door hem wederkeerig geliefd worden. En evenzoo vinden we deze redeneering bĳ Bonaventura, Sent. I dist. 2 art. 1. qu. 2., en in den nieuweren tĳd bĳ J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde II⁵ 181 f. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe I³ S. 11 f. Liebner, Christ, Dogm. I 69 f. Schöberlein, Grundlehren des Heils 1848 S. 22 f. Peip, art. Trinität, Herzog² 16, 465 f. Dorner, Chr. Glaub. I 415 f. Ges. Schriften 345 f. enz. Naast deze meer algemeene speculaties uit het verstand en den wil Gods zĳn nog andere constructies der triniteit beproefd. De merkwaardigste is die der theosophie, welke onder invloed van het neoplatonisme, het gnosticisme en de kabbala wederom kort voor de Hervorming optrad in Pico van Mirandola, Reuchlin, Nettesheim, Paracelsus; dan in Jakob Böhme haar eigenlĳken wĳsgeer vond en in deze eeuw weer door Schelling en Baader werd voorgestaan. Schelling gaat daarvan uit, dat het werkelĳke zĳn niet uit een zuiver denken is te verklaren. Het wat der dingen moge uit de rede worden afgeleid; het dat der dingen is daaruit onmogelĳk te verklaren. De essentie en de existentie der dingen wĳzen op verschillende principia terug, Philos. der Offenb., Werke, II 3 S. 57 f. Daarom is beide het deisme en het pantheisme te verwerpen, II 2 S. 68 f. God mag niet eleatisch als een abstracte eenheid worden opgevat. Hĳ is eene All-einheit, eene Mehrheit, die de eenheid van het deisme en de alheid van het pantheisme met elkander verbindt, ib. 73. Reeds in het begrip Gods zĳn drie momenten te onderscheiden; vooreerst dat van het zĳn-kunnende, het subject, de wil, vervolgens dat van het zuiver-zĳnde, het object, de idee, en eindelĳk de identiteit van beide, het subject-object, II 2 S. 24 f. II 3 S. 205 f. In deze drie is het begrip van het absolute voltooid; het is daardoor geest, volmaakte geest, II 3 S. 238 f., persoonlĳk en zelfbewust, II 2 S. 73 f., een Einzelwesen, II 3 S. 174. Maar al is het ook, dat wĳ denkende eerst door deze drie heen tot den volmaakten Geest komen, toch is Hĳ daarom niet uit deze voortgekomen. Integendeel, de Geest is het eerste en draagt deze drie momenten als immanente Bestimmungen in zich, II 3 S. 240 f. De volmaakte, absolute Geest is alzoo de an sich, für sich en bei sich seiende Geist, ib. 251 f. Maar in dien Geest ligt ook verborgen dat wat zĳn zal. Hĳ is vrĳe Geest en kan zichzelven buiten zich openbaren, ib. 261. De drie Bestimmungen, die de Geest in zichzelf heeft, worden de Potenzen van een buitengoddelĳk zĳn, ib. 272. Schelling leidt heel de schepping, de mythologie en de openbaring uit de scheiding en vereeniging der drie Potenzen af; zĳ zĳn de vormen aller mogelĳkheden, de principia, de ἀρχαι, van alle zĳn, II 2 S. 61, 112, II 3 S. 267 f. Deze kosmogonie is bĳ Schelling echter tegelĳkertĳd eene theogonie. In de ontwikkeling der wereld verheffen de Potenzen in God zich op steeds hooger trap; in de openbaring Gods aan zĳne schepselen wordt Hĳ tevens zichzelf openbaar. De drie Bestimmungen in den absoluten geest, de drie Potenzen in de wereldschepping en de mythologie banen den weg, om de ééne en zelfde Godheid als drie personen te begrĳpen, II 3 S. 316. De absolute Geest wordt tot Vader, Zoon en Geest in het historisch verloop der openbaring. God, n.l. niet eene bĳzondere gestalte maar de gansche God, de absolute persoonlĳkheid, kan Vader heeten, niet alleen als Urheber van alle dingen, maar ook in zoover Hĳ door de eerste Potenz van zĳn wezen de tweede dwingt om zichzelve te realiseeren, II 3 S. 311, 322, maar Hĳ is niet werkelĳk Vader bĳ het begin en den voortgang van het proces, maar eerst aan het einde, ib. 335 f. 339. De tweede gestalte is de Zoon, wiens generatie niet eeuwig is maar betrekking heeft op het zĳn des Zoons buiten den Vader en daarom aanvangt in het moment der schepping; de Zoon is daarom eerst ten volle Zoon aan het einde van het proces, ib. 312, 318, 321 f. 330 f. En ditzelfde geldt van de derde Potenz, 333 f. Aan het einde is de gansche Godheid in drie van elkander onderscheidene personen verwerkelĳkt, die noch drie onderscheidene Goden noch ook slechts drie onderscheidene namen zĳn, 335, 337. Door deze speculatie bracht de nieuwere philosophie het trinitarisch dogma wederom in eere. Het ontbrak niet aan pogingen, om de triniteit denkend te construeeren, vooral uit het wezen des geestes, der zelfbewustheid, der persoonlĳkheid, Weisse, Philos. Dogm. I 444 f. Dorner, Chr. Gl. I 405 f. J. H. Fichte, Deutinger, Rosenkrantz en anderen, cf. Drews, Die deutsche Spekul. seit Kant I 285-531. Günther ging zelfs zoo ver, dat hĳ, evenals Raymundus de Sabunde, Raymundus Lullus en enkele andere rationalisten, het onderscheid tusschen articuli puri en mixti verwierp, de drieëenheid ook tot de redewaarheden rekende en uit den aard van het zelfbewustzĳn bewĳsbaar achtte, Drews I 447 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 399-451.

25. Kerk en theologie namen over het algemeen tegenover deze philosophische constructies der triniteitsleer eene zeer gereserveerde houding aan. Hoogstens willen zĳ van bewĳzen voor de triniteit alleen aposteriori iets weten, ten einde het dogma op te helderen; maar ook dan nog waarschuwden velen tegen de poging, om voor deze leer steun te zoeken in de rede. Meer dan eenig ander was het dogma der triniteit een mysterie, dat natuur en rede verre te boven ging en alleen uit de bĳzondere openbaring gekend kon worden. Evenals Augustinus nam Thomas wel vestigia trinitatis in de schepping aan en poogde ze ook a posteriori door redeneering toe te lichten. Maar hĳ verklaarde uitdrukkelĳk, dat de triniteit niet door de rede kenbaar was, want de schepping is een werk der gansche triniteit en toont dus wel de eenheid des wezens maar niet het onderscheid der personen. Qui autem probare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat; ten eerste door aan de waardigheid des geloofs dat alleen onzienlĳke dingen tot object heeft, te kort te doen, en ten tweede, door anderen van het geloof af te houden, als ze gaan denken, dat ons geloof op zoo zwakke gronden steunt, S. Theol. I qu. 32 art. 1, cf. ook Lombardus, Sent. I dist. 3 n. 6 en de commentaren op die plaats. Calvĳn zag weinig nut in de analogieën en bewĳzen, die uit natuur en mensch voor de triniteit werden bĳgebracht, Inst. I 13, 18. I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26. En vele Geref. en Luth. theologen oordeelden op dezelfde wĳze, Hyperius, Meth. theol. p. 111. Zanchius, Op. I 356 sq. Walaeus, Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor. pract. II 24, 21. Gerhard, Loci theol. III § 23-32. Quenstedt, Theol. I p. 265 sq. Hollaz, Examen theol. p. 344 enz., cf. in den nieuweren tĳd Böhl, Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129.

Zonder twĳfel is nu tegenover allen, die de leer der triniteit op redelĳke gronden willen doen rusten, staande te houden, dat de kennis dezer leer alleen aan Gods bĳzondere openbaring is te danken. De Schrift is de eenige en laatste grond voor de leer der drieëenheid; de rede kan hoogstens a posteriori deze leer eenigermate door het denken ophelderen. Maar toch zĳn de bĳgebrachte redeneeringen tot toelichting van het triniteitsdogma niet van alle waarde ontbloot. Vooreerst geeft de Schrift er zelve ons vrĳheid toe, als zĳ zegt, dat de gansche schepping en vooral de mensch een werk is van den drieëenigen God. Zeer zeker zĳn alle werken Gods naar buiten ongedeeld en aan alle drie personen eigen: in deze werken staat dus veelmeer de eenheid Gods dan het onderscheid der personen op den voorgrond. Maar in die eenheid kan toch de verscheidenheid niet ontbreken. En de Schrift zelve duidt daarmede aan, dat alle schepselen vestigia, en de mensch de imago trinitatis vertoonen zal. Hoezeer dan ook de zonde objectief de openbaring Gods in zĳne werken omfloersd en subjectief ons oog verduisterd heeft, het kan niet apriori worden ontkend, dat het door de openbaring verlichte verstand in de natuur sporen ontdekken kan van dien God, dien het in de Schrift leerde kennen als drieëenig in zĳn wĳze van bestaan en werken. Daar komt bĳ, dat al deze redeneeringen ongetwĳfeld niet in staat zĳn om het dogma der triniteit te bewĳzen. Geen van die alle kan of mag zĳn de grond van ons geloof. We zouden de waarheid aan de bespotting onzer tegenstanders prĳsgeven, indien wĳ ze aannamen op zoo zwakke gronden, als onze rede vermag bĳ te brengen, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, qu. 46 art. 2. S. c. Gent. I c. 9. Maar deze redeneeringen zĳn toch wel in staat, om verschillende tegenwerpingen te weerleggen, die tegen het dogma worden ingebracht, ib. c. Gent. I c. 9; ze hebben wel de kracht om aan te toonen, dat het noch onmogelĳk noch ongerĳmd is, wat de openbaring ons leert, ib. S. Theol. II 2 qu 1 art. 5 ad 2; en ze zĳn bĳ machte te betoogen, dat het geloof der tegenstanders onvoldoende is en met de rede zelf in strĳd, ib. S. Theol. I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I p. 1 sq. Zoo ongerĳmd is de leer der triniteit toch niet, als ze aan een oppervlakkig rationalisme van vroeger en later tĳd voorkwam. Met eene berekening, dat één geen drie en drie geen één kan zĳn, is ze niet omvergeworpen. Veeleer is de philosophie telkenmate en ook weer in deze eeuw tot de leer der triniteit teruggekeerd en heeft althans eenigermate haar rĳken zin en hare diepe beteekenis ingezien. Daar komt eindelĳk nog bĳ dat deze redeneeringen den samenhang opsporen en bewaren tusschen natuur en genade, tusschen schepping en herschepping. Het is éénzelfde God, die ons schept en onderhoudt en die ons herschept naar zĳn beeld. De genade verheft zich wel boven de natuur, maar is met haar niet in strĳd. Herstellend wat door de zonde in haar bedorven is, verheldert en volmaakt zĳ ook wat er in haar nog van Gods openbaring is overgebleven. Het denkend verstand plaats de triniteitsleer midden in het rĳke leven van natuur en menschheid. De belĳdenis van den Christen is geen eiland in den oceaan, maar een hooge bergtop, vanwaar heel de schepping wordt overzien. En het is de taak van den christelĳken theoloog, om de openbaring Gods in haar verband met en beteekenis voor heel het leven duidelĳk in het licht te stellen. Het christelĳk denken blĳft onbevredigd, zoolang niet al het zĳnde tot God drieëenig is teruggeleid en de belĳdenis der drieëenheid Gods niet midden in het centrum van ons denken en leven is geplaatst. De analogieën en bewĳzen, voor de triniteit bĳgebracht, strekken dan ook niet om het dogma te demonstreeren, maar ze dienen vooral om het veelzĳdig nut en de rĳke beteekenis aan te toonen, die er in deze belĳdenis ligt opgesloten voor het leven en het kennen der schepselen. Ze zĳn ten slotte geboren niet uit eene zucht naar ĳdele speculatie en ongepaste nieuwsgierigheid, maar uit een diep religieus belang. Indien God drieëenig is, dan moet dat van de hoogste beteekenis zĳn, want het is alleen uit en door en tot God, dat alle dingen zĳn.

Vooreerst dan doet de triniteit ons God kennen als den waarachtig Levende. Reeds door de kerkvaders werd opgemerkt, dat de dwaling van deisme en pantheisme, van monisme en polytheisme door de triniteit vermeden, en het ware, dat in al die ideeën over God verborgen lag, in de triniteit was opgenomen. Het deisme graaft eene klove tusschen God en zĳn schepsel, heft beider verwantschap op en houdt voor God niets dan een abstracte eenheid, een puur zĳn, een eentonige en eenvormige existentie over, het bevredigt noch het hoofd noch het hart, het is de dood der religie. Het pantheisme brengt ons God wel nader maar maakt Hem aan het schepsel gelĳk, wischt de grenslĳn tusschen creator en creatura uit, berooft Hem van een eigen zĳn en leven en ondermĳnt den godsdienst. Maar de christelĳke leer der triniteit doet God kennen als wezenlĳk onderscheiden van de wereld en toch als een eigen, zalig leven deelachtig. God is eene volheid van zĳn, πελαγος οὐσιας. Hĳ is niet onvruchtbaar, ἀγονος. Hĳ is het absolute zĳn, de Eeuwige, die is en was en komen zal, maar in dat zĳn de eeuwig levende, de eeuwig voortbrengende. Men heeft de triniteit trachten afteleiden uit het denken en willen Gods, uit zĳne liefde, goedheid, volmaaktheid enz. Bedoeld als wĳsgeerige constructies der triniteitsleer, laten zĳ alle te wenschen over. De constructie uit het denken brengt het tot geen onderscheid van personen, maakt de processie van den derden persoon niet duidelĳk en moet met het oog op dezen overgaan tot en zich aanvullen met de constructie uit den wil Gods. De afleiding der triniteit uit de liefde stuit op dezelfde bezwaren en weet de processie des H. Geestes niet in het licht te stellen. Maar toch is het waar, dat deze en alle andere eigenschappen eerst leven en realiteit verkrĳgen door de triniteit. Buiten en zonder deze zĳn ze namen, klanken, ledige begrippen. Als eigenschappen van een drieëenig God beginnen ze te leven voor hoofd en voor hart. Eerst door haar verstaan we, dat God in zichzelven, ook afgedacht van de wereld, de onafhankelĳke, de eeuwige, de alwetende, de algoede, de liefde, de heiligheid en de heerlĳkheid is. De triniteit doet ons God kennen als de volheid van zĳn, het waarachtige leven, de eeuwige schoonheid. Ook in God is er eenheid in de verscheidenheid, verscheidenheid in de eenheid. Ja deze orde en harmonie is in Hem op absolute wĳze aanwezig. Bĳ schepselen is daarvan slechts eene zwakke analogie. Of de eenheid of de verscheidenheid komt niet tot haar recht. Schepselen bestaan in ruimte en tĳd, staan naast elkaar en doordringen elkander niet. Er is eenheid alleen door attractie, door wil en genegenheid, eene zedelĳke eenheid, die verbreekbaar en wankel is. En waar diepergaande, physische eenheid bestaat, b. v. tusschen de vermogens der ééne substantie, is er onzelfstandigheid, en neemt de eenheid het onderscheid in zich terug. Maar in God is beide aanwezig: absolute eenheid en absolute verscheidenheid. Het is éénzelfde wezen, dat door drie supposita gedragen wordt. Er is hier de hoogste gemeenschap, gemeenschap deszelfden wezens, en tegelĳk de hoogste verscheidenheid, verscheidenheid van personen. Daarom kunnen, indien God drieëenig is, de drie personen niet anders dan als ὁμοουσιοι gedacht worden. Het arianisme in zĳne velerlei vormen denkt het wezen Gods niet in en bevredigt daarom het denken niet. Indien er onderscheidingen zĳn, niet buiten maar in en binnen het Goddelĳk wezen, dan moeten deze onderscheidingen, d. i. deze personen allen wezensgelĳk zĳn. In God kan niets bestaan, wat iets anders of iets minder dan God ware. Er is geen overgang tusschen Schepper en schepsel. Vader, Zoon en Geest zĳn allen hetzelfde wezen deelachtig en waarachtig God, of ze zinken neder tot het creatuur. Er is op christelĳk standpunt geen derde mogelĳk. Maar evenzoo wordt hierdoor het sabellianisme in zĳn verschillende modi veroordeeld. Want de homoousie der drie personen heeft dan alleen zin en beteekenis, als deze waarlĳk en realiter van elkander onderscheiden zĳn, als onderscheidene dragers van eenzelfde substantie. De verscheidenheid der subjecten, die in de openbaring Gods, in schepping en herschepping, naast elkander optreden, komt op uit de verscheidenheid, die in het wezen Gods zelf tusschen de drie personen bestaat. Er zou naar buiten geen onderscheid in de eenheid kunnen zĳn, indien zĳ niet innerlĳk, ad intra, bestond.

In de tweede plaats is de triniteit van het hoogste belang voor de schepping. Deze is alleen te handhaven bĳ de belĳdenis van een drieëenig God. Daardoor alleen is het toch mogelĳk, om eenerzĳds tegen het deisme het verband en andererzĳds tegen het pantheisme het onderscheid van God en wereld te handhaven. De schepping is niet te denken als een zuiver toeval en evenmin als eene zelfontwikkeling van het Goddelĳk wezen. Zĳ moet haar grondslag hebben in God en toch geen moment vormen in zĳn innerlĳk levensproces. Hoe zou dit beide te handhaven zĳn anders dan door de drieëenheid Gods? Het leven Gods is Goddelĳk rĳk; het is vruchtbaar; er is actie, productie in. En de triniteitsleer spreekt daarom ook van de generatie des Zoons en de processie des H. Geestes. Beide deze daden zĳn wezenlĳk onderscheiden van de schepping; gene zĳn immanente verhoudingen, deze is een opus ad extra; gene zĳn genoegzaam in zichzelve, God heeft de schepping niet noodig, Hĳ is leven, zaligheid, heerlĳkheid in zichzelven. Maar toch staat de schepping met deze vruchtbaarheid Gods in het nauwste verband. Want vooreerst heeft Athanasius terecht opgemerkt, dat indien het Goddelĳk wezen onvruchtbaar is en zichzelf niet mededeelen kan, er ook van geen openbaring Gods naar buiten, d. i. van geen mededeeling Gods in en aan zĳn schepsel sprake kan zĳn. De leer van de onmededeelbaarheid van het Goddelĳk wezen door generatie en processie aan Zoon en Geest brengt mede, dat de wereld los staat naast, buiten, tegenover God. God is dan absoluut verborgen, βυθος, σιγη, het onbewuste, Ungrund; de wereld openbaart Hem niet; er is geen kennisse Gods mogelĳk. Daarentegen leert het dogma der triniteit, dat God zich meedeelen kan, absoluut aan Zoon en Geest, relatief dus ook aan de wereld. Want de mededeeling, die er plaats heeft in het Goddelĳk wezen, is naar de gedachte van Augustinus, het voorbeeld, de archetype van het werk Gods in de schepping. De Schrift wĳst telkens op het nauwe verband, dat tusschen Zoon en Geest eenerzĳds, en de schepping andererzĳds bestaat. De benamingen Vader, Zoon (woord, wĳsheid), Geest duiden zeer zeker immanente relatiën aan, maar weerspiegelen zich toch ook in de verhoudingen, die in de werken Gods naar buiten tusschen de drie personen aanwezig zĳn. Uit den Vader zĳn alle dingen; in den Zoon liggen de ideeën van alle zĳn; in den Geest zĳn de principia van alle leven. De generatie en processie in het Goddelĳk wezen zĳn de immanente daden Gods, die eene schepping en openbaring Gods naar buiten mogelĳk maken. Daaruit eindelĳk is te verklaren, dat alle werken Gods naar buiten dan eerst genoegzaam worden gekend, als hun trinitarisch bestaan wordt ingezien. De voorbeelden, boven genoemd, zĳn ten deele zeer gezocht en in elk geval niets meer dan analogieën. Maar de philosophie van Plato af tot von Hartmann toe is altĳd weer, bewust of onbewust, tot een drietal principia of ἀρχαι teruggekeerd, waaruit de schepping in haar geheel en in hare deelen kon worden verklaard. Er ligt een groote waarheid in, dat de schepping ons overal vestigia trinitatis vertoont. En omdat deze vestigia zich het duidelĳkst in den mensch vertoonen en hĳ zelfs imago trinitatis heeten mag, daarom spoort hĳ als het ware door een immanenten drang allerwege deze vestigia op. In de trias komt eerst uit de volkomenheid van het schepsel, de afgerondheid van het systeem, de harmonie der schoonheid. Hoe hooger iets staat in de schepselenrĳ, des te meer streeft het de trias tegemoet. En zelfs in de afdwalingen van den mensch op godsdienstig gebied is er nog iets van deze werking te bespeuren. Schelling’s poging om ook de mythologie trinitarisch te duiden, is toch nog iets meer geweest dan eene geniale phantasie.

In de derde plaats is de triniteit van het hoogste gewicht voor de christelĳke religie. Met de belĳdenis van Gods drieëenheid staat en valt het gansche Christendom, de geheele bĳzondere openbaring. Zĳ is de kern van het christelĳk geloof, de wortel aller dogmata, de substantie van het nieuwe verbond. Uit dit religieus, christelĳk belang heeft dan ook de ontwikkeling der kerkelĳke triniteitsleer haar aanvang genomen. Het ging bĳ haar waarlĳk niet om een metaphysisch leerstuk of wĳsgeerige bespiegeling, maar om het hart en het wezen der christelĳke religie zelve. Zoozeer wordt dit gevoeld, dat allen, die nog prĳs stellen op den naam van Christen, eene zekere triniteit erkennen en huldigen. In elke christelĳke belĳdenis en dogmatiek is de diepste vraag deze, hoe God één en toch weer drievoudig kan zĳn. En al naar gelang deze vraag beantwoord wordt, komt in alle stukken der leer de christelĳke waarheid minder of meer tot haar recht. In de triniteitsleer klopt het hart van heel de openbaring Gods tot verlossing der menschheid. Voorbereid in het Oude Verbond, treedt zĳ daarom eerst duidelĳk in Christus aan het licht. De religie kan met niets minder dan God zelven toe. In Christus nu komt God zelf tot ons, en in den H. Geest deelt Hĳ ons zichzelven mede. Het werk der herschepping is door en door trinitarisch. Uit en door en in God zĳn alle dingen. Het is één Goddelĳk werk van het begin tot het einde, en toch drievoudig onderscheiden; het wordt besloten door de liefde des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des H. Geestes. En dienovereenkomstig wĳst het geloofsleven van den Christen op drie principia terug, gelĳk de Ned. Gel. art. 9 zegt, dat wĳ de leer der drieëenheid kennen zoo uit de getuigenissen der Heilige Schrift als uit de werkingen der drie personen, voornamelĳk uit degene, die wĳ in ons gevoelen. Wĳ weten ons kinderen van den Vader, verlost door den Zoon en met beiden in gemeenschap door den H. Geest. Alle heil en zegen komt ons uit God drieëenig toe. In dien naam worden wĳ gedoopt; die naam is de hoofdsom onzer belĳdenis; van dien naam daalt alle zegen op ons neer; aan dien naam brengen wĳ eeuwiglĳk dank en eere; in dien naam vinden wĳ rust voor het hart, vrede voor onze consciëntie. De Christen heeft een God boven en voor en in zich. Aan de leer der triniteit is daarom de zaligheid in dit en het toekomende leven verbonden, al is het ook, dat wĳ de mate der kennis niet kunnen bepalen, die ook van dit mysterie eisch is voor een oprecht geloof.

§ 28. DE RAAD GODS.

1. Tot dusver handelden wĳ over het Goddelĳk wezen, gelĳk het is en bestaat in zichzelf. Niet in dien zin, alsof wĳ over God dachten en spraken, buiten zĳne openbaring in natuur en Schrift om. Immers wĳ kunnen van God niet spreken dan op grond van zĳne openbaring; als wĳ ons onderwonden zĳne namen op onze lippen te nemen, spraken wĳ van Hem als Christenen, onderwezen door zĳn Woord. Maar toch handelden wĳ over God, gelĳk Hĳ blĳkens zĳne openbaring in zichzelf bestaat. En wĳ leerden Hem kennen als het eeuwige wezen, dat tegelĳk het hoogste zĳn en het hoogste leven is, als summum esse, louter essentia en tevens als ipsissima ἐνεργεια, actus purissimus, totus actuosus; Hĳ werkt altĳd. Thans dalen wĳ tot zĳne werken af. Die werken zĳn de schepselen, opera ad extra. Maar voordat wĳ deze kunnen beschouwen, rĳst de vraag: Welk is het verband tusschen God, gelĳk Hĳ in zichzelf bestaat en deze zĳne werken? En dat verband wordt aangegeven in den Raad Gods, die de opera essentialia ad intra, d. i. de besluiten omvat. Deze worden ons in de Schrift niet in het afgetrokkene beschreven, maar in de historie zelve ons voor oogen gesteld. God is Heer der gansche aarde en betoont dat van dag tot dag in de schepping, onderhouding en regeering aller dingen. En zoo is het ook met de verkiezing en de verwerping. Deze worden in het O. T. niet als eeuwige besluiten geteekend, maar zĳ treden ons op iedere bladzĳde als feiten in de historie tegemoet. Van den aanvang af gaat het menschelĳk geslacht in tweeën uiteen, in de heilige linie van Seth, Gen. 4:25, 26, 5:1-32 en de meer en meer van God zich vervreemdende van Kain, Gen. 4:17-24. Als beide geslachten zich vermengen en de ongerechtigheid doen toenemen, vindt Noach alleen genade in de oogen des Heeren, Gen. 6. Na den zondvloed wordt de zegen uitgesproken over Sem en Japhet, de vloek daarentegen over Kanaan, Gen. 9:25-27. Uit Sems geslacht wordt Abraham verkoren, Gen. 12. Van zĳne zonen is niet Ismael maar Izak de zoon der belofte, Gen. 17:19-21, 21:12, 13. Onder Izaks zonen wordt Ezau gehaat en Jakob geliefd, Gen. 25:23, Mal. 1:2, Rom. 9:11, 12. Van de zonen van Jakob krĳgt elk een eigen rang en taak, en ontvangt Juda het primaat, Gen. 49. Terwĳl alle andere volken tĳdelĳk voorbĳgegaan worden en hun eigen wegen wandelen, wordt Israel alleen uitverkoren door den Heere tot een volk des eigendoms. Deze verkiezing, ‎‏בחר‏‎, ‎‏ידע‏‎, Hos. 13:5, Am. 3:2, is niet geschied om Israels waardigheid maar alleen naar Gods ontfermende liefde, Deut. 4:37, 7:6-8, 8:17, 9:4-6, 10:15, Ezech. 16:1v. Am. 9:7 en deze liefde is van oude dagen af, Jer. 31:3. Zĳ had tot object Israel als volk en natie, ofschoon duizenden het verbond verbraken en er onderscheid is tusschen Israel naar het vleesch en naar de belofte, Rom. 2:28, 29, Rom. 9-11. En zĳ had tot doel, dat Israel den Heere toebehooren, zĳn volk en eigendom wezen, en in heiligheid voor zĳn aangezicht wandelen zou, Ex. 19:5, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, Ps. 135:4, Mal. 3:17. In den kring van Israel is er dan telkens weer sprake van een bĳzondere verkiezing tot een waardigheid of dienst, zoo b. v. van Jerusalem en Sion tot eene woning des Heeren, Deut. 12:5, 14:23, 1 Kon. 11:30, 2 K. 21:7, Ps. 78:68, 70, van Mozes tot middelaar des O. Verbonds, Ex. 3, van Levi tot het priesterschap, Deut. 18:5, 21:5, van Saul en David tot koning, 1 Sam. 10:24, 2 Sam. 6:21, van de profeten tot hun ambt, 1 Sam. 3, Jes. 6, Jer. 1, Ezech. 1-3, Am. 3:7, 8, 7:15, bovenal van den Messias tot Verlosser van zĳn volk, die de Israel, de knecht des Heeren bĳ uitnemendheid is, Jes. 41:8, 42:1, 44:1, 45:4 enz. Toch ofschoon deze verkiezing in het O. T. meest als feit in de historie optreedt en alzoo met de roeping zelve samenvalt, toch berust ze op eene voorkennis en voorbepaling Gods. In het algemeen leert het O. Testament, dat God alle dingen schept, onderhoudt en regeert door het woord en met wĳsheid, Ps. 33:6, 104:24, Job 38, Spr. 8 enz., zoodat alles berust op gedachte Gods. Maar er wordt ook uitdrukkelĳk gezegd, dat God het toekomstige weet en vooraf verkondigt, Jes. 41:22, 23, 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, 48:3v., Amos 3:7. In de profetie maakt Hĳ van te voren de dingen bekend, welke en zooals ze geschieden zullen, Gen. 3:14v. 6:13, 9:25v. 12:2v. 15:13v. 25:23, 49:8v. enz. De levensdagen van een mensch zĳn alle reeds te voren bepaald en in ’t boek Gods geschreven, voordat er nog een in het aanzĳn getreden is, Ps. 139:16, 31:16, 39:6, Job 14:5. De rechtvaardigen zĳn geschreven in het boek des levens, gelĳk de burgers van een stad of een rĳk zĳn opgeteekend, en hebben daarin de verzekering, dat zĳ deel zullen hebben aan het leven in de gemeenschap met God in de theocratie van Israel, Ex. 32:32, Ps. 87:6, Ezech. 13:9, Jer. 17:13, Ps. 69:29; in Jes. 4:3 en Dan. 12:1 wordt dit verder zoo ontwikkeld, dat aan het theocratisch heil in de toekomst zĳ deel zullen hebben, die opgeschreven zĳn ten leven. De Nieuwtest. gedachte wordt hier voorbereid, dat het boek des levens de namen bevat van de erfgenamen des eeuwigen levens. En alle dingen geschieden naar den raad Gods. Bĳ Hem is wĳsheid en macht, raad, ‎‏עֵצָה‏‎ en verstand, Job 12:13, Spr. 8:14, Jes. 9:5, 11:2, 28:29, Jer. 32:19. Hĳ kiest daardoor altĳd de beste wegen tot bereiking van zĳn doel, heeft niemands raad noodig, en is vreeselĳk, verre verheven, boven den raad der heiligen en van allen, die rondom Hem zĳn, Jes. 40:13, Jer. 23:18, 22, Ps. 89:8. Gods raad is zĳne bepaalde gedachte, zĳn vast besluit over alle dingen, Jes. 14:24-27, Dan. 4:24. Die raad is wel verborgen, Job 15:8 maar komt in de historie zelve tot werkelĳkheid. Want naar dien raad geschiedt alles, hĳ bestaat in eeuwigheid, niemand kan hem weerstaan, Jes. 24 vs. 24-27, 46:10, Ps. 33:11, Spr. 19:21; en daartegenover wordt de raad der vĳanden vernietigd, Neh. 4:15, Ps. 33:10, Spr. 21:30, Jer. 19:7.

2. Het N. Test. stelt dezen raad Gods in nog veel helderder licht. Niet alleen zĳn Gode al zĳne werken van eeuwigheid bekend, Hd. 15:18 (cf. echter de variae lectiones), maar alles geschiedt naar den bepaalden raad en voorkennis Gods. Het N. T. woord βουλη duidt aan den wil Gods als berustend op raad en overleg, en is daarin van θελημα, den wil als wil, onderscheiden, cf. Ef. 1:11 βουλη του θεληματος. Zulk een raad Gods gaat er aan alle dingen vooraf. Hĳ omvat alles, Ef. 1:11, ook de zondige daden der menschen, Hd. 2:23, 4:28, cf. Luk. 22:22. God heeft de woonplaats der volken zoowel in tĳd als in uitbreiding te voren bepaald, ὁρισας, Hd. 17:26. Gods wil wordt openbaar ook in de verderving van Judas, Joh. 17:12, in de overgave der Heidenen, Rom. 1:24, in de verwerping van Ezau, Rom. 9:13, in de verharding van de goddeloozen, Rom. 9:18, in de verwekking van Pharao, Rom. 9:17, in het verdragen van de vaten des toorns tot het verderf toebereid, Rom. 9:22, in het gezet zĳn (κειμαι) van Christus niet alleen tot eene opstanding maar ook εἰς πτωσιν, Luk. 2:34, tot een κρισις, Joh. 3:19-21, tot een λιθος προσκομματος και πετρα σκανδαλου, 1 Petr. 2:7, 8, cf. 1 Thess. 5:9, Judas vs. 4. Maar vooral heeft de βουλη του θεου toch betrekking op het werk der verlossing, Luk. 7:30, Hd. 13:36, 20:27, Hebr. 6:17. En het N. T. is rĳk in woorden, om dezen raad Gods nader te omschrĳven. Zĳ spreekt van εὐδοκια, welbehagen, welgevallen, Mt. 11:26, Luk. 2:14, 10:21, Ef. 1:5, 9, Phil. 2:13, 2 Thess. 1:11; προθεσις, voornemen, Rom. 8 vs. 28, 9:11, Ef. 1:11, 3:11, 2 Tim. 1:9; προγνωσις, voorkennis, Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2; ἐκλογη, uitverkiezing, Mk. 13:20, Hd. 9:15, 13:17, 15:7, Rom. 9:11, 11:5, 28, 1 Cor. 1:27, 28, Ef. 1:4, 1 Thess. 1:4, 2 Petr. 1:10, Jak. 2:5; προορισμος, Rom. 8:29, Cor. 2:7, Ef. 1:5, 11; cf. ook Hd. 13 vs. 48 waar gezegd wordt, dat er zoovelen geloofden, ὁσοι ἠσαν τεταγμενοι εἰς ζωην αἰωνιον, d. i. niet als er zich geschikt hadden of subjectief gepraedisponeerd waren maar als er verordend, besteld waren ten eeuwigen leven; en ook nog Ef. 2:10, waar van de goede werken der geloovigen gezegd wordt, dat God ze προητοιμασεν. De woorden zĳn aldus onderscheiden: προθεσις duidt aan, dat God in het werk der zaligheid niet naar willekeur of toeval maar naar een vast plan, naar een onveranderlĳk voornemen te werk gaat; ἐκλογη wĳzigt dit aldus, dat dat voornemen niet allen omvat, maar dat het een προθεσις κατ’ ἐκλογην, Rom. 9:11, een verkiezend voornemen is, zoodat niet allen maar velen tot de zaligheid komen; προγνωσις let op de personen, die in dit verkiezend voornemen Gods het object zĳn niet van zĳne nuda praescientia maar van zĳne dilectio practica; terwĳl eindelĳk προορισμος meer ziet op de middelen, welke God beschikt, om deze gekenden te brengen tot de voor hen bepaalde bestemming. Προθεσις certitudinem eventus indicat, προγνωσις personarum singularitatem, προορισμος mediorum ordinem. De verkiezing is certa per προθεσιν, determinata per προγνωσιν, ordinata per προορισμον, Turretinus, Theol. El. IV qu. 7. De eeuwigheid van dit voornemen ligt niet vanzelf reeds opgesloten in de praepositie προ, waarmede de woorden zĳn samengesteld, maar wordt toch duidelĳk uitgesproken in Ef. 3:11, 2 Tim. 1:9, cf. Mt. 25:34, 1 Cor. 2:7, Ef. 1:4. Wel is beweerd, dat Paulus in Rom. 9 niet handelt over de absolute vrĳmacht en het eeuwig besluit Gods, maar alleen over een Verhalten Gottes, das in der Zeit, in der Geschichte seine Ursachen wie seine Wirkungen hat, W. Beyschlag, Die paulin. Theodicee Röm. IX-XI, 2te Aufl. Halle 1895. Dr. van Dĳk, De leer der verkiezing volgens het N. T., Studiën ond. red. van de la Saussaye, Valeton en Van Dĳk IV 3e stuk. Buhl, Der Gedankengang von Röm. 9-11, Stud. u. Kr. 1887 S. 295-322. Kübel, Herzog² 12, 158. Maar deze bewering wordt door Rom. 9 weerlegd. Immers, de προθεσις κατ’ ἐκλογην gaat duidelĳk aan de feiten der historie vooraf; de geschiedenis dient dus om dat voornemen, dat al bestond, vast te doen blĳven, Rom. 9:11. Aan Sara wordt lang te voren een zaad der belofte beloofd, v. 9. Voordat de kinderen van Izak geboren waren, had God al gezegd, dat de meerdere den mindere zou dienen, vs. 11. De verzen 15-18 leeren dat de verkiezing haar oorzaken niet heeft in de werken maar enkel en alleen in den wil van den roepende. Zeer zeker spreekt Rom. 9 van een handelen Gods in den tĳd maar de oorzaak van dat handelen valt buiten den tĳd, ligt alleen in Gods wil en welbehagen. Daarbĳ komt, dat de causa electionis elders ook duidelĳk alleen en uitsluitend aan Gods genade, liefde, welbehagen toegeschreven wordt, Mt. 11:25, Luk. 12:32, Ef. 1:5, 9, 11, 2 Tim. 1:9, 10. Zelfs is het niet juist, om bĳ Rom. 9:21 hetzĳ uitsluitend met het supralapsarisme aan de massa incorrupta of met Augustinus en het infralapsarisme alleen aan de massa corrupta te danken. Paulus denkt hier in ’t geheel niet aan deze onderscheiding. Wat hĳ zeggen wil, is alleen dit, dat God het absolute recht heeft, om aan zĳne schepselen die bestemming te geven, welke Hem goeddunkt, cf. Jes. 10:15, Jer. 18, Mt. 20:15. Van het standpunt van het absolute recht heeft een schepsel niets tegen zĳn Schepper te zeggen. Paulus weerlegt alle bedenkingen tegen de verkiezing niet daarmede, dat zĳ rechtvaardig en billĳk is maar met een beroep op de souvereiniteit en het absolute recht Gods. Evenals het N. T. de eeuwigheid der verkiezing duidelĳker uitspreekt dan het O. T., zoo vat het die verkiezing ook meer individueel en persoonlĳk op. Terwĳl in het O. T. het volk van Israel als het object der verkiezing voorkomt, zĳn het hier bĳzondere personen, die in Christus verkoren zĳn, saam zĳn lichaam vormen en den naam van εκλεκτοι dragen, Mt. 24:31, Luk. 18:7, Hd. 13:48, Rom. 8:33, Ef. 1:4, Tit. 1:1, 2 Tim. 2:10, 1 Petr. 1 vs. 1, 2, 9 enz. Vooral blĳkt dit ook uit het boek des levens, waarin de namen zĳn opgeschreven van de erfgenamen des eeuwigen levens, Luk. 10:20, Hebr. 12:23, Phil. 4:3, Op. 3:5, 13:8, 20:12, 21:27, 22:19. Eindelĳk is het de duidelĳke leer van het N. Test. dat de verkiezing haar doel heeft, niet in een aardsch leven in Kanaan, noch ook in eene eminente plaats in het Godsrĳk, maar bepaaldelĳk in de hemelsche zaligheid. Wel is er binnen de gemeente ook weer eene verkiezing tot een of ander ambt of dienst, bv. van de apostelen, Luk. 6:13, Joh. 6 vs. 70 enz., maar de eigenlĳke verkiezing heeft tot doel de heiligheid, Ef. 1:4, het kindschap, Ef. 1:5, de zaligheid, 2 Thess. 2 vs. 13, het eeuwige leven, Hd. 13:48, de gelĳkvormigheid aan Christus, Rom. 8:29, Joh. 17:24, de verheerlĳking Gods, Ef. 1 vs. 6, 12. Ook in Rom. 9 handelt Paulus niet over eene hoogere of lagere plaats in het Godsrĳk, maar hĳ maakt onderscheid in Israel zelf tusschen kinderen des vleesches en kinderen der belofte. Hĳ spreekt bepaald van vaten ter eere en van vaten ter oneere, κατηρτισμενα εἰς ἀπωλειαν. Hĳ plaatst ontferming en verharding tegenover elkander, en laat in vs. 14 en 19 tegenwerpingen aan het woord komen, wier ernst juist de leer van zulk eene vrĳmachtige verkiezing onderstelt.

3. Ook buiten de christelĳke religie is er over praedestinatie en wilsvrĳheid velerlei strĳd gevoerd. De philosophie is beurtelings gekomen tot een pantheistisch determinisme of tot eene deistische vrĳheidsleer. De Joden schrĳven den mensch ook in den toestand van zonde de wilsvrĳheid toe, Weber, System 223. In het Mohammedanisme is over praedestinatie en wilsvrĳheid een strĳd gevoerd, die in veel opzichten analoog is aan dien in de christelĳke kerk. In den Islam is God de volstrekte almacht, de absolute willekeur, tegenover welke de mensch volkomen lĳdelĳk is. Daartegen kwam in de tweede eeuw der Hedjra verzet van den kant der Motazelieten, die den vrĳen wil verdedigden, de voorbeschikking bestreden en niet de almacht maar de gerechtigheid beschouwden als het wezen Gods, Houtsma, De strĳd over het dogma tot op El-Ash’ari, Leiden 1875. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 1882 blz. 40 v.; verg. ook den strĳd in de school van Ramanuja in Indië, die dikwerf met dien van Gomaristen en Arminianen vergeleken is, Saussaye, Rel. gesch. I 448. In de christelĳke kerk legde men in den eersten tĳd tegenover het heidensche noodlot en het gnostische naturalisme allen nadruk op de zedelĳke natuur, de vrĳheid en de verantwoordelĳkheid van den mensch en kon daarom de leer der Schrift over den raad Gods niet tot haar recht doen komen. De mensch was wel in meerdere of mindere mate door de zonde bedorven maar bleef toch nog vrĳ en kon de aangebodene genade Gods aannemen. Eene absolute praedestinatie en eene onwederstandelĳke genade werd niet geleerd; de raad Gods bestond in de praescientia en de daarvan afhankelĳke bepaling van loon of straf. God geeft aan het ongeloof over hen, van wie hĳ vooruit weet dat zĳ niet zullen gelooven, en Hĳ verkiest degenen, wier verdiensten Hĳ vooruit heeft gezien, Justinus, c. Tryph. § 141. Iren. adv. haer. IV 29. Tertull. adv. Marc. II 23 enz., cf. Münscher--v. Coelln I 356 f. Hagenbach, § 48 en 57. Calvĳn, Inst. II 2, 4, 9. Dit is wezenlĳk het standpunt gebleven van de grieksche kerk. De mensch is door de zonde verzwakt en sterfelĳk geworden. Toch kan hĳ nog het natuurlĳk goede willen en ook de aangeboden genade (gratia praeveniens) aannemen of verwerpen. Neemt hĳ ze aan, dan wordt hĳ door die genade ondersteund (gratia cooperans), en moet tot den einde toe volharden, want hĳ kan nog altĳd afvallen. Degenen, die de genade aannemen en volharden, heeft God te voren gekend en voor de zaligheid bestemd. De anderen, ofschoon Hĳ voluntate antecedente aller zaligheid wil, laat Hĳ liggen in hun val en bestemt hen ten verderve, Damascenus, de fide orthod. II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26-30. In de wĳze van uitdrukking sloot Pelagius zich bĳ de ouderen aan, maar hĳ leerde toch, door miskenning van de door de kerkvaders steeds tegelĳk gehandhaafde leer van de verlossing, iets wezenlĳk nieuws, Harnack, D. G. III 183. De zonde was bĳ hem geen hebbelĳkheid of toestand, maar alleen eene daad, welke de menschelĳke natuur met haar vrĳen wil volkomen ongeschonden laat. De genade bestaat daarin, dat God aan den mensch door de schepping het posse in natura schenkt en voorts in de wet en de leer en het voorbeeld van Christus hem een auxilium divinum biedt; deze gratia per Christum wordt echter geschonken secundum merita aan zulken, die hun vrĳen wil goed gebruiken. De praedestinatie eindelĳk was niets dan een vooruitzien Gods van de vrĳe daden en verdiensten der menschen en de daaraan beantwoordende vooruitbepaling van loon en straf. Eigenlĳk is er dus geen praedestinatie van de zĳde Gods, noch tot de genade, noch tot de zaligheid; ze hangt geheel af van de praevisio der goede daden van den mensch. Alleen kwam Pelagius bĳ den kinderdoop in eene groote moeilĳkheid, want deze werd zonder eenige verdiensten geschonken; en hĳ kon zich daaruit niet redden dan door allerlei uitvluchten en inconsequenties. De leer van Pelagius werd eenigszins verzacht in het in de Middeleeuwen zoo genoemde semipelagianisme van Johannes Cassianus, abt in Marseille, leerling van Chrysostomus en goed bekend met de grieksche patres. Deze leerde wel, dat de zonde de menschelĳke natuur bedorven had. Doch de mensch was niet dood, maar krank. Hĳ was gelĳk aan een zieke, die zichzelf niet genezen maar toch de medicĳn tot zich nemen en naar genezing verlangen kan; aan iemand, die in een put gevallen, zichzelf niet redden maar toch het toegeworpen touw aangrĳpen kan. De zondige mensch kan daarom de genade niet verdienen, maar toch wel aannemen, en, door haar ondersteund, volharden. En God schenkt die genade aan hen, van wie Hĳ vooruit heeft gezien, dat zĳ haar zouden aannemen en in haar zouden volharden; zoo ook bĳ kinderen en volken. Hĳ onthoudt ze daarentegen aan hen, van wie hĳ het tegendeel voorziet. En hierin bestaat de praedestinatie en reprobatie; zĳ hangt af van de praescientia Dei aangaande de houding des menschen tegenover de aangeboden genade. Nostrum est velle, Dei perficere. Cf. G. J. Vossius, Historia Pelagianismi 1618, betere editie 1655. Wiggers, Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831-33. Wörter, Der Pelag. nach seinem Ursprunge und seiner Lehre, Freiburg 1866. Munscher-v. Coelln I 371 f. Harnack, D. G. III 151 f. Schwane, Dogm. II² 512 f. Möller, art. Pelagius in Herzog². Reeds lang vóór den pelagiaanschen strĳd leerde Augustinus de praedestinatie. Hĳ kwam daartoe door zĳne studie van den brief aan de Romeinen, Reuter, Augustin. Studien 1887 S. 5 f., en wilde hierin niets anders geven dan de leer der Schrift, de dono pers. c. 19. Hĳ gaf ze reeds in zĳne quaestiones ad Simplicianum van het jaar 397 en ontwikkelde ze dan breeder in zĳne geschriften de correptione et gratia 427, de praedestinatione sanctorum en de dono perseverantiae 428 of 429. Augustinus maakt onderscheid tusschen praescientia en praedestinatio. Gene is ruimer dan deze. Praedestinasse est hoc praescisse, quod (Deus) fuerat ipse facturus, de dono persev. 18. de praed. sanct. 10. 19. De praedestinatie is niets anders dan praescientia scilicet et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur, de dono pers. 14. Deze praedestinatie geschiedt niet naar verdienste of waardigheid maar uit loutere genade; niet om maar tot het geloof, non eliguntur quia crediderunt sed eliguntur ut credant, de praed. sanct. 17. Alle menschen waren immers gelĳk, eene massa damnata, de civ. XIV 26. de praed. sanct. 8. de nat. et gr. 4. 8 enz. Vooral komt dit uit in de praedestinatie van jonge kinderen, van wie er sommigen zonder doop verloren gaan en anderen door den doop behouden worden, de praed. sanct. 12. Enchir. 98. De praedestinatie heeft haar eenige oorzaak in den souvereinen wil Gods, in zĳne absolute vrĳmacht. Hĳ is niemand iets schuldig, en kan rechtvaardig allen verdoemen, maar naar zĳn welbehagen maakt Hĳ het eene vat ter eere en het andere ter oneere, de praed. sanct. 8. Naast de praedestinatie komt dus de reprobatie te staan. Augustinus rekent deze meermalen tot de praedestinatie. Hĳ spreekt van een praedestinare ad aeternam mortem, de an. et ejus orig. IV 10. de civ. XXII 24, van praedestinati ad sempiternum interitum, in Joh. Ev. tract. 48, van mundus damnationi praedestinatus, ib. 111, van Judas als perditioni praedestinatus, ib. 107 enz. De tekst 1 Tim. 2:4 werd daarom door Augustinus in beperkten zin en op verschillende wĳze verklaard, Enchir. 103. de corr. et gr. 14. Meestal echter wordt praedestinatie opgevat als voorbeschikking ter zaligheid. Bĳ het goede is er praedestinatie noodig, bĳ het kwade is praescientia voldoende, ofschoon deze toch ook weer niet louter passief, doch actief wordt opgevat. Want God verordineert niet op dezelfde wĳze tot het verderf en tot de daartoe leidende middelen, nl. de zonden, als Hĳ verordineert tot de zaligheid en tot de middelen, die daartoe strekken. De praedestinatie is nl. bĳ Augustinus altĳd eene praedestinatio adaequata, d. i. tot de zaligheid en daarom ook tot de genade. Tot de praedestinati behooren ook zĳ, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zĳn. Maar hun getal staat vast en is onveranderlĳk. In den tĳd komen zĳ tot Christus, ontvangen den doop, het geloof en bovenal ook het donum perseverantiae. Want dit wordt alleen aan de praedestinati geschonken. Of iemand gepraedestineerd is, kan hĳ alleen daaruit weten, dat hĳ ten einde toe volhardt. Want God heeft in de kerk sommigen opgenomen die niet verkoren zĳn en niet volharden, opdat de praedestinati zich niet verheffen en valsche rust zouden zoeken, de corr. et gr. 13. Waarom God nu slechts sommigen behoudt en anderen verloren laat gaan, is eene geheimenis. Onrechtvaardig is het niet, want Hĳ is niemand iets schuldig. De reprobatie is een daad van gerechtigheid, gelĳk de praedestinatie een daad van genade was. In beide maakt God zĳne deugden openbaar, de civ. XIV 26, cf. Wiggers, I 290 f. Schwane II² 557 f. Baltzer, Des h. Aug. Lehre über Prädest. und Reprob. Wien 1871. Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892.

4. Het pelagianisme werd tegelĳk met het nestorianisme veroordeeld op het concilie te Efese 431. De strĳd tusschen de volgelingen van Augustinus, Prosper, Hilarius, den anonymen schrĳver van de vocatione omnium gentium, Lucidus, Fulgentius e. a., en de Semipelagianen, Cassianus, Faustus van Reji, den ongenoemden schrĳver van het veelbesproken boek Praedestinatus, dat in de vĳfde eeuw ontstond en door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven, Gennadius, Vincentius van Lerinum e. a. kwam eerst op de Synode van Orange 529 tot eene beslissing. Hier werd aan de eene zĳde duidelĳk geleerd, dat de gansche mensch door de zonde van Adam bedorven is, can. 1. 2, van zichzelf niets heeft dan mendacium et peccatum, can. 22, en dat beide initium en augmentum fidei te danken is niet aan onszelven, aan onze natuurlĳke krachten, aan onzen vrĳen wil, maar aan de genade, aan de infusio, operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil buigt (corrigens) van ongeloof tot geloof, can. 3-8. Maar aan den anderen kant wordt van den vrĳen wil alleen gezegd, dat hĳ door de zonde verzwakt, infirmatum, attenuatum is, can. 8. 13. 25, dat alle gedoopten door de in den doop ontvangen genade, Christo auxiliante et cooperante, kunnen en moeten vervullen, si fideliter laborare voluerint, hetgeen tot de zaligheid behoort, can. 13. 25; en wordt er voorts van de absolute praedestinatie, de gratia irresistibilis, de particulariteit der genade geheel gezwegen. Deze onbeslistheid werkte schadelĳk. Duidelĳk kwam dit uit in den Gottschalkschen strĳd. Velen stonden toen reeds op semipelagiaansch of pelagiaansch standpunt, Hinkmar, Rhabanus, Erigena, en behaalden op de synode van Quierzy 853 de overwinning. Maar er waren ook tal van geleerde mannen, die zich volstrekt niet vinden konden in de veroordeeling van Gottschalk en de uitspraken van Quierzy. Daartoe behoorden Prudentius, Remigius, Ratramnus, Lupus e. a.; zĳ verdedigden eene gemina praedestinatio; de praedestinatio ad gloriam is zonder eenige verdienste, geschiedt niet om praevisa fides, merita, maar is oorzaak van de praedestinatio ad gratiam, fidem, merita enz.; de praedestinatio ad damnationem echter sluit niet op die wĳze de praedestinatio ad peccata in, maar is, althans als reprobatio positiva, van de praescientia en permissio der zonden afhankelĳk. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog beperkt werd opgevat, niet van alle menschen hoofd voor hoofd maar van vele of allerlei menschen werd verstaan, en dat het ongerĳmd werd geacht, dat Christus voor alle menschen, dus ook voor de Heidenen, die nooit van Hem hooren, en zelfs ook voor den mensch der zonde, den antichrist, zou hebben voldaan. Op dit standpunt stond ook nog de synode van Valence 855. Cf. H. Schrörs, Der Streit über die Prädest. in IX Jahrh. Freiburg 1884. Niemeĳer, De strĳd over de leer der praedest. in de 9de eeuw, Gron. 1889. Schwane, D. G. III 428 f. Denzinger, n. 283 sq. En dit is in hoofdzaak ook nog het standpunt der scholastiek. De praedestinatio ad mortem wordt liefst niet met dezen naam genoemd, omdat het dan zoo licht den schĳn krĳgt, dat ze als een middel de praedestinatio ad peccata meebrengt, maar ze wordt gewoonlĳk behandeld onder den naam van reprobatio; soms wordt deze dan in negatieve en positieve onderscheiden; de eerste is ante praevisa merita en eene daad van souvereiniteit, de tweede is echter afhankelĳk van en volgt op de praescientia en het besluit tot toelating van de zonden. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog in beperkten zin wordt opgevat, en eene benevolentia Dei universalis, en eene algemeene voldoening van Christus nog niet wordt geleerd, Lombardus, Sent. I dist. 40 en 41 met de comm. van Thomas, Bonaventura, Scotus, Thomas, S. Theol. I qu. 19 en 23. c. Gent. III 163. Maar het nominalisme, de afwĳzing van de Reformatie en het jezuitisme hebben de Roomsche kerk en theologie hoe langer hoe verder van Augustinus en Paulus verwĳderd. Rome sloeg de roepstem tot hervorming niet straffeloos in den wind en stelde te Trente het volgende dogma vast: 1º door de zonde is het liberum arbitrium wel viribus attenuatum et inclinatum, maar niet amissum et extinctum, Trid. sess. 6 cap. 1 en can. 5; de mensch kan vóór de justificatio nog vele natuurlĳke dingen doen, die volstrekt geen zonde maar waarlĳk goed zĳn, ib. can. 7. 2º. Tot het goede in bovennatuurlĳken zin, tot geloof, hoop, liefde, tot de justificatio, tot het verwerven van het eeuwige leven is de door de erfzonde van de dona superaddita beroofde, natuurlĳke mensch niet in staat. Daartoe behoeft hĳ meer dan de vires naturae en legis doctrina, nl. de divina gratia, de praeveniens Spiritus Sancti inspiratio, ib. can. 1-3. 3º. Deze gratia divina wordt bĳ de kinderen der geloovigen geschonken in den doop, en bestaat bĳ de volwassenen daarin, dat God hen objectief roept door het evangelie en subjectief hun hart aanraakt per Spiritus Sancti illuminationem. Deze genade is onverdiend, praeveniens, gratia gratis data, ib. cap. 5. 4º. Deze genade is echter niet onwederstandelĳk. Zĳ wekt den mensch wel op, helpt en beweegt hem, en maakt hem geschikt om zich te wenden tot zĳne justificatio, en tot vrĳe toestemming aan de genade; maar hĳ kan de inspiratie des H. Geestes beide recipere en abjicere, ib. cap. 5. Indien hĳ deze genade aanneemt, en door haar opgewekt en bewogen met God medewerkt en zich door de zeven praeparationes geschikt maakt en voorbereidt, se disponat ac praeparet, voor de justificatio, dan ontvangt hĳ deze in den doop uit genade en alleen volgens een door de scholastiek zoo genoemd meritum ex congruo, ib. cap. 6 en 8 en can. 4. 5º. De gratia infusa der justificatio blĳft weerstaanbaar en verliesbaar, maar aangenomen en bewaard, stelt zĳ in staat om goede werken te doen en volgens een meritum ex condigno het eeuwige leven te verdienen, ib. c. 9-16. 6º. Hiermede in overeenstemming heeft Rome Augustinus’ leer van de absolute praedestinatio beslist verworpen. Zĳ heeft echter daarbĳ steeds den naam van Augustinus vermeden, van zĳne leer bĳ zĳne aanhangers eene caricatuur gemaakt en deze veroordeeld. Het bovengenoemde boek Praedestinatus stelt het voor, alsof er in de vĳfde eeuw in Gallie eene secte van ultra-praedestinatianen bestaan had, en geeft het Augustinisme weer in paradoxe stellingen, die geen volgeling van Augustinus ooit heeft geleerd, Harnack III 225 f. En evenzoo is in Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, Hus, Bajus, Jansenius, Quesnel onder een valschen naam het echte Augustinisme veroordeeld, Denzinger Enchir. § 477 sq. 881 sq. 966 sq. 1216 sq. Harnack III 628-640. Het Tridentinum spreekt zich zeer voorzichtig over de praedestinatie uit. Eenerzĳds schĳnt het eene verkiezing te leeren, want het zegt, dat niemand in dit leven mag vaststellen se omnino esse in numero praedestinatorum, want alleen uit speciale openbaring kan men weten quos Deus sibi elegerit, VI cap. 12 en can. 15. 16. Maar aan de andere zĳde leert het uitdrukkelĳk, dat Christus gezonden is, opdat omnes adoptionem filiorum reciperent, dat Hĳ voor allen voldaan heeft, VI cap. 2 en 3, dat de mensch de genade aannemen of verwerpen, behouden of verliezen kan, en veroordeelt de leer: justificationis gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere; reliquos vere omnes qui vocantur vocari quidem sed gratiam non accipere utpote divina potestate praedestinatos ad malum, ib can. 17, alsof dit laatste weder door iemand en zóó werd geleerd! De kerk laat deze beide reeksen van uitspraken onverzoend naast elkander staan; maar de theologie heeft steeds en op allerlei wĳze eene overeenstemming beproefd. Vooreerst leeren bĳna alle Roomsche theologen, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil en daarom ook Christus voor allen heeft laten voldoen; deze voluntas antecedens strekt zich zelfs tot de ongedoopt stervende kinderen en tot de Heidenen uit. Maar naar zĳne voluntas consequens, die rekening houdt met het goede of slechte gebruik dat de menschen van hun vrĳheid en van de genade maken, wil God niet de zaligheid van allen. De praedestinatio wordt hier in den beginne reeds van de praescientia afhankelĳk. Vervolgens is allengs onder hen opgekomen en algemeen aangenomen het onderscheid tusschen de praedestinatio complete en incomplete sumpta, adaequata en inadaequata. Onder de eerste wordt verstaan de praedestinatie beide ad gratiam et ad gloriam; onder de laatste die, welke op ééne van beide betrekking heeft. De bedoeling van deze onderscheiding is, dat de praedestinatio ad gratiam en die ad gloriam niet onafscheidelĳk verbonden zĳn; men kan de praedestinatio ad gratiam deelachtig zĳn en de genade des geloofs en der rechtvaardigmaking ontvangen hebben en toch deze weer verliezen en zoo verstoken zĳn van de praedestinatio ad gloriam. Deze scheiding was aan de Middeleeuwsche theologen, Anselmus, Lombardus, Thomas enz. onbekend, wordt nog door sommigen bestreden maar dringt hoe langer hoe verder door. Wat nu de praedestinatio ad primam gratiam betreft, deze heet bĳ allen in tegenstelling met het pelagianisme onverdiend, Rom. 9:16, Joh. 6 vs. 44; ze geschiedt niet ob praevisa merita; ook is zĳ in tegenstelling met het semipelagianisme voorafgaande aan den wil des menschen, gratia praeveniens, praecedens. Omdat nu de praedestinatio ad primam gratiam de aanvang is van de praedestinatio completa of adaequata, kan er gezegd worden, dat de geheele praedestinatio genade is en onverdiend, wĳl ze is gratuita in causa, terwĳl ze bĳ de Thomisten gratuita in se is. Maar dit sluit niet uit, dat deze praedestinatio ad primam gratiam en tot elke volgende genade niet eene zekere orde volgen zou; volgens Molina heeft God door de scientia media vooruitgezien, dat sommige menschen van de telkens aangeboden genade een goed gebruik zouden maken en heeft dienovereenkomstig de uitdeeling der genade besloten. Ook heeft Hĳ vooruitgezien, dat de heiligen door hun gebeden of door merita de congruo voor anderen de genade verwerven zouden, en dienovereenkomstig besloten ze dezen te schenken. Iemand kan niet voor zichzelven de praedestinatio ad primam gratiam verdienen, maar de heiligen kunnen het wel voor anderen, en bovenal is Christus causa nostrae praedestinationis. De praedestinatio ad gloriam is volgens de Augustinianen en Thomisten zooals Sylvius, Thoma, Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart, Alvarez, Lemos, Goudin enz., en ook volgens Bellarminus en Suarez wel absoluut; God heeft eerst besloten om aan sommigen de zaligheid te schenken vóór en afgezien van alle verdiensten en daarna besloten, hen door de genade zoo te bewerken, dat zĳ die zaligheid door hunne werken konden verdienen. Maar de Molinisten, Molina, Valentia, Vasquez, Tanner, Lessius, Becanus, Petavius, Lapide enz. verdedigen de praedestinatio ad gloriam post praevisa merita. Wat eindelĳk de reprobatio aangaat, zĳn de Augustinianen en Thomisten verdeeld; sommigen sluiten zich geheel bĳ Augustinus aan, zĳn infralapsarisch en laten het besluit der verwerping volgen op de erfzonde en op deze alleen, zoodat de reprobatie eene justa derelictio in eadem massa is (Gonet, Gotti, Gazzaniga); anderen onderscheiden tusschen een negatief maar absoluut decreet, om aan sommigen de zaligheid niet te schenken, en een ander besluit, om de genade te onthouden, de zonde toe te laten, en te straffen (Alvarez, Estius, Sylvius, Salmanticenses); nog anderen verstaan onder het besluit der verwerping niets dan den wil Gods, om toe te laten, dat sommigen door eigen schuld verloren gaan (Billuart, Goudin), cf. C. Pesch, Praelect. II 217 sq. Jansen, Prael. III 171 sq. Maar tegen hen staan de Molinisten over, die de zoogenaamde reprobatio negativa, d. i. een absoluut, aan de zonde voorafgaand, souverein besluit, geheel verwerpen en leeren, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, en voorts alleen eene reprobatio positiva aannemen, d. i. een besluit Gods, om hen, wier zonde en ongeloof Hĳ vooruitgezien heeft, eeuwig te straffen. De reprobatio is dus in elk opzicht post praevisa merita, en dan volgens enkelen zooals Hinkmar nog alleen eene praedestinatio der straf voor de goddeloozen, maar niet van de goddeloozen voor de straf. Cf. Bellarminus, de gr. et lib. arb. II c. 9-15. Becanus, Theol. schol. I tract. 1 c. 14-16. Petavius, de Deo, 1. X. Theol. Wirceb. ed. 3 Paris. 1880 III 181-285. Billuart, Summa S. Thomae, geheel Tom. II. Daelman, Theologia I p. 199-316. Schwetz, Theol. dogm. II § 121. C. Pesch, Prael. II 165-226. Jansen, Prael. theol. II 135-177. Simar, Dogm. p. 556-576 enz.

5. De Reformatie ging tot Paulus en Augustinus terug en vond in de belĳdenis van Gods vrĳmachtige verkiezing de kracht, om tegen het pelagianisme der Roomsche kerk op te treden. Alle Hervormers waren hierin eenstemmig. Luther leerde en verdedigde de praedestinatie in den eersten tĳd even sterk als Zwingli en Calvĳn. Hĳ heeft haar ook nimmer herroepen, al is het ook, dat hĳ later tegen de Wederdoopers meer en meer nadruk legde op de openbaring Gods in woord en sacrament, J. Müller, Lutheri de praedest. et lib. arb. doctrina 1852. Schweizer, Die protest. Centraldogmen I 57-94. Köstlin, Luthers Theol. I 165 f. 286 f. II 32 f. Weber, Luthers Streitschrift de servo arbitrio, Jahrb. f. d. Theol. 1878 S. 229-249. Max Staub, Das Verhältniss der menschl. Willensfreiheit zur Gotteslehre bei Luther u. Zwingli, Zurich 1894. Melanchton leerde eerst volkomen hetzelfde, Loci Comm. 1521, cap. de hominis viribus adeoque de libero arbitrio, en ook in zĳn comm. op Rom. 9, maar kwam sedert 1527 en in de latere uitgaven der Loci van 1535 af en in de Conf. Aug. variata van 1540, tot eene steeds verdere afwĳking van de praedestinatie en tot een open belĳdenis van het synergisme, Schweizer I 381 f. Dit synergisme werd evenals het universalisme van Sam. Huber door de echte Lutheranen, zooals Flacius, Wigand, Amsdorf, Hesshusius e. a. beslist verworpen, Frank, Theol. der Concordienformel IV 152. Art. Synerg. in Herzog². En de Formula concordiae sprak zoo sterk mogelĳk uit, dat de mensch van nature onbekwaam is tot eenig geestelĳk goed en dat het geloof in volstrekten zin eene gave Gods is. Dit had er toe moeten leiden, om ook de absolute praedestinatie te aanvaarden. Maar in Luther woonde van den aanvang af toch een eenigszins andere geest dan in Zwingli en Calvĳn. De belĳdenis der praedestinatie rustte bĳ hem alleen op anthropologische gronden, op het diep bederf der zonde en de onmacht van den mensch. Als de mensch maar geen verdienste had en alleen van de genade afhing, scheen er genoeg gedaan. Luther vermeed daarom hoe langer hoe meer de speculatieve leer der praedestinatie, de voluntas beneplaciti, den verborgen God, hield zich aan de bediening van woord en sacrament, aan welke de genade gebonden is, en stelde den universeelen heilswil Gods, voluntas signi, steeds meer op den voorgrond. Hĳ zag de verandering van Melanchton in zake dit leerstuk zwĳgend aan, en bleef staan bĳ de leer van de rechtvaardiging uit het geloof. De praedestinatie had geen zelfstandige theologische beteekenis; ze was van secundair belang. De synthetische methode in deze leer werd bestreden; men volgde de analytische, van onderen op; men leidde haar niet af uit de idee Gods maar alleen uit den toestand van den mensch, Schweizer, I 398. 445. 466. Vandaar dat het synergisme van Melanchton nog wel bestreden, maar langzamerhand ook de praedestinatie zelve ter zĳde gesteld werd. Hesshusius bracht tegen Calvĳn en Beza reeds in, dat hun leer een fatum invoerde en God tot auteur der zonde maakte 1560-61. Marbach trad in 1561 te Strassburg tegen Zanchius op. Andreae leerde nog wel eene verkiezing, wier oorzaak alleen lag in Gods genade, maar hield zich overigens aan de prediking van het evangelie en bleef bĳ de tweede oorzaken, geloof en ongeloof staan, Schweizer, I 477 f. De Formula concordiae leert zoo beslist mogelĳk het servum arbitrium maar laat de absolute en particuliere praedestinatie rusten en houdt zich aan den universeelen en ernstigen wil van God in het evangelie. Ze loochent de electie niet, ze roept ook de praescientia niet tot hulp, ze is het nog eens met het ubi et quando visum est Deo der conf. Aug.; de verkiezing is onvoorwaardelĳk en heeft haar oorzaak alleen in Gods wil. Maar ze vereenzelvigt electie en praedestinatie, ze laat de reprobatie afhangen van de praescientia; en nadat ze de electie heeft geleerd, voegt ze er terstond aan toe, uit vrees voor allerlei gevaar of misbruik, dat men niet beproeven moet om over dat verborgen besluit te speculeeren, maar dat men den raad Gods beschouwen moet in Christus, in het evangelie, welks prediking universeel is en ernstig, en dat de oorzaak van het verderf alleen ’s menschen ongeloof is. God wil dat allen zalig worden; Hĳ wil niemands zonde en niemands dood. Na de Formula concordiae, vooral ook in den strĳd tegen Hubers universalisme, kwam onder de Lutherschen, zooals Gerlach, Hunnius, Lyser, de voorstelling op, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, maar voluntate consequente alleen de zaligheid van hen, wier geloof en zaligheid hĳ vooruit had gezien. Tegen het einde der eeuw wordt steeds beslister tusschen praescientia en praedestinatio onderscheiden, de praedestinatie is gelĳk aan de electie, en is afhankelĳk van Christus’ verdienste, de oorzaak der verwerping ligt in ’s menschen zonde. De Saksische visitatieartikelen van 1592, door Hunnius opgesteld, en de geschriften van Hunnius de providentia dei et aeterna praedestinatione 1597 en de libero arbitrio 1598 leeren dit duidelĳk. De bemiddeling wordt gezocht in den ernst, waarmede de natuurlĳke mensch van de middelen der genade gebruik maken kan, Schweizer I 526-585. Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 1-79. Maar bĳ deze leer konden de Lutherschen niet blĳven staan. Toen op de Synode te Dordrecht de Remonstranten veroordeeld waren, voelden zĳ zich hoe langer hoe meer tot dezen aangetrokken. Ofschoon de Gereformeerden altĳd tusschen Lutherschen en Remonstranten onderscheid maakten, oordeelden de eersten steeds meer, dat in de Remonstranten hun eigen leer veroordeeld was, Schweizer, Centr. II 206 f. De Luthersche theologen der 17e eeuw naderden de Remonstrantsche belĳdenis. Zĳ leeren eerst eene voluntas Dei antecedens, welke Christus voor allen sterven deed, aller zaligheid wil en dan allen het evangelie aanbiedt, en daarna eene voluntas consequens, welke de zaligheid werkelĳk besluit te schenken aan hen, quos in Christum finaliter credituros esse praevidit, en het verderf bereidt aan hen, die de genade finaliter weerstaan, Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 1-74. Hollaz, Examen theol. p. 585-649. Gerhard, Loci theol. loc. VII Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 196 f. In 1724 verklaarde Mosheim, dat de 5 artikelen van de Remonstranten de zuivere Luthersche leer behelsden, Schweizer, II 210. Het pietisme, rationalisme, supranaturalisme en heel de geestesrichting der achttiende eeuw was de leer der praedestinatie niet genegen; de voluntas antecedens verdrong de voluntas consequens geheel en al; en onder de praedestinatie werd niets anders verstaan, dan het algemeene besluit Gods, om de menschen door het geloof in Christus te zaligen, Wegscheider, Inst. theol. § 147. Bretschneider, Dogm. III 127 f. Reinhard, Dogm. 439 f. Herder achtte het een geluk, dat de strĳd over de genade in den stroom der vergetelheid begraven was en riep uit: Verdorren müsse die Hand, die ihn je daraus hervorhebt, Vom Geist des Christ. 154. Leibniz spande zich nog in, om de wilsvrĳheid met de praedestinatie te vereenigen, Tichler, Theol. des Leibniz I 357 f. Maar Kant sprak open uit, dat de mensch nog eene moralische Anlage had en dus kon wat hĳ moest, Religion, ed. Rosenkranz 50 f.

6. Terwĳl de Lutherschen het oorspronkelĳk standpunt van Luther en van geheel de Reformatie meer en meer prĳsgaven, zĳn de Gereformeerden daaraan getrouw gebleven; de oorzaak der scheuring is dus niet bĳ hen te zoeken. Zwingli leerde de praedestinatie zoo beslist mogelĳk, niet alleen op anthropologische gronden maar ook vooral op theologische gronden, aan het wezen Gods ontleend, Anamnema de Providentia, Opera IV 79 sq. Calvĳn sprak in de eerste uitgave zĳner Institutie nog zeer zacht en bescheiden, maar kwam door zĳne studie van den brief aan de Romeinen, April 1538-1541 in Strassburg, tot steeds beslister belĳdenis, zoowel ten aanzien van ’s menschen onvrĳheid, II c. 2, als ten opzichte van de verkiezing, III c. 21 sq. Hoewel zich wachtend voor de paradoxen van Luther en Zwingli en soms de praedestinatie meer onderstellend dan leerend, bv. in den Catech. Ecclesiae Genev. met voorrede aan den coetus van Oostfriesland, bĳ Niemeyer Conf. Ref. 123 sq., trad hĳ toch met kracht voor haar op, waar ze ontkend en bestreden werd. Hĳ verdedigde ze tegen Alb. Pighius van Kampen in zĳn geschrift: Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii 1543. Tegen Bolsec schreef hĳ de aeterna Dei praedestinatione 1552. Tegen Rome richtte hĳ zĳn Acta Synodi Tridentinae cum antidoto 1547. En hĳ rustte niet, voordat zĳne leer in geheel het reformatorisch Zwitserland, bepaaldelĳk in Zurich, waar Bullinger eene gematigde, infralapsarische opvatting voorstond, ingang gevonden had, Schweizer, Centr. I 255-292. Door Calvĳn is de leer der praedestinatie opgenomen in de belĳdenis van alle Gereformeerde kerken. Toch is er van den beginne af groot verschil geweest in de wĳze van voorstelling, zoowel in de confessies als onder de theologen. Afgedacht van de Repetitio Anhaltina van 1579 bĳ Niemeyer, p. 638, de confessio Sigismundi van 1613, ib. 650, het colloquium Lipsiense van 1631, ib. 661 sq. 664 sq., welke de Gereformeerde leer slechts onzuiver teruggeven, is er onder de belĳdenisschriften een onmiskenbaar verschil. De Catechismus Genevensis van Calvĳn spreekt heel niet over de praedestinatie; de Heidelb. Catechismus maakt van de verkiezing maar even gewag, vr. 52, 54; de Anglikaansche confessie spreekt alleen van praedestinatio ad vitam en geeft haar tot object eos quos (Deus) in Christo elegit art. 7; de Confessio Helv. II van Bullinger art. 10 en de Conf. Scotic. I art. 8 spreken ongeveer in gelĳken geest; de Confessio Gallic. art. 12 en Belgica art. 18 en de Formula cons. Helv. 4-6 zĳn beslist maar sober en infralapsarisch; het strengst en meest calvinistisch laten zich uit de consensus Genevensis, de canones van Dordrecht, de Lambeth articles opgesteld door Dr. Whitaker 1595, bĳ Schaff, Creeds of Christ. III 523, de Iersche artikelen van 1615, ib. 526, de Westminster Confessie c. 3. En evenzoo is er groot onderscheid onder de theologen. Er waren er altĳd, die de leer der praedestinatie, uit vrees voor misbruik behandelden »a posteriori, van beneden op«, Trigland, Kerck. Gesch. 79, 84, 85 v. 92 v. 99. Ze hielden meer van de methode, om op te klimmen uit het gevolg tot de oorzaak, uit de vrucht tot den wortel, en om uit het geloof en de bekeering tot de verkiezing te besluiten en deze dan aan te wenden tot troost en verzekering, dan dat zĳ apriori uit de idee Gods de praedestinatie en electie afleidden. Daartoe behoorden vooral Bullinger, Ursinus, Olevianus, Boquinus, Hyperius, Sohnius e. a., Heppe Dogm. des d. Protest. II 1-79, Gooszen, in zĳne beide werken over den Heidelb. Catech. 1890 en 1893. Dr. van ’t Hooft, De Theol. van H. Bullinger 1888, cf. mĳn art. Calv. en Geref., Vrĳe Kerk, Febr. 1893. Maar dit is geen verschil in soort en in beginsel. Al de genoemde theologen hebben meermalen duidelĳk en onomwonden hun instemming met de Calvinistische leer der praedestinatie betuigd, Trigland, Kerck. Gesch. 59-79. Schweizer, Centr. I passim, cf. II 110. Omgekeerd wilden ook de Calvinisten ten allen tĳde soberheid en voorzichtigheid in de behandeling van dit leerstuk. Calvĳn bracht ze in den catech. Genev. niet ter sprake. Dordt, canones I 12, 14 en Westminster, conf. c. 4 § 8 waarschuwen tegen ĳdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Vele theologen behandelden in den eersten tĳd de leer der verkiezing niet in den locus de Deo maar in den locus de salute, Calvĳn zelf, Inst. III c. 21-24. Martyr, Loci Comm. 1580 p. 229. Sohnius, Op. I 256. II 42. Musculus, Loci Comm. cap. 24. Heid. Catech. vr. 54. Conf. Belg. art. 16. Gall. art. 12 enz. Zĳ volgen dus eerst de orde van den apostel Paulus, die uit de leer der zonde en der genade in Rom. 9-11 tot de verkiezing opstĳgt en ook in Ef. 1:3 uitgaat van de zegeningen van Christus. Maar gelĳk Paulus, daar aangekomen, dan ook apriori uit de verkiezing alle heilsweldaden afleidt, Rom. 8:29 v. Ef. 1:4 v., zoo maakt ook bĳ de Gereformeerden de analytische methode allengs voor de synthetische plaats. Het geloofsleven was wel de voorwaarde, onder welke de belĳdenis der verkiezing opkwam, maar het feit der verkiezing was toch de bron van alle heil, fundamentum ac prima causa bonorum omnium. Dit was de overtuiging niet alleen van Calvĳn, maar ook van Melanchton, Hemming, Bucer, Olevianus enz., bĳ Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 12. 20. 27. 70. Musculus zegt uitdrukkelĳk: wĳ behandelen de verkiezing na het geloof, niet alsof ze daarop eerst volgen zou maar opdat wĳ van daaruit als van den stroom ad ipsum fontem zouden opzien, Loci p. 534. De systematische orde en het theologisch belang eischten, dat de praedestinatie in den locus de Deo behandeld werd. Zoo was reeds geschied door de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23; zoo geschiedde ten deele ook nog door de Lutherschen, Gerhard loc. VII; en zoo werd de gewone orde bĳ alle Gereformeerden, Hyperius, Meth. Theol. p. 182. Beza, Tract. Theol. I 171 III 402. Polanus, Synt. IV c. 6-10. Zanchius Op. II 476. Junius, Maccovius, Maresius, Mastricht enz., hetzĳ ze dan behandeld werd bĳ de leer der eigenschappen Gods of ook in een afzonderlĳken locus na de triniteit. Dit verschil in orde is op zichzelf niet principieel en behoeft dit niet te zĳn. Maar toch is het niet toevallig, dat de apriorische orde meest door de Gereformeerden is gevolgd, en daarentegen de aposteriorische orde, die de praedestinatie behandelt aan den ingang of in ’t midden van den locus de salute, langzamerhand in gebruik gekomen is bĳ de Lutherschen, de Remonstranten, de Roomschen en de meeste nieuwere dogmatici. Ook dan echter bestaat het verschil niet daarin, dat de Gereformeerden de praedestinatie op speculatieve manier afleiden uit een apriorisch, wĳsgeerig, deterministisch Godsbegrip en de anderen zich houden aan de openbaring Gods in Christus. Want ook de strengste Calvinisten willen in den locus de Deo en in dien de decretis niets anders geven dan de leer der Schrift, den inhoud van Gods openbaring. Maar bĳ de Gereformeerden heeft de praedestinatie niet alleen een anthropologisch en soteriologisch, maar vooral ook een theologisch belang. Het gaat in haar niet allereerst om de zaligheid des menschen maar om de eere Gods. Ook met de synthetische, apriorische orde is een diep _religieus_ belang gemoeid. De bewering, dat deze orde een nominalistisch Godsbegrip zou onderstellen en een dor, levenloos dogma zou bieden, gelĳk sommigen meenen, bv. Jahrb. f. d. Theol. 1868 S. 107-110. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 55. Doedes, Ned. Geloofsbel. 185, 203 v. de Cock, Is de leer der absolute praedest. uitgangspunt of resultaat van de leer der Geref. Kerk. 1868, is daarom van allen grond ontbloot. Dor en abstract kan de leer der praedestinatie behandeld worden evengoed in het midden als in het begin der dogmatiek. Waarachtig, zaligmakend geloof is er noodig, niet alleen om de verkiezing, maar ook om alle andere dogmata, ook die over God, de triniteit, den mensch enz. te belĳden. Gave deze overweging den doorslag, dan moesten alle dogmata na den locus de salute verplaatst worden. De dogmatiek beschrĳft echter de waarheid niet, gelĳk ze subjectief tot het bewustzĳn der geloovigen komt, maar gelĳk God ze objectief in zĳn woord heeft voorgesteld, cf. deel I 49, 50. De synthetische methode handhaaft alleen voldoende het religieus belang van de eere Gods, cf. Kübel, Herzog² 12, 145 f.

7. Onder de Gereformeerden rees er spoedig nog een ander verschil, dat van supra- en infralapsarisme. Het wortelt principieel reeds in den strĳd van Augustinus tegen de Pelagianen. Bĳ dezen. was de volgorde der besluiten aldus: 1º. het besluit om den mensch te scheppen, 2º. om op grond van den voorgezienen maar niet te voren bepaalden val Christus te zenden, voor allen te laten voldoen, aan allen te laten prediken, en hun allen te schenken eene gratia sufficiens, en 3º. om op grond van voorgezien geloof en volharding eenerzĳds en van voorgezien ongeloof ter andere zĳde sommigen te verkiezen ten eeuwigen leven en anderen te bestemmen voor de eeuwige straf. Bĳ Augustinus was de volgorde eene gansch andere. Soms brengt hĳ de reprobatie ook tot de praedestinatio, boven 321, maar ook als hĳ dat niet doet, vat hĳ de praescientia niet negatief en passief maar actief op. De wil Gods is toch rerum necessitas, de Gen. ad litt. VI 15; wat contra Dei voluntatem geschiedt, geschiedt nog niet praeter ejus voluntatem; de toelating is positief te denken, nec utique nolens sinit sed volens, Enchir. 95. 100. De supralapsarische voorstelling, dat de reprobatie een daad is van Gods souvereiniteit, ligt hier reeds in opgesloten. Meestentĳds echter spreekt Augustinus in betrekking tot den val van Gods praescientia en permissio, de civ. XIV 11. de trin. XIII 12 enz. Het besluit van schepping en van toelating van den val is dan het eerste; en daarop volgt dan het tweede besluit van verkiezing en verwerping. Deze onderstellen beide het gevallen menschelĳk geslacht, de massa corrupta, Enchir. c. 98 sq. de corr. et. gr. 7 sq. Augustinus is in zĳne voorstelling dus doorgaans infralapsarisch; hĳ gaat niet achter den val terug; hĳ ziet in de verwerping eene daad van Gods gerechtigheid. Bonus est Deus, justus est Deus. Potest aliquos sine bonis meritis liberare, quia bonus est; non potest quemquam sine meritis damnare, quia justus est, c. Jul. III c. 18. Maar Augustinus plaatst het besluit van verkiezing en verwerping ook niet verder vooruit. Alleen de erfzonde gaat er aan vooraf. Deze is tot verwerping genoegzaam. De dadelĳke zonden blĳven bĳ het besluit der verwerping buiten rekening, ofschoon ze in aanmerking komen bĳ de bepaling van de mate der straf. Augustinus kwam tot deze orde door hetgeen Paulus van Jacob en Ezau zegt, Rom. 9:11 en door het lot van vroegstervende ongedoopte kinderen, Enchir. c. 92-99. de civ. XVI 35, de dono pers. c. 8 sq. c. Julianum IV c. 8. Toch, al is de erfzonde genoegzame reden tot verwerping, zĳ is ook bĳ Augustinus de laatste en diepste oorzaak niet. Op de vraag, waarom God sommigen verworpen, anderen verkoren; en ook, waarom Hĳ dezen bepaald verworpen en genen verkoren heeft, is er geen antwoord dan de wil en het welbehagen Gods. Hĳ ontfermt zich diens Hĳ wil en Hĳ verhardt dien Hĳ wil, Enchir. 95. de praed. sanct. 8. 9. de corr. et gr. 8. Eindelĳk volgt dan een derde besluit ten aanzien van de middelen, die tot het doel leiden. Bĳ de verwerping trekt Augustinus de lĳn niet door. Wel leert hĳ, dat God ook in de zonde positief en actief optreedt; God is peccatorum ordinator, Conf. I 10; Hĳ oordeelde het goed, dat de zonde er zĳn zou, Enchir. 27. 96. de civ. XXII 1; Hĳ straft zonde met zonde, c. Jul. V 3. de gr. et lib. arb. 21; maar de verwerping stelt hĳ meest negatief voor als een praeterire et derelinquere, en rekent ze doorgaans niet tot de praedestinatie, maar vereenzelvigt deze met de electie en subsumeert dan beide, verkiezing en verwerping, onder de providentia. Daarentegen is er wel eene praedestinatie tot de middelen ter zaligheid. De praedestinatie of electie is nl. bĳ Augustinus altĳd eene praedestinatio ad gloriam, en deze brengt nu vanzelf de praedestinatio ad gratiam mede. De verkiezing is dus niet geschied om het voorgezien geloof of de voorgeziene goede werken; zĳ is ook niet geschied om Christus. Maar zĳ is verkiezing tot het einddoel en dus tot de middelen d. i. Christus, die zelf ook gepraedestineerd is, en alzoo tot de roeping, den doop, het geloof, de gave der perseverantie; de praedestinatie is eene voorbereiding der genade. Wie dus verkoren zĳn, komen langs den weg der genade in Christus onfeilbaar tot de hemelsche zaligheid, de corr. et gr. 7. 9. 13. de praed. sanct. 10. 19. de dono pers. 18. Vele volgelingen van Augustinus kwamen daarom later tot de leer der gemina praedestinatio, boven 323. Naast de praedestinatio ad gloriam kwam gecoordineerd te staan eene praedestinatio ad mortem. Deze echter kon toch niet in denzelfden zin worden opgevat als gene; en daarom werd ze onderscheiden in reprobatio negativa en positiva. De reprobatio negativa gaat dan aan den val vooraf en is eene daad van souvereiniteit; ze is evenmin om verdiensten geschied als de verkiezing, Lombardus, Sent. I dist. 41. 1; zĳ sluit in de voluntas permittendi aliquem cadere in culpam en is causa derelictionis, Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 3, cf. echter Daelman, Theol. I 296-303, Billuart, Summa S. Thomae II 459 sq. En zoo leerden vele Thomisten, Alvarez, Salmanticenses, Estius, Sylvius enz., dat de negatieve reprobatie aan den val voorafging en louter eene daad van Gods vrĳmacht en welbehagen was, Pesch, Prael. dogm. II 217 sq. Alleen werd deze supralapsarische reprobatie geheel negatief opgevat, als het besluit Gods, om sommige menschen niet te verkiezen, te laten vallen en daarna te bestemmen tot de eeuwige straf (reprobatio positiva). _Zakelĳk_ nu hebben Luther, Zwingli, Calvĳn en alle supralapsarische Gereformeerden niet anders geleerd. De Roomschen stellen het wel anders voor, en leggen aan de Praedestinatianen in de vĳfde eeuw, aan Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, en vooral aan de Hervormers ten laste, dat zĳ eene praedestinatio ad peccata leerden en God tot auteur der zonde maakten, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II c. 2 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Möhler, Symbolik § 12. Maar dit geschiedt alleen, om eigen semipelagiaansch standpunt te handhaven en met Augustinus en Thomas in overeenstemming te brengen. De wĳzigingen, die de Hervormers in de leer van Augustinus en Thomas hebben aangebracht, zĳn behalve de leer van de verzekerdheid der zaligheid ondergeschikt en raken het wezen der zaak niet. Met hen leerden zĳ, dat de uitverkiezing niet geschiedde ob praevisa merita, maar bron was van geloof en goede werken; dat de praedestinatio ad gloriam onfeilbaar die ad gratiam meebracht; dat de reprobatio negativa niet te verklaren was als eene daad van gerechtigheid maar moest opgevat worden als eene daad van souvereiniteit, voorafgaande aan de zonde; dat deze reprobatio negativa het besluit meebracht, om de zonde toe te laten, en sommigen in hun val te laten liggen; en dat de reprobatio positiva met die zonde rekening hield. Maar daaraan voegden zĳ nu dikwerf nog toe, dat de begrippen van praescientia en permissio, schoon op zichzelf niet verkeerd, niet zuiver passief konden of mochten worden opgevat en, indien dit geschiedde, toch niet de minste oplossing boden, en dat de onderscheiding van reprobatio negativa en positiva weinig waarde had. Daardoor kwamen alle drie Reformatoren tot de zoogenaamde supralapsarische voorstelling van de leer der praedestinatie, volgens welke de beide besluiten van verkiezing en verwerping te beschouwen zĳn als daden van Gods souvereiniteit, voorafgaande aan die omtrent den val, de zonde en de verlossing in Christus. Calvĳn met name blĳft dikwerf met opzet bĳ de naaste oorzaken van zaligheid en verderf staan en redeneert dan op infralapsarische wĳze. Een verworpene zoeke de oorzaak zĳner straf niet in Gods besluit maar in het bederf zĳner natuur, dat eigen schuld is, Inst. III 23, 9. Verkorenen en verworpenen waren beiden even schuldig, maar God is barmhartig jegens genen, rechtvaardig jegens dezen, ib. III 23, 11. Onder het leem, Rom. 9:21 zĳn de gevallen menschen te verstaan, van wie God sommigen verkiest en anderen overlaat exitio suo, cui natura obnoxii sunt omnes, comm. op Rom. 9:21, de aet. praedest. C. R. XXXVI 287. De val in Adam is propinqua reprobationis causa, comm. op Rom. 9:11. God haat in ons niets dan de zonde, C. R. ib. 295. 315. En van deze voorstelling, quod ex _damnata_ Adae sobole Deus quos visum est eligit, quos vult reprobat, zegt Calvĳn, sicuti ad fidem exercendam longe aptior est, ita maiore fructu tractatur.... sicuti non solum ad pietatem potius conducit, sed magis videtur mihi theologica, plus convenable à la chrestienté et aussi pour plus édifier, C. R. XXXVI 317. Maar dit bevredigt Calvĳn toch niet. De zonde moge de naaste oorzaak der verwerping zĳn, zĳ is niet de laatste, C. R. ib. Immers, het kan niet zoo voorgesteld worden, dat God den mensch zonder voorafgaand plan besloot te scheppen, dan toezag en afwachtte wat de mensch doen zou en daarna eerst, dit van te voren wetende, tot verkiezing en verwerping overging. De praescientia en de permissio geven geen oplossing, want God had, den val te voren wetende, hem kunnen verhinderen; Hĳ heeft hem dus vrĳwillig toegelaten wĳl Hĳ dit goed oordeelde, Inst. I 18, 1. II 4, 3. III 23, 6-8. C. R. ib. 359. XXXVII 291. 294. Daarom is Adams val, de zonde in het algemeen en al het kwade niet alleen door God voorzien maar ook door Hem in zekeren zin gewild en bepaald, ib. Er moet daarom, schoon voor ons verborgen, eene reden zĳn, waarom God den val heeft gewild; er is nog een altius Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 288. Als Pighius dan ook aan Calvĳn tegenwerpt, dat op zĳn standpunt discretionem inter electos ac reprobos priorem fuisse hominis lapsu in mente divina, dan geeft Calvĳn wel ten antwoord, dat Pighius de causae proximae et remotae verwart, dat ieder verworpene de causa proxima in zĳn eigen zonde moet zoeken en dat ook op het andere standpunt gelĳke bezwaren blĳven bestaan, maar hĳ wĳst de gevolgtrekking van Pighius niet af; er is een arcanum Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 296 sq. De verwerping evenals de verkiezing heeft haar laatste en diepste oorzaak in Gods wil, Inst. I 18, 2. III 22, 11. III 23, 1, 2, 7, 8. C. R. XXXVI 278, 317. enz. Bĳ Calvĳn wisselt dus de supralapsarische voorstelling met de infralapsarische af, Rivetus, de praed. et elect. nomine et objecto, Op. II. Twissus, Vind. gr. 1652 I 105 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Kreyher, Die Erwählungslehre Zw. u. Calv. Stud. u. Krit. 1870, 3tes Heft. Later werd het supralapsarisme geleerd door Beza, Tract. theol. I 171-205. 360 sq. III 402-407. Piscator, de gratia Christi. Polanus, Synt. IV c. 7-10. Ferrius, Specimen schol. orthod. c. 26. Withaker, Op. I 692. Perkins, Werken I 761-806. Twissus, Op. I 35, sq. Gomarus, Op. 1664 I 428 sq. II 24 sq. Maccovius, Loci C. c. 25. Voetius, Disp. I 354 sq. Heydanus, Corpus theol. I loc. 3. Burman, Synopsis I c. 38 § 13 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 255 sq. Comrie, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI en VII, vooral bl. 376 v. Kuyper, Heraut 584.

Naar de supralapsarische voorstelling gaat er aan alle besluiten een weten Gods van alle mogelĳkheden vooraf, scientia simplicis intelligentiae. Naar den regel quod ultimum est in executione, primum est in intentione, stelde God in zĳne eerste besluit het doel vast, waartoe Hĳ alle dingen scheppen en regeeren zou, nl. om in de eeuwige zaligheid en in de eeuwige straf van bepaalde mogelĳke menschen, creandi et labiles, zĳne deugden, bepaaldelĳk zĳne barmhartigheid en zĳne gerechtigheid, te openbaren. Opdat deze deugden zouden kunnen geopenbaard worden, moest een tweede besluit vaststellen, dat er een menschheid zou bestaan in zoo deerniswaardigen en ellendigen toestand, dat ze object van die barmhartigheid en gerechtigheid kon wezen. Opdat zulke menschen er kwamen, moest in een derde besluit worden bepaald, dat een mensch zou geschapen worden, versierd met Gods beeld en hoofd van de menschheid, en dat die mensch permissione efficaci vallen zou en al zĳne nakomelingen in zĳn val zou meesleepen. En eindelĳk moest God in een vierde besluit aanwĳzen, hoe zĳne barmhartigheid aan de uitverkorenen bewezen zou worden in de beschikking van een Middelaar, in de gave des geloofs en in de bewaring ten einde toe, en hoe andererzĳds zĳne gerechtigheid in de verworpenen openbaar zou worden in de vrĳe onthouding der zaligmakende genade Gods en in de overgave aan de zonden. De verkiezing en verwerping ging in deze volgorde der decreten niet alleen aan geloof en ongeloof, aan vernieuwing en verharding, maar ook aan den val en aan de schepping vooraf. Er deed zich hier echter terstond één bezwaar voor. Het was vaststaande Geref. leer, dat de verkiezing van Christus en van de gemeente plaats had in één besluit, in verband met elkaar, en dus tot object had den Christus mysticus. Doch in de supralapsarische orde wordt de verkiezing der gemeente losgemaakt van die van Christus en van deze gescheiden door het besluit van schepping en val. Aan dat bezwaar trachtte Comrie tegemoet te komen, Ex v. ’t Ontw. v. Tol. VII 346v., en hĳ leerde daarom, dat de verkorenen vóór het besluit van schepping en val verkoren zĳn tot vereeniging met den Christus. Deze vereeniging is zoo innig en onverbrekelĳk, dat, wanneer die verkorenen vallen zullen, gelĳk daarna in ’t besluit wordt bepaald, Christus die verkoren was tot Hoofd, nu ook verkoren zal worden tot Middelaar der verzoening. Door Comrie werd dus ingezien dat de verkiezing der gemeente als het lichaam van Christus niet te scheiden was van die van Christus tot Hoofd der gemeente. En zoo plaatste hĳ beider verkiezing vóór het besluit der schepping en van den val. De verkiezing kreeg dus nu bĳ de mogelĳke menschen ook een mogelĳken Christus tot object. De kerken hadden echter steeds in deze supralapsarische voorstelling bezwaar. Ze is in geen enkele confessie opgenomen. Op de synode te Dordrecht waren er wel enkele aanhangers van dit gevoelen, vooral Gomarus en Maccovius, Acta syn. Dordr. Sess. 107, v. d. Tuuk, Joh. Bogerman, bl. 224 v., Kist en Royaards, Archief v. Kerkgesch. III 1831 bl. 505 v. Ook wilden de afgevaardigden van Zuid-Holland en Friesland in deze kwestie liever geen beslissing. Maar al de oordeelen van in- en uitlandsche theologen, ook zelfs van Genève, waren infralapsarisch. En de synode omschreef de electio als dat besluit Gods, quo.... e universo genere humano, ex primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso.... elegit, Can. I 7. Zĳ veroordeelde het supralapsarisme niet, zĳ liet het privaat gevoelen van Gomarus voor wat het was maar accepteerde het niet, van der Tuuk bl. 227 v. Alleen de synode te Westminster liet in cap. 3 van haar confessie dit vraagstuk met opzet onbeslist en koos tusschen infra- en supralapsarisme geen partĳ. En voorts vond het infralapsarisme onder de theologen steun bĳ Martyr, Loci C. 232 sq. Zanchius, Op. II 485 sq., die door Vitringa II 41 ten onrechte onder de supralapsaristen gerekend worden, Bogerman bĳ van der Tuuk bl. 226, 349, Polyander, Rivetus, Walaeus, H. Alting, Molinaeus, Wendelinus, Spanheim, Fr. Turretinus, Heidegger enz., vooral ook Maresius, die in verschillende geschriften het infralapsarisme verdedigde tegen Voetius, en anderen, cf. ook Walch, Bibl. theol. sel. II 1024 sq.

8. Toch vond ook deze zachtere vorm van de leer der praedestinatie spoedig tegenspraak. In de eeuw der Reformatie werd ze reeds bestreden door Erasmus, Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus e. a. De Socinianen loochenden geheel de praedestinatie, leerden alleen een besluit Gods om aan hen die zĳne geboden onderhouden het eeuwige leven te schenken en de anderen te straffen, en offerden aan de wilsvrĳheid van den mensch zelfs Gods alwetendheid op, Socinus, Praelect c. XIII. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 32. Fock, Der Socin. 653 f. Hier te lande ontmoette ze bĳ velen bezwaar, zooals Coolhaes, Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts en dan vooral bĳ Arminius. Deze verstond onder de praedestinatie het eeuwig besluit Gods, om degenen, van wie Hĳ vooruitzag, dat zĳ krachtens de gratia praeveniens gelooven en krachtens de gratia subsequens volharden zouden, in en om en door Christus te zaligen, en de anderen, die niet gelooven of volharden zouden, te straffen, Arminii Opera 1629 p. 119, 283, 389 enz. Arminius bedoelde nog, de noodzakelĳkheid der genade en het geloof als gave vast te houden; en zĳne volgelingen beproefden ditzelfde in hunne remonstrantie van het jaar 1610 art. 3 en 4, bĳ Scholten L. H. K. II 458. Maar deze genade was toch altĳd wederstandelĳk, art. 4, 5, en de algemeene wil van God, om alle menschen te behouden, de algemeene voldoening van Christus, het algemeene aanbod van de genoegzame middelen der genade, en het bezwaar van de dan toch altĳd weer vaste en zekere praescientia Dei ten aanzien van wie wel en niet gelooven zouden, noodzaakten, om de beslissing hoe langer hoe meer neer te leggen in de handen van den mensch, Scholten II 472 v. In de latere remonstrantsche geschriften komt dit duidelĳk uit, in den brief van Episcopius aan het Gereformeerde buitenland, in de tweede remonstrantie van het jaar 1617, bĳ Schweizer, Centr. II 89 f. 106 f., in de confessie en apologie der confessie bĳ Episcopius, Opera II 69 f. 95 f., in de dogmatische werken van Uytenbogaert, Onderwĳzing in de christ. leer, 2e ed. 1640, Episcopius, Opera I 410 sq. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 sq. en IV. Het remonstrantisme heeft het rationalisme voorbereid. Wel werd het op de synode te Dordt veroordeeld, maar als geestesrichting vond het in de 17e en 18e eeuw hoe langer hoe meer in alle kerken en landen ingang. Zelfs kreeg het van Gereformeerde zĳde steun in de school te Saumur. Hier leerde Amyraldus een dubbel besluit. God besloot eerst in het algemeen, dat allen zonder onderscheid, die geloofden in Christus, zalig zouden worden; maar door zĳne praescientia wetende, dat niemand uit zichzelf gelooven kon, voegde Hĳ aan het eerste, algemeene en conditioneele besluit een tweede, bĳzonder en absoluut decreet toe, om aan enkelen de genade des geloofs te schenken en hen te behouden, Traité de la prédestination 1634. Synt. thesium in acad. Saumur. 1665 pars II p. 107 sq. cf. Rivetus, Opera III 828-852. Spanhemius, de gratia univers. 18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. VI 195 v. VII 314 v. 450 v. Schweizer, Centr. II 225 f. Scholten L. H. K. II 612 v. Walch, Bibl. II 1028. Het eerste, algemeene besluit drong, indien het iets beteekende, het tweede geheel op zĳde. In weerwil van de veroordeeling in de Formula consensus van 1675 can. 4-6 drong het door en leidde bĳ Pajon tot loochening van de gratia efficax. In alle Geref. kerken won eene arminiaansche richting veld. Al de richtingen en secten, die in de 17e en 18e eeuw opkwamen, neonomianisme, deisme, quakerisme, methodisme enz. toonden zwakkere of sterkere verwantschap met Arminius. Slechts enkele theologen hielden hier en daar stand, zooals Comrie, Holtius en Brahe hier te lande, Boston en de Erskine’s in Schotland, en vooral ook Jonathan Edwards 1703-1758 in Amerika.

Diepere studie van natuur, geschiedenis en mensch heeft in deze eeuw de onhoudbaarheid van het deistisch pelagianisme aangetoond. En daarvoor is een pantheistisch of materialistisch, een meer ethisch of meer physisch getint determinisme in de plaats getreden. Natuurlĳk is er bĳ schĳn van overeenkomst tusschen dit determinisme en de leer der praedestinatie een principieel onderscheid. In het pantheisme en materialisme is er voor een raad Gods in het geheel geen plaats; er blĳft slechts ruimte voor een onbewust noodlot, eene blinde natuur, een alogischen wil. Toch hebben velen de kerkelĳke leer der praedestinatie in zulk een deterministischen zin verstaan en verklaard, Biedermann, § 847 f. Strauss II 362 f. 462 f. Scholten, L. H. K. passim, vooral II⁴ 453-605, De vrĳe wil, 1859 bl. 385 v. Hartmann, Religionsphilosophie II 174 f. 216 f. 271 f. Op dit standpunt heet het: so gewiss jeder Mensch zum Bösen nicht bloss prädisponirt sondern auch prädeterminirt ist, so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss prädisponirt sondern prädeterminirt.... so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt, so gewiss keinen schlechthin Erwählten, denn auch der Verworfenste trägt die Gnade in gewissem Grade in sich und auch der Begnadeste ist nicht vom aktuellen Bösen eximirt, Hartmann, ib. 217. In den grond komt hiermede ook Schleiermacher overeen, Chr. Gl. II § 117-120; want wel gaat hĳ van de kerkleer uit en houdt hĳ aan de openbaring in Christus vast, doch hĳ onderscheidt verkiezing en verwerping alleen ten opzichte van den tĳd; er zĳn geen verworpenen in strengen zin, ieder zou onder andere omstandigheden hier reeds bekeerd geworden zĳn of komt later tot bekeering. Alle gedachten van vroeger en later tĳd keeren in de nieuwere theologie terug. Vooreerst trachten velen heel de leer der praedestinatie te ontgaan door de opmerking, dat de eeuwigheid geen tĳd is vóór den tĳd, dat de besluiten Gods dus niet als vóór vele eeuwen klaar en gereed kunnen gedacht worden, maar dat heel de praedestinatie met verkiezing en verwerping niets anders is, dan het in der tĳd zich openbarende eeuwige immanente handelen en regeeren Gods; de besluiten zĳn niets anders dan de feiten der historie zelve, Schweizer, Christl. Glaub. II 254 f. Lipsius Dogm. § 540. Op deze wĳze wordt echter heel het onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd, tusschen God en wereld uitgewischt en het theisme voor het pantheisme ingeruild. Daarom nemen anderen wel een eeuwig besluit Gods aan, maar dat in niets anders bestaat dan in de voluntas antecedens, waarbĳ God aller zaligheid van harte wenscht en wil. In de geschiedenis wordt echter dit algemeene besluit, althans tĳdelĳk, particulier. Want God gaat bĳ de uitvoering daarvan historisch te werk. Object van de verkiezing zĳn geen individueele personen, maar de gemeente. God roept volken, en Hĳ doet dat successief, naarmate zĳ in den loop der tĳden onder zĳne leiding ontvankelĳk en rĳp geworden zĳn voor de hoogere religie van het Christendom. En onder die volken roept Hĳ ook weer de bĳzondere personen successief en in verband met hun volk, hun aanleg, hun opvoeding. De verkiezing van het eene volk en van den eenen mensch is dus niet ten koste maar ten bate van anderen. Niet allen kunnen de eersten zĳn. De nu tĳdelĳk voorbĳgegane, d. i. verworpene volken en personen komen later in dit of waarschĳnlĳk na dit leven tot waarachtige bekeering. In elk geval is er geen besluit der verwerping van Gods zĳde, dat bepaalde personen van de zaligheid uitsluiten zou; hoogstens is er van ’s menschen zĳde een blĳvende tegenstand en eene positieve verharding mogelĳk, welke hem eeuwig verloren doet gaan, Martensen § 206 f. Lipsius § 541-548. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 112 f. Luthardt, Komp. der Dogm. § 32 f. Nitzsch, Evang. Dogm. 607. Nog anderen gaan weer een schrede verder en leeren, dat er bĳ dat algemeen besluit nog een ander bĳzonder besluit is gevoegd, waarin God bepaalde hen te zaligen, wier geloof en volharding hĳ vooruitgezien en geweten heeft, en daarentegen de andere eeuwig te straffen. Maar allen stemmen daarin overeen, dat zĳ de beslissing voor de eeuwigheid toekennen aan de macht van den mensch. Toch weer op verschillende manier. De kracht, om de genade aan te nemen of te verwerpen, komt volgens den een aan den mensch reeds toe uit de schepping of uit de paedagogische leiding van Gods algemeene voorzienigheid, J. Müller, Dogm. Abhandl. 243 f. Id. Lehre v. d. Sünde II 313 f. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre § 144. Kübel in Herzog² 12, 161, cf. 15, 112. Ebrard, Dogm. § 325. 344, ook Ch. de la Saussaye in mĳne Theol. van ch. d. l. S. 64v.; volgens den ander uit de gratia praeparans en antecedens, welke den mensch geschonken wordt in den doop of in de prediking van wet en evangelie, Kliefoth, Acht Bücher von der Kirche 1854 cf. Müller, Dogm. Abhandl. 247 f. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe I³ 174 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 278. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Glaub. III 703-724. Lipsius § 541; of ook wordt de verzoening daarin gezocht, dat de genade geschonken wordt aan hen, die de natuurlĳke krachten van den wil goed gebruiken en met ernst Gods woord onderzoeken enz., Philippi, Kirchl. Gl. IV 1, S. 72 f., cf. Shedd, Dogm. Theol. II 511. Eindelĳk wordt nog door enkelen de praedestinatie in Augustiniaanschen zin geleerd, zooals Hodge, Syst. Theol. I 535 s. Shedd, Dogm. Theol. I 393 s. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 171 s. Böhl, Dogm. 124 f. 527 f. enz. Opmerkelĳk is het, dat in Amerika de Luthersche kerken, vereenigd in de Missouri-synode het Calvinisme genaderd zĳn, Dieckhoff, Der missour. Prädestinatismus u. die Concordienformel, Rostock 1884, daarentegen de Cumberland Presbyterian Church de Westminster confessie in Arminiaanschen geest gewĳzigd heeft, Schaff, Creeds III 771. Bĳ de revisie der Westminster confessie, die voor enkele jaren in Schotland en Amerika aan de orde werd gesteld, brachten velen ook bezwaren in tegen de leer der verkiezing en der verwerping, het verloren gaan van vroegstervende kinderen en van Heidenen, en in het algemeen tegen het eenzĳdig uitgaan der confessie van de souvereiniteit Gods met miskenning van zĳne universeele liefde.

9. Onder den Raad Gods is te verstaan zĳn eeuwig besluit over al wat in den tĳd zĳn of geschieden zal. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat alwat is en geschiedt, realiseering is van Gods gedachte en wil, en zĳn voorbeeld en grondslag vindt in Gods eeuwigen raad, Gen. 1, Job 28:27, Spr. 8:22, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15, Hebr. 11:3, Ps. 33:11, Jes. 24:24-27, 46:10, Spr. 19:21, Hd. 2 vs. 23, 4:28, Ef. 1:11 enz. Het is reeds het voorrecht van den mensch, om na overleg en beraad te handelen. Bĳ een redelĳk wezen gaat aan de daad de gedachte, het voornemen vooraf. Veelmeer is dit het geval bĳ den Heere onzen God, zonder wiens weten en willen niets in het aanzĳn treden kan. Onder Christenen kan er dan ook over het bestaan van zulk een raad des Heeren geen verschil bestaan. Alleen het pantheisme, dat geen eigen, van de wereld onderscheiden, leven en bewustzĳn in God erkent, kan daartegen bezwaar inbrengen. Maar dit komt daardoor voor de keuze te staan, om òf den logos in de wereld te loochenen en deze uit een blinden wil af te leiden, òf den logos in de wereld te erkennen maar dan ook in God eene bewustheid aan te nemen, die de ideeën aller dingen bevat. De logos in de wereld onderstelt den logos in God. Er zou geen gedachte in de schepping kunnen wezen, als deze niet geschapen ware met verstand en met wĳsheid. Deze gedachte des Heeren die in de schepping belichaamd wordt is verder niet te denken als een onzeker denkbeeld, waarvan de realiseering twĳfelachtig blĳft; zĳ is geen nuda praescientia, welke uit de schepselen haar inhoud ontvangt; geen plan, ontwerp, voornemen, waarvan de uitvoering verĳdeld worden kan. Maar ze is beide tegelĳk, eene daad van Gods verstand en van zĳn wil. Daarom spreekt de Schrift van raad, van gedachten zĳns harten, Ps. 33:11, van raad van zĳnen wil, Ef. 1:11, van voorbestemming en voorverordineering, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 8:29; God spreekt en het is, Hĳ gebiedt en het staat. De raad Gods is van dien aard, dat hĳ te zĳner tĳd de uitvoering noodzakelĳk medebrengt. Hĳ is krachtdadig, Jes. 14:27, Ps. 115:3, 135:6, onveranderlĳk, Jes. 46:10, Ps. 33:11, Hebr. 6:17, Jak. 1:17, onafhankelĳk, Mt. 11:26, Ef. 1:9, Rom. 9:11, 20, 21. Toch is er tusschen het besluit en de uitvoering onderscheid evenals tusschen Gods wezen en zĳne werken naar buiten. Het besluit Gods is een opus ad intra, immanent in het Goddelĳk wezen, eeuwig en staande buiten den tĳd. Wel is daartegen ingebracht, dat de eeuwigheid niet kan en niet mag gedacht worden als een tĳd vóór den tĳd. en dat de raad Gods en zĳne verkiezing dus ook niet mag verstaan worden als een besluit, dat eeuwen te voren genomen werd. Deze opmerking is ook juist op zichzelve. De eeuwigheid is essentieel onderscheiden van den tĳd. De raad Gods is evenmin als de generatie eene daad Gods in het verleden; hĳ is eene eeuwige daad Gods, eeuwig voltooid en eeuwig voortgaande, buiten en boven den tĳd, Martyr, Loci Comm. p. 230b. Hĳ is geen vrucht van allerlei redeneering en overweging, zoodat God eerst een tĳd lang zonder besluit, besluiteloos, zonder wil zou geweest zĳn, zooals Scaliger terecht opmerkte, Moor, Comm. in Marck. I 900. Vitringa II 13. Heppe, S. 101-102. En hĳ is evenmin te denken als een plan, dat ergens gereed ligt en nu op uitvoering wacht. Maar de raad Gods is de eeuwig werkzame wil Gods, de willende besluitende God zelf, niet iets toevalligs in God maar met zĳn wezen één. God kan niet als niet willende, als besluiteloos gedacht worden, Maccovius, Loci Comm. 129. Mastricht III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw. v. Tol. 6e Sam. 164-166. Maar daarmede blĳft toch de raad Gods als een opus ad intra gehandhaafd, door niets dan door God zelven bepaald, onderscheiden van de werken Gods in den tĳd, Hd. 15:18, Ef. 1:4.

Inhoud en voorwerp van dezen raad Gods zĳn alle dingen, welke in den tĳd zĳn en geschieden zullen, in één woord de wereldidee, de κοσμος νοητος. Deze wereldidee staat met het wezen Gods in nauw verband, maar mag toch niet met het wezen Gods en dus ook niet met den Zoon, den Logos vereenzelvigd worden. Ze staat tot het wezen Gods in dezelfde verhouding, als het Weltbewusstsein tot het zelfbewustzĳn Gods. De zelfkennisse Gods put zich in de wereld niet uit, evenmin als zĳne macht of eenige van zĳne deugden. Maar wel is de wereld een geschikt instrument, om al Gods deugden op creatuurlĳke wĳze tot openbaring te brengen. De wereldidee is zoo door God geconcipiëerd, dat zĳ zĳne heerlĳkheid kan uitstralen en zĳne volmaaktheden naar de mate van het schepsel tot aanschouwing brengen kan. Zĳ is een spiegel, waarin God zĳn beeld vertoont. Zĳ is de creatuurlĳke reflex van zĳn aanbiddelĳk wezen; eindige, beperkte, inadaequate maar toch ware en getrouwe afdruk van zĳne zelfkennis. In betrekking tot de wereld zelve is deze raad Gods daarom beide causa efficiens en causa exemplaris. Causa efficiens, want al het creatuurlĳk zĳnde kan uiteraard slechts tot bestaan komen door en tengevolge van het besluit en den wil Gods. Het besluit is de baarmoeder aller dingen, Zef. 2:2. Al wat is, vindt zĳn laatsten, diepsten grond in het welbehagen Gods, in de εὐδοκια του θεου. Hooger kunnen wĳ niet opklimmen. Waarom alle dingen zĳn en zoo zĳn, vindt voor ons zĳn laatste antwoord in het Deus voluit, in zĳn absolute souvereiniteit. Maar de raad Gods is ook causa exemplaris van al wat is en geschiedt. Wĳ denken de dingen, nadat en zooals ze zĳn. Voor God zĳn de dingen, nadat en zooals ze door Hem zĳn gedacht. Gelĳk Mozes den tabernakel maken moest naar de afbeelding, op den berg hem getoond, Hebr. 8:5, gelĳk alle πατρια in hemel en aarde uit den Vader genoemd wordt, Ef. 3:15, zoo is al het tĳdelĳke een beeld van het eeuwige, al het zĳnde eene afschaduwing van het gedachte, en in den diepsten grond al wat is en geschiedt eene weerkaatsing van het Goddelĳk wezen. Hoewel er aanmerking op gemaakt is, wĳl de wereldidee niet met Gods wezen samenvalt, kan toch het woord van Thomas in goeden zin verstaan worden, Deus secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum, S. Theol. I qu. 15 art. 1. qu. 44 art. 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 36. Polanus, Synt. p. 268. Gomarus, Theses Theol. IX § 28-30. Amesius, Medulla Theol. I 7. 13 sq. Heidegger, Corpus Theol. V 12. Turret. Th. El. IV 1, 7. Mastricht III 1, 28. Moor I 903 sq. Daarom is deze raad Gods niet anders te denken dan als een enkel, eenvoudig besluit. Op de Westminster synode was er discussie over, of men van besluit in sing. of in plur. zou spreken. De confessie gebruikt het woord alleen in het enkelvoud. En inderdaad is de wereldidee in het Goddelĳk bewustzĳn ééne eenvoudige conceptie. Gelĳk Minerva geheel volwassen uit Jupiters hoofd te voorschĳn komt, gelĳk het genie plotseling en ineens de idee van een kunstwerk grĳpt, zoo is in het zelfbewustzĳn Gods de wereldidee eeuwiglĳk voltooid. Maar evenals een kunstenaar zĳne conceptie slechts langzamerhand uitvoeren kan, zoo spreidt God de ééne gedachte van zĳnen raad stuksgewĳze in den tĳd voor de oogen zĳner schepselen uit. De wereldidee is ééne; maar zich realiseerende ontplooit zĳ zich in al haar rĳkdom in de vormen van ruimte en tĳd. In schepselen en op creatuurlĳke wĳze, dat is buiten zich, kan God zĳne liefde en zoo al zĳne deugden niet anders openbaren dan in de vormen van lengte en breedte, van diepte en hoogte, Ef. 3:18, 19. Zoo alleen leeren wĳ iets kennen van Gods veelvuldige wĳsheid en van zĳn onnaspeurlĳken rĳkdom. Maar zoo legt het ééne, eenvoudige en eeuwige besluit Gods zich in den tĳd voor onze oogen ook in een veelheid van dingen en gebeurtenissen uiteen, welke elk weer op een moment in het ééne besluit Gods terugwĳzen en ons op menschelĳke wĳze van vele besluiten Gods doen spreken. Af te keuren is dit spraakgebruik niet, indien maar de eenheid van het besluit in God en het onverbrekelĳk verband aller bĳzondere besluiten vastgehouden en erkend wordt.

10. In den raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat vroeger algemeen met den naam van providentia werd aangeduid. Het woord προνοια, providentia, voorzienigheid beteekent oorspronkelĳk niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit overleggen. Zoo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat. De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bĳ den wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio ordinis rerum in finem, d. i. als die daad van Gods verstand en wil, waardoor Hĳ van eeuwigheid alle dingen heeft geordend tot een door Hem vastgesteld doel. Als zulk eene ratio ordinis is zĳ wel te onderscheiden van de uitvoering in den tĳd, d. i. van de exsecutio ordinis, die meer bepaald den naam droeg van gubernatio, Boethius, de consol. phil. IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. 1. Thomas. S. Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent. III 77. En zoo wordt de providentia als een besluit Gods opgevat, behalve door vele Roomsche theologen, Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirceb. III p. 175 sq. Perrone, Prael. II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158, ook in den eersten tĳd door vele Geref. theologen, Ursinus, Explic. Catech. qu. 27. Zanchius Op. II 324, 436. Maresius, Syst. theol. IV § 19. Conf. Helv. II art. 6, cf. later over de regeering Gods. In dezen zin is de providentia een consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplar God in den tĳd alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia het meest in gebruik gekomen voor de daad der onderhouding en regeering zelve, gelĳk Zwingli, Calvĳn, Polanus, de Synopsis enz., ze reeds in dien zin na de schepping behandelen. De naam doet minder ter zake, maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet alleen de bepaling van den eeuwigen staat der redelĳke schepselen (praedestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen zonder onderscheid. En dit werd oudtĳds door den naam providentia aangeduid. De praedestinatie kwam dus niet los op zichzelve te staan, maar hing samen met het besluit Gods over alle dingen en was daarvan slechts eene bĳzondere toepassing. Gelĳk Zwingli het uitdrukte: est autem providentia praedestinationis veluti parens; de praedestinatio is de providentia zelve, inzoover ze betrokken wordt op het eeuwig lot van menschen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in engere aansluiting aan de Schrift, die van geen προνοια spreekt, door den raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heeft dus in de eerste plaats betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, ook in de onbewuste natuur, is en geschiedt naar den raad Gods. Aan alle dingen liggen zĳn ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, zaaiïng en oogst enz. zĳn beide in hun eenheid en in hun verscheidenheid geordend door Hem, die wonderlĳk is van raad en groot van daad, Gen. 1:14, 26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, 148:6, Job 38:10 v., Jes. 28:29, Jer. 5:24, 31:25 v., 33:20, 25. Voorzoover nu de raad Gods de redelooze natuur tot object heeft, wordt hĳ, behalve door de Manicheën enz. schier eenparig erkend. En ook is er nog groote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods in meer specialen zin aangenomen wordt voor de redelĳke schepselen. De schepping van het menschelĳk geslacht, Gen. 1:26, de verdeeling der volken, Gen. 11, de bepaling van hunne tĳden en hunne woning, Hd. 17:26, het onderscheid tusschen volken en menschen in gave, aanleg, rang, stand, rĳkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 25:15; zelfs de ongelĳkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1 Cor. 4:7, 12:7-11, Rom. 12:4 v. vinden haar diepste oorzaak in den wil Gods. Alle zĳn en alle verscheidenheid van zĳn is slechts te verklaren uit zĳn welbehagen. De grond van het bestaan en van het zóó bestaan aller dingen rust alleen in God. Dat iets is en dat het juist dit en niet iets anders is; dat er velerlei zĳn en leven is; dat er eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is in soort, geslacht, duur, rang, stand, bezit enz. is alleen Gods welbehagen. En dit welbehagen onderstelt niet maar schept zĳn object. Als de dieren spreken konden en met hun Schepper twistten, omdat zĳ niet, als wĳ, menschen zĳn, zou ieder dat ongerĳmd achten, zegt Augustinus, de verbis apost. sermo 11, cf. Calv. Inst. III 22, 1. En inderdaad past aan geen schepsel iets anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlĳk maar keuze tusschen deze twee, dat het schepsel òf zĳn eigen maker zĳ en dus ophoude schepsel te wezen, òf dat het schepsel schepsel blĳve van het begin tot het einde en dus zĳn bestaan en zoo bestaan alleen te danken hebbe aan God. Zoodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de zedelĳke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had de raad Gods zĳn einde, dit was het speciale domein van den mensch, hier trad de mensch op als de schepper van zĳn eigen lot. Ten einde de vrĳheid, de verantwoordelĳkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft Pelagius tusschen de natuurlĳke en de zedelĳke wereld, tusschen het posse en het velle onderscheid gemaakt en de laatste aan den raad en de voorzienigheid Gods onttrokken. En alle pelagianisme is er op uit, om de zedelĳke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken tegenover God. Deze poging verdient echter op zich zelve en gansch in het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strĳd met de Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelĳke natuur des menschen ten allen tĳde zoo sterk mogelĳk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te doen, dat zĳ eene dualistische scheiding maakt tusschen natuurlĳke en zedelĳke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat over alle dingen, ook over het zedelĳke, over het kwade zoowel als over het goede. Vervolgens is zulk eene scheiding feitelĳk onmogelĳk. De wereldidee is één organisch geheel. Physis en ethos staan in het nauwste verband en grĳpen ieder oogenblik in elkaar in. Onderscheid is er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de schepping aan te wĳzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en de onafhankelĳke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit dualisme het grootste en belangrĳkste deel der wereld aan Gods raad ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zĳne kennis wordt dan voor een groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zĳn schepsel niet anders dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zĳne vrĳheid en zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van den ander, dan moet God hoe langer hoe meer beperkt worden in zĳn weten en willen; het pelagianisme bant God uit de wereld, het leidt tot deisme en atheisme, en zet de willekeur, de dwaasheid van den mensch op den troon. Daarom moet de oplossing van het probleem in eene andere richting gezocht worden, n.l. alzoo dat God, doordat Hĳ God en de wereld zĳn creatuur is, door zĳn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en vrĳheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft.

11. Bĳ de providentia generalis en specialis verheft het pelagianisme zich echter nog niet in zĳn volle kracht; deze erkent het tot op zekere hoogte. Maar dan vooral treedt het bestrĳdend op, wanneer de eeuwige staat der redelĳke schepselen, het bĳzonder besluit der praedestinatie ter sprake komt. Nu is de praedestinatie slechts eene nadere toepassing van den raad, de providentia Gods. Evenmin als er scheiding te maken is tusschen de natuurlĳke en de zedelĳke wereld, is er een grens aan te wĳzen tusschen wat betrekking heeft op den tĳdelĳken en wat betrekking heeft op den eeuwigen staat der redelĳke schepselen. Toch heeft het pelagianisme hier de praedestinatie voor de praescientia ingeruild en de voorverordineering omschreven als dat besluit Gods, waarbĳ Hĳ eeuwige zaligheid of straf heeft bepaald voor hen, wier volhardend geloof of ongeloof hĳ te voren had gezien. Hoe algemeen deze voorstelling nu ook in de christelĳke kerk is aangenomen--ze wordt immers gedeeld door de Grieksche, Roomsche, Luth., Remonstr., Anabapt., Methodist. kerk enz.--zĳ wordt toch èn door de Schrift, èn door de religieuse ervaring èn door het theologisch denken beslist weersproken. Ten eerste leert de Schrift duidelĳk en klaar, dat geloof en ongeloof, zaligheid en verderf niet maar een object is van de nuda praescientia Dei, doch bepaald van zĳn wil en besluit. De προγνωσις in Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2, cf. Hd. 2:23 is geen passief vooruit weten, geen toestand van het bewustzĳn maar evenals het hebr. ‎‏ידע‏‎ Hos. 13:5, Am. 3:2 enz., eene aan de realiseering in de historie voorafgaande zelfbepaling Gods, om tot de objecten zĳner voorkennis in eene bepaalde verhouding te treden; ze staat met de προθεσις, προορισμος en ἐκλογη in het nauwste verband en is eene daad zĳner εὐδοκια. Ten tweede is het leer der Schrift, dat het geloof niet voortkomen kan uit den natuurlĳken mensch, 1 Cor. 2:14, dat het eene gave Gods is, Ef. 2:8, Phil. 1:29, 1 Cor. 4:7, en dat het dus niet aan de verkiezing voorafgaat maar deze onderstelt en haar vrucht en werking is, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, Hd. 13:48. Ten derde is het het eenparig getuigenis van alle religieuse, christelĳke ervaring, dat de zaligheid beide in objectieven en in subjectieven zin enkel en alleen Gods werk is. In de leer moge iemand pelagiaansch wezen, in de practĳk van het christelĳk leven, in het gebed bovenal, is ieder Christen Augustiniaansch. Dan sluit hĳ allen roem uit en geeft Gode alleen de eer. Augustinus zeide daarom terecht, dat het geloof der oude kerk aan Gods genade zich niet zoozeer in de opuscula als in de gebeden had uitgesproken, de dono pers. 23, cf. Hodge, Syst. Theol. I 16. Ten vierde is de praescientia Dei toch van dien aard, dat haar object als ontwĳfelbaar zeker vooruit geweten wordt en dan is ze gelĳk aan de praedestinatie; indien het object echter totaal toevallig en willekeurig is, is ook de praescientia niet te handhaven. Volgens de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerken, en zelfs ook volgens de Remonstranten in hun remonstrantie, die allen de praedestinatie door de praescientia zoeken te ontwĳken, is het getal dergenen, die gelooven en zalig zullen worden, even vast en zeker als volgens Augustinus en de Gereformeerden. Augustinus zeide: certus est praedestinatorum numerus qui neque augeri potest neque minui, de corr. et gr. 13. En zoo wordt geleerd door Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 6. 7, cf. qu. 24 en alle Roomsche theologen, al verschillen ze ook daarin, dat sommigen die zekerheid der uitkomst meer afleiden uit den wil, en anderen, zooals Molina e. a., meer uit het weten Gods, Perrone, Prael. theol. II 249. Pesch, Prael. theol. II 205. Jansen, Prael. theol. dogm. III 143. De Luthersche theologen hebben later wel de praedestinatie laten afhangen van de praescientia maar toch de zekerheid en onveranderlĳkheid der uitkomst nooit in twĳfel getrokken, Gerhard, Loci Theol. loc. VII § 212 sq. Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 20. Hollaz, Examen theol. p. 641. De Schrift sprak op vele plaatsen, Dan. 12:1, Mt. 24:24, 25:34, Joh. 10:28, Rom. 8:29-30, 1 Petr. 1:2-4 te duidelĳk en te sterk, dan dat deze onveranderlĳkheid kon ontkend worden. Zoowel formaliter als materialiter, beide naar quantiteit en qualiteit, staat het getal dergenen, die zalig worden, volgens de belĳdenis van alle christelĳke kerken onwrikbaar vast. Maar indien dit erkend en ingedacht wordt, is de praescientia met de providentia en praedestinatio één en hetzelfde. God heeft vooruit geweten wie gelooven zouden, en weet dat eeuwig en onveranderlĳk. Zoo zullen dezen in den tĳd ook zeker en onfeilbaar komen tot het geloof en tot de zaligheid. Voor vrĳheid in den zin van toeval en willekeur blĳft er op dit standpunt nergens eenige ruimte over. De praescientia sluit de praedestinatio in. Zegt men, gelĳk Castellio, bĳ Schweizer, Centrald. II 278, dat God het toevallige juist als toevallig vooruit geweten heeft, dan valt men in de gedachtenlĳn van Augustinus terug en kan men daardoor evengoed de vrĳheid met de praedestinatie in overeenstemming brengen. De vraag is juist, of het vrĳe, toevallige als zoodanig zeker en onfeilbaar eeuwig geweten kan worden. Zoo ja, dan heeft Augustinus gelĳk en is heel de leer der praescientia onnoodig. Zoo neen, dan moet men verder gaan en ook de praescientia ontkennen; dan moet de uitkomst van de wereldgeschiedenis volstrekt toevallig en als zoodanig onberekenbaar en onweetbaar blĳven. Cicero heeft dit reeds ingezien en daarom ook de praescientia ontkend, cf. boven 208v. Later volgden hem de Socinianen, de Remonstranten, Episc. Inst. theol. IV sect. 2 c. 18. Vorstius bĳ Scholten II 492 en vele theologen in den nieuweren tĳd, die ter handhaving van de creatuurlĳke vrĳheid eene zelfbeperking Gods in zĳn weten, willen en kunnen hebben aangenomen, Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen § 115. 116. Rothe, Ethik § 42. Dorner, Gl. I 319 f. Hofstede de Groot, Inst. theol. nat. ed. 3 p. 183 e. a., cf. Scholten, L. H. K. II 490. Toch hebben de christelĳke kerken deze consequentie niet aangedurfd. Alle belĳden de providentia en de praescientia Dei. Alles geschiedt in den tĳd, gelĳk het eeuwiglĳk door God geweten wordt. Het eindresultaat en de daartoe leidende wegen en middelen staan in Gods praescientia vast. Zoo beschouwd, is de leer der praedestinatie geen belĳdenis der Geref. kerk alleen, geen private meening van Augustinus en Calvĳn, maar een dogma der gansche Christenheid. Er is verschil in den naam, waarmede ze genoemd wordt; in de wĳze, waarop ze voorgesteld wordt; maar zakelĳk is er overeenstemming, d. i. alle christelĳke kerken en theologen belĳden, dat alles is en geschiedt en uitkomt, gelĳk God het eeuwiglĳk weet. In dien zin kon Augustinus terecht zeggen: praedestinationis hujus fidem, quae contra novos haereticos nova sollicitudine defenditur, nunquam ecclesia Christi non habuit, de dono pers. c. 23; en Prosper: praedestinationem Dei nullus catholicus negat, bĳ Perrone II 249. Alle christelĳke kerken hebben haar in de confessie in meerder of minder mate ter sprake gebracht. Ja, er kan gezegd, hetzĳ men pelagiaansch of augustiaansch denke, de zaak waarover men denkt blĳft er toch dezelfde om. De historie verandert niet. De feiten en het verband der feiten in de wereldgeschiedenis bestaan gelĳk ze zĳn, onafhankelĳk van de valsche of ware voorstelling, die wĳ er ons van vormen, Schweizer, Ref. Dogm. I 73. Het onderscheid ligt alleen hierin, dat de Gereformeerden met de Schrift in de hand en met Augustinus tot voorbeeld niet bĳ de tweede oorzaken zĳn blĳven staan, maar tot de eerste oorzaak, d. i. den wil Gods, durfden opklimmen en daarin alleen voor hun denken en leven rust hebben kunnen vinden. De leer der praedestinatie heeft haar onverwinlĳke kracht en gestrengheid in de feiten der wereldhistorie, gelĳk zĳ door Gods woord worden verklaard als de uitvoering van zĳn eeuwigen raad. Zĳ is zelve niet hard en streng, maar huiveringwekkend ernstig zĳn de _feiten_, waarop zĳ gebouwd is, Hodge, Syst. Theol. II 349. En het pelagianisme bevredigt daarom niet, wĳl het op ieder punt van het leven en van de geschiedenis der menschheid met de ontzaglĳke werkelĳkheid in botsing komt. Het is een oppervlakkig vernis, dat den mensch wel bedriegt maar de werkelĳkheid niet verandert.

12. Toch komt het pelagianisme, schoon in het algemeen reeds onhoudbaar gebleken, op ieder speciaal punt in de leer der praedestinatie zĳn aanval hervatten. Ten eerste neemt het eene voluntas of decretum Dei antecedens en conditionatum aan, om aan alle gevallen menschen eene genoegzame genade aan te bieden. Het beroept zich daarvoor op verschillende teksten der H. Schrift, Jes. 5:3, Jer. 51:9, Ezech. 18:23, 32, 33:11, Mt. 23:37, Joh. 3:16, Rom. 11:32 en vooral 1 Tim. 2:4 en 2 Petr. 3:19. Pelagianen, Semipelagianen, Roomschen, Lutherschen, Remonstranten, onder de Gereformeerden de Amyraldisten en alle universalisten van vroeger en later tĳd nemen zulk een eerste algemeen besluit aan. Dit besluit komt echter terstond in conflict met de werkelĳkheid. Alle eeuwen door is slechts een klein gedeelte der menschheid met het evangelie bekend geweest. Feitelĳk is de genade in de historie der menschheid niet universeel maar particulier. Wel zĳn er verschillende pogingen beproefd, om dit feit met het algemeene besluit in overeenstemming te brengen. De Pelagianen hebben de grens tusschen natuur en genade uitgewischt en ook in de lex naturae een weg ter zaligheid gevonden. Vele Roomsche theologen oordeelen, dat de genade geschonken wordt of zal worden aan allen, die een goed gebruik maken van het licht en de kracht der natuur. De oude Lutheranen zeiden, dat de genade in den tĳd van Adam, Noach en de apostelen, Rom. 10:18 universeel was geweest maar alleen door de zonde der menschen weer beperkt was. En nieuwere theologen zĳn gekomen tot de leer, dat het evangelie der genade nog na den dood zal gepredikt worden aan alle infideles negativi. Maar al deze hypothesen gaan buiten de Schrift om en kunnen het feit van de particulariteit der genade niet te niet doen. Indien dit feit echter vast staat, rĳst de vraag, waarom het evangelie aan den een wordt gepredikt en aan den ander niet? Waarom wordt de een in een christelĳk, en de ander in een heidensch land geboren? De Pelagianen en Semipelagianen trachtten ook dit te rechtvaardigen met de overweging, dat God ook bĳ deze praedestinatio ad primam gratiam gerekend had met de natuurlĳke verdiensten van den mensch en het gebruik, dat hĳ van zĳn natuurlĳke krachten had gemaakt. Maar Augustinus weerlegde deze praedestinatio ad primam gratiam ob praevisa merita ex voluntate naturali afdoende, door te wĳzen op de kinderen, die geen zoodanige verdienste hadden en van welke sommige gedoopt en andere ongedoopt stierven. De Roomsche kerk heeft dit punt dan ook steeds in het pelagianisme bestreden, de gratia praeveniens vastgehouden en de eerste genade onverdiend genoemd, cf. bĳ Denzinger, n. 171. 679. Metterdaad stuit het pelagianisme bĳ de kinderen op een onoverkomelĳk bezwaar. De praedestinatio ad primam gratiam, d. i. het geboren worden in een christelĳk land of het later bekend worden met het evangelie is geheel onverdiend en onvoorwaardelĳk. Hier bĳ het begin, bĳ het eerste besluit kan de praedestinatie niet anders dan als absoluut en inconditioneel worden opgevat. Waarom de een met het evangelie bekend wordt en de ander ervan verstoken blĳft, de een dus in de mogelĳkheid wordt gesteld om eeuwig zalig te worden en de ander niet, is uit den mensch niet te beantwoorden. Ieder moet hier, of hĳ wil of niet, berusten in den wil en het welbehagen Gods.

Ten tweede zoekt het pelagianisme zich te handhaven bĳ de praedestinatio ad gratiam efficacem. De werkelĳkheid leert, dat niet allen, die het evangelie hooren, dit aannemen met een waar geloof. Vanwaar dit onderscheid? Het pelagianisme zegt, dat de gratia, die aan allen geschonken wordt, in zichzelve sufficiens is, en dat nu de wil des menschen beslist, of die gratia efficax zal zĳn en blĳven al dan niet; bĳ het pelagianisme is er dus eigenlĳk geen besluit meer na dat van de universeele aanbieding der genade. Van nu aan is alles overgelaten aan de beslissing van den mensch. God heeft het zĳne gedaan; Hĳ gaf het posse; de mensch bezit het velle. Maar geen enkele christelĳke confessie heeft dit pelagiaansche standpunt durven innemen. Alle hebben in zwakker of sterker zin eene gratia efficax, een donum fidei geleerd, en dus ook een tweede besluit in de praedestinatie onderscheiden. Alleen rees dan de vraag, aan wie deze gratia efficax, deze gratia habitualis, infusa, d. i. het ware geloof geschonken werd. Op dit punt heerscht velerlei verwarring. Maar toch is in Rome, bĳ de Lutherschen, bĳ de Remonstranten enz. langzamerhand de leer opgekomen, dat de genade des geloofs geschonken wordt aan hen, die van de gratia prima, d. i. de prediking van het evangelie, de verlichting des H. Geestes enz. een goed gebruik maken en doen wat in hun vermogen is, quod in se est. Wel is dit geen meritum ex condigno, maar toch een meritum ex congruo. God bindt zich in de uitdeeling van de gave des geloofs aan den ernst van het menschelĳk streven. De praedestinatio ad ulteriores gratias is een besluit, niet van Gods souvereiniteit, maar van zĳne gerechtigheid of billĳkheid. Het is billĳk, dat God het geloof en de vergeving schenke aan wie zĳn best heeft gedaan. Toch is ook deze voorstelling beide met de Schrift en met de werkelĳkheid in strĳd. Wel is de mensch verplicht tot geloof en bekeering en wordt hĳ daartoe ook door de prediking van het evangelie vermaand. Maar uit de verplichting is geen besluit te trekken tot de macht; uit het du sollst volgt nog geenszins het du kannst. Hoe zou de zondige en bedorven mensch ook de macht bezitten, om het evangelie al of niet aan te nemen en van de gratia prima al of niet een goed gebruik te maken? Waar zou hĳ die macht aan ontleenen, aan zichzelven, aan de inwerking van den Logos, aan de genade des doops? De voorstanders der aan allen aangeboden gratia sufficiens zĳn er zelf verlegen mede. En de Schrift leert zoo duidelĳk mogelĳk, dat de mensch gansch onwillig en onmachtig is, dat het geloof eene onverdiende gave der genade is, dat de zaligheid ook subjectief Gods werk is. Natuur en genade mogen in verband staan; er is tusschen beide een wezenlĳk onderscheid en geen geleidelĳke overgang; van een meritum ex congruo is noch in de Schrift noch in de werkelĳkheid sprake. Kinderkens gaan de wĳzen en verstandigen, en tollenaren en zondaren gaan de fariseën voor in het koninkrĳk der hemelen.

Ten derde en ten laatste zoekt het pelagianisme zĳne positie nog te behouden bĳ de praedestinatio ad gloriam. Ook al gelooft iemand in waarheid en al heeft hĳ daardoor de vergeving en het recht ten leven ontvangen, het is volstrekt niet zeker, dat hĳ dat geloof behouden en alzoo de zaligheid verwerven zal. Er is daarom bĳ God nog een derde besluit noodig, nl. om de zaligheid te schenken aan hen, wier volharding in het geloof ten einde toe Hĳ eeuwiglĳk heeft voorzien. Maar in versterkten zin keeren al de bovengenoemde bezwaren hierbĳ terug. Het besluit Gods wordt geheel conditioneel en verliest het karakter van een wil en een besluit; het is niets dan een wensch, welks vervulling geheel onzeker is; God ziet lĳdelĳk toe en neemt eene afwachtende houding aan; de mensch beslist, willekeur en toeval zitten op den troon; zelfs bĳ de geloovigen is de einduitkomst nog geheel onzeker; ieder oogenblik is er afval der heiligen mogelĳk. De scheiding der praedestinatio ad gratiam van die ad gloriam is voorts geheel met de Schrift in strĳd; zĳ maakt, dat de keten des heils, Rom. 8:29 op ieder punt verbroken kan worden; zĳ lost het ééne werk der herschepping op in eene reeks van menschelĳke daden en handelingen, die los, zonder samenhang naast elkander staan en alle continuiteit missen. En eindelĳk wordt bĳ deze leer heel het werk Gods in de zaliging van zondaren miskend en geloochend; de Schrift legt altĳd en overal den sterksten nadruk op de trouwe en onveranderlĳkheid Gods, op de eeuwigheid van zĳn verbond, op de vastheid van zĳne beloften; maar van dit alles is er bĳ het pelagianisme geen sprake meer. De Heere kent niet degenen die de zĳnen zĳn; zĳn verbond en zĳne goedertierenheid wankelen wel van oogenblik tot oogenblik; er worden wel schapen gerukt uit Jezus’ hand; het is niet waar, dat God verheerlĳkt, alwie Hĳ gekend, geroepen en gerechtvaardigd heeft. Het zuivere, consequente pelagianisme is de volkomen omverwerping van alle Christendom en religie. Daarom is het ook door geen enkele christelĳke kerk aanvaard. Hoezeer de leer de praedestinatie door semipelagiaansche inmengselen bĳ de Roomsche en de Luthersche kerk onzuiver is geworden, ze wordt toch door alle beleden. De praedestinatie is zakelĳk een dogma van heel de Christenheid.

13. Het woord praedestinatie, προορισμος, is in de christelĳke theologie echter in zeer verschillenden zin gebezigd; nu eens had het ruimer dan enger beteekenis. Op pelagiaansch standpunt is ze niets anders dan het besluit, om hun, wier geloof en volharding God vooruitgezien heeft, de eeuwige zaligheid te schenken, en om anderen, wier zonden en ongeloof Hĳ voorzag, te bestemmen tot de eeuwige straf. Schepping, val, Christus, de prediking van het evangelie en de aanbieding der genade aan allen, volhardend geloof en ongeloof gaan aan de praedestinatie vooraf, zĳn niet in haar opgenomen maar vallen buiten haar; zĳ zelve is niets anders dan het bestemmen ten eeuwigen leven of tot de eeuwige straf. Hier heeft praedestinatie den engsten zin, maar hangt ze ook geheel van de nuda praescientia Dei af, is ze onzeker en den naam van praedestinatie niet waard; niet God maar de mensch maakt de geschiedenis en stelt haar resultaat vast. Dit gevoelen is boven genoegzaam weerlegd en behoeft niet meer besproken te worden, cf. nog Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I 669 sq. Maar breeder behandeling verdient het belangrĳk verschil tusschen het infra- en supralapsarisme. Dit bestaat feitelĳk toch in niets anders dan in een enger of ruimer omschrĳving van het begrip der praedestinatie. Augustinus n.l. beperkte het woord in dubbelen zin. Ten eerste liet hĳ het besluit der praedestinatie volgen op dat van de schepping en den val; en ten tweede nam hĳ het woord gewoonlĳk in bonam partem, vereenzelvigde de voorverordineering met de verkiezing en duidde het besluit der reprobatie liefst met den naam van praescientia aan. Praedestinatie zegt wat God doet, n.l. het goede, maar praescientia ziet op wat de mensch doet, n.l. het kwade, de dono pers. c. 17-19. de praed. sanct. c. 10. Bĳ dit spraakgebruik sloot over het algemeen de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23, de Roomsche, Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid. VI can. 6, en de Luthersche theologie zich aan, Müller, Symb. Bücher S. 554. De infralapsarii onder de Gereformeerden lieten op dezelfde wĳze het besluit van schepping en val aan dat van verkiezing en verwerping voorafgaan; maar terwĳl de meesten hier na den val geen bezwaar hadden, om ook de verwerping onder de praedestinatio op te nemen en alzoo van eene gemina praedestinatio te spreken, Turretinus, Theol. El. IV 9. 6, oordeelden anderen het beter, om het woord praedestinatie tot de verkiezing te beperken, en de verwerping afzonderlĳk daarnaast onder een eigen naam te behandelen, Hyperius, Methodus Theol. 183 sq. Martyr, Loci C. 231-233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296. Pareus op Rom. 8:29, 30, ed. 1609 p. 562. Indien nu het woord praescientia niet in pelagiaanschen zin wordt opgevat en de reprobatie niet aan den wil Gods onttrokken wordt, gelĳk bĳ de latere Roomschen en Lutherschen, dan is dit een verschil in naam maar niet in de zaak zelve, Mastricht, Theol. III 2, 24. Turretinus, Theol. El. IV 7, 4. Stapfer, Wederl. Godg. V 466 v. Maar kenmerkend voor het infralapsarisch gevoelen is, dat schepping en val in het besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan. Daarentegen wordt door het supralapsarisme de praedestinatie zoo uitgebreid, dat ze ook de schepping en den val in zich opneemt als middelen, die tot het einddoel, den eeuwigen staat der redelĳke schepselen, leiden.

Beide voorstellingen van de praedestinatie, zoowel de supra- als de infralapsarische, zĳn in de Geref. kerk en theologie steeds naast elkander erkend. De Ned. belĳdenisschriften zĳn infralapsarisch, maar geen kerkelĳke vergadering, ook die van Dordrecht niet, heeft ooit een supralapsariër bemoeilĳkt. De Lambethsche artikelen van 1595, opgenomen in de Iersche confessie van 1615 cap. 3, en de confessie van Westminster laten het vraagstuk met opzet onbeslist. De Geref. Godgeleerden hebben altĳd aan beide voorstellingen het burgerrecht toegekend, Voetius, Disp. V 602-607. Twissus, Op. I 50. Spanheim, disp. de praedest. § 8. 9. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 296. 383 v. Spanheim placht te zeggen, dat hĳ op den katheder supra-, in het onderwĳzen der gemeente infralapsariër was, Ex. v. h. Ont. v. Tol. VII 296. En inderdaad staan beide op Gereformeerden grondslag. Aan de eene zĳde leeren de supralapsarii even beslist als de infralapsarii, dat God geen auteur der zonde is, maar dat deze haar oorzaak heeft in den wil des menschen. God als de Almachtige moge den val hebben bepaald en ook in en door de zonde zĳn regiment uitoefenen; Hĳ blĳft heilig en rechtvaardig, de mensch valt en zondigt vrĳwillig, door eigen schuld. Cadit homo, providentia Dei sic ordinante, sed suo vitio cadit, Calv. Inst. III 23, 8. En ook zĳn de supralapsarii niet tot hunne voorstelling gekomen door philosophisch denken, maar zĳ gaven haar, wĳl zĳ haar meer in overeenstemming achtten met de H. Schrift. Evenals Augustinus tot zĳne leer der praedestinatie kwam door de studie van Paulus, zoo heeft de leer der Schrift over de zonde Calvĳn tot zĳn supralapsarisme geleid. Hĳ gaf daarin naar zĳn eigen verklaring geen philosophie maar de waarheid naar het Woord Gods, Inst. I 18. III 21-23. En aan de andere zĳde erkennen de infralapsarische Gereformeerden ten volle, dat God den val en de zonde en veler eeuwige straf niet door eene nuda praescientia vooruitgezien maar in zĳn besluit opgenomen en bepaald heeft, Turretinus, Theol. El. IV 9, 6. Over de decreten zelve en hun inhoud is er dus heel geen verschil. Beiden ontkennen den vrĳen wil, verwerpen het geloof als oorzaak der verkiezing en de zonde als oorzaak der verwerping, en bestrĳden alzoo het pelagianisme; beiden berusten ten slotte in het souvereine welbehagen Gods. Er is alleen verschil over de orde der decreten. De infralapsariër houdt zich aan de historische, causale; de supralapsariër verkiest de ideëele, teleologische orde. Gene vat het begrip praedestinatie in enger zin op en laat schepping, val, providentia eraan voorafgaan; deze neemt onder de praedestinatie alle andere besluiten op. Daar valt de nadruk op de veelheid, hier op de eenheid der besluiten; daar hebben alle besluiten tot op zekere hoogte een eigen, zelfstandige beteekenis, hier zĳn de voorafgaande alle aan het laatste besluit ondergeschikt.

14. Het beroep op de Schrift brengt dit geschil niet tot oplossing. Want terwĳl het infralapsarisme gesteund wordt door al die plaatsen, waar verkiezing en verwerping betrekking hebben op de gevallen wereld en voorgesteld worden als daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Deut. 7:6-8, Mt. 12:25, 26, Joh. 15:19, Rom. 9:15, 16, Ef. 1:4-12, 2 Tim. 1:9, zoekt het supralapsarisme zĳne sterkte in al die teksten, welke Gods absolute souvereiniteit uitspreken, vooral ook in betrekking tot de zonde, Ps. 115:3, Spr. 16:4, Jes. 10:15, 45:9, Jer. 18:6, Mt. 20:15, Rom. 9:17, 19-21. Het feit, dat elk van beide voorstellingen op eene zekere groep van teksten steunt en daarbĳ eene andere niet genoeg tot haar recht doet komen, bewĳst reeds beider eenzĳdigheid. Het infralapsarisme verdient lof om zĳne bescheidenheid, het geeft geen oplossing maar blĳft bĳ de historische, causale orde staan, het schĳnt minder hard en rekent meer met de eischen der practĳk. Bevredigen doet het echter niet, omdat de verwerping evenmin als de verkiezing te begrĳpen is als eene daad van Gods gerechtigheid. Geloof en goede werken zĳn niet de oorzaak der verkiezing en zoo is ook de zonde niet de oorzaak der verwerping; deze ligt alleen in Gods vrĳmachtig welbehagen, het besluit der reprobatie gaat dus steeds in zekeren zin aan het besluit om de zonde toe te laten vooraf. Bovendien, indien God het besluit der verwerping eerst nam na dat van de toelating der zonde, komt altĳd de vraag weer op: maar waarom heeft Hĳ die zonde dan toegelaten? Bestond die toelating in eene nuda praescientia, en is de val feitelĳk eene verĳdeling van Gods plan geweest? Maar dat kan en mag een Gereformeerde, ook al is hĳ infralapsiër, nooit zeggen. Hĳ moet den val toch ook in zekeren zin opnemen in Gods besluit en te voren bepaald laten zĳn. Maar waarom heeft God dan den val permissione efficaci besloten? Het infralapsarisme heeft hierop geen antwoord dan alleen Gods welbehagen, maar zegt dan hetzelfde als het supralapsarisme. De verwerping is niet te verklaren als eene daad van Gods gerechtigheid, want de eerste zonde is in elk geval toegelaten door Gods souvereiniteit. Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch weer bĳ het supralapsarisme uit; indien het dit niet zou willen, zou het tot de praescientia de toevlucht moeten nemen. En daar komt dan eindelĳk nog bĳ, dat het het besluit der verwerping plaatst na den val, maar waar ergens? Heeft God besloten, velen te verwerpen alleen na de erfzonde; komt deze bĳ het besluit der verwerping alleen in aanmerking, en rekent God heel niet bĳ dit ontzettend besluit met de peccata actualia? Indien de verwerping tot Gods gerechtigheid moet herleid worden, waarom ze dan liever niet geplaatst, niet na het intreden der erfzonde alleen maar na het volbrengen der peccata actualia door ieder te verwerpen mensch in het bĳzonder? Dat leerde nu wel Arminius, die ook de zonde van het voorgezien ongeloof er onder opnam. Maar dat ging natuurlĳk niet voor een Gereformeerd theoloog. De reprobatie hing dan van de nuda praescientia, d. i. van den mensch af, de zondige daden des menschen werden dan de laatste en diepste oorzaak der verwerping, en daarom bleef men vrĳ willekeurig bĳ het besluit der verwerping terstond na den val staan. Maar feitelĳk leerde het daarom in betrekking tot alle peccata actualia volkomen hetzelfde als het supralapsarisme; de reprobatie gaat wel niet aan de erfzonde maar toch aan alle andere zonden vooraf. Het infralapsarisme schĳnt zachter en billĳker te zĳn, maar dit blĳkt toch bĳ dieper nadenken niet veel meer dan schĳn te wezen.

Het supralapsarisme heeft dus ongetwĳfeld voor, dat het van alle ĳdele pogingen, om God te rechtvaardigen, afziet en bĳ verwerping en verkiezing beide rust in Gods souverein, onbegrĳpelĳk maar toch altĳd wĳs en heilig welbehagen. En toch is het, zoo niet meer, dan toch minstens even onbevredigend als het infralapsarisme. Het neemt den schĳn van eene oplossing aan, maar geeft die feitelĳk op geen enkel punt en in geen enkel opzicht. Vooreerst toch is de openbaring van al Gods deugden zonder twĳfel het einddoel van al Gods wegen, maar het gaat niet aan om met het supralapsarisme terstond in dit einddoel de wĳze op te nemen, waarop hiernamaals deze gloria Dei in den eeuwigen staat zĳner redelĳke schepselen tot openbaring zal komen. Want die eeuwige staat, beide van zaligheid en van verderf, is niet het einddoel zelf, maar een middel, om al Gods deugden op creatuurlĳke wĳze tot openbaring te brengen. Het is immers niet te zeggen, dat God zĳne eer niet had kunnen openbaren in de zaliging van allen, indien dit Hem behaagd had. Het is ook niet juist, dat God in den eeuwigen staat der verlorenen _uitsluitend_ zĳne gerechtigheid, en in dien der verkorenen _uitsluitend_ zĳne barmhartigheid openbaart. Ook in de gemeente, die gekocht werd door het bloed des Zoons, wordt zĳn recht openbaar; en ook in de plaats des verderfs zĳn er nog spranken van zĳne barmhartigheid. Einddoel van al Gods werken is en moet zĳn zĳne heerlĳkheid; maar de wĳze, waarop deze heerlĳkheid schitteren zal, is daarmee niet vanzelf gegeven; deze is door zĳn wil bepaald, en ofschoon God ook daarvoor wĳze en heilige redenen heeft gehad, wĳ kunnen niet zeggen, waarom Hĳ juist dit middel heeft gewild, waarom Hĳ veler verderf en niet aller behoud heeft bepaald. Bovendien stuit het supralapsarisme daarbĳ op het bezwaar, dat het aan het besluit der verkiezing en verwerping slechts mogelĳke menschen en, gelĳk Comrie er aan toevoegde, een mogelĳken Christus tot object geeft. Wel is dit laatste element, door anderen uit de supralapsarische voorstelling verwĳderd, Kuyper, De vleeschwording des Woords bl. 202v. Maar daarmede is het principe niet weggenomen, waaruit deze dwaling voortkwam. Indien de verkiezing slechts mogelĳke menschen tot object heeft, brengt zĳ logisch die van een mogelĳken Christus mede, wĳl de verkiezing van de gemeente en haar Hoofd niet gescheiden kan worden. Maar afgedacht hiervan, de verkiezing en verwerping, die slechts homines creandi et labiles tot object heeft, is nog niet het eigenlĳke, doch slechts een voorloopig besluit. Het supralapsarisme moet straks toch weer tot de infralapsarische orde voortschrĳden. Want nadat eerst mogelĳke menschen verkoren en verworpen zĳn, volgt daarna het besluit, om deze mogelĳke menschen werkelĳk te scheppen en te laten vallen, en moet dan toch weer het besluit volgen om nu die niet meer slechts in de idee als mogelĳk gedachte maar nu ook in het besluit als werkelĳk bestaande gedachte menschen deels te verkiezen deels te verwerpen. De logische orde in het supralapsarisme laat dus alles te wenschen over. Eigenlĳk is het van het infralapsarisme alleen hierin onderscheiden, dat het op de wĳze van het Amyraldisme aan de infralapsarische reeks van besluiten een besluit aangaande mogelĳkheden vooraf laat gaan. Maar wat is zulk een besluit aangaande mogelĳke menschen, waarvan volstrekt nog niet vaststaat of ze werkelĳk zullen zĳn? Homines possibiles zĳn er oneindig vele in het bewustzĳn Gods, die nooit zullen zĳn. Het besluit der verkiezing en der verwerping heeft dus non-entia tot object, en niet bepaalde, Gode bĳ name bekende personen. Eindelĳk is er nog deze moeilĳkheid aan het supralapsarisme verbonden, dat het de eeuwige straf op dezelfde wĳze en in denzelfden zin tot object van Gods wil maakt als het eeuwige leven der zaligen, en dat het de zonde, welke tot die eeuwige straf leidt, op dezelfde wĳze en in denzelfden zin tot een middel maakt als de verlossing in Christus een middel is tot de eeuwige zaligheid. Hierover is onder Gereformeerden geen verschil, dat de zonde en de straf door God gewild en bepaald is. Het is ook volkomen waar, dat woorden als permissio en praescientia feitelĳk niets geven tot oplossing der moeilĳkheden. De vragen blĳven toch immers precies dezelfde: waarom heeft God, alles vooruitwetende, den mensch zoo geschapen, dat hĳ vallen kon en den val niet verhinderd? Waarom liet Hĳ allen vallen in éénen? Waarom laat Hĳ niet aan allen het evangelie prediken en schenkt Hĳ niet aan allen het geloof? In één woord, als God vooruitziet en toelaat, doet Hĳ dat volens of nolens. Het laatste is onmogelĳk. Zoo is dan de permissio eene permissio efficax, eene daad van zĳn wil. Ook is het begrip der permissio zonder eenige waarde of kracht tegenover de beschuldiging, dat God de auteur der zonde is, want wie iemand _laat_ zondigen en verloren gaan, terwĳl Hĳ het verhinderen kon, is even schuldig als wie hem tot de zonde aanspoort. Maar andererzĳds is ook hierover geen verschil, dat de zonde, schoon niet zĳnde praeter Dei voluntatem, toch is en blĳft contra ejus voluntatem; dat zĳ niet alleen een middel is om te komen tot het einddoel, maar dat zĳ is eene verstoring van Gods schepping, en dat de val van Adam dus geen vooruitgang maar zeer zeker een val is geweest. En ook dit staat wel vast, dat het denken de woorden permissio, praescientia, praeteritio, derelictio wel afkeuren kan, maar dat niemand andere, betere woorden aan de hand kan geven. Zelfs de strengste supralapsariër kan die woorden niet missen, noch op den kansel noch in den katheder, Frank, Theol. der Concordienformel IV, 148. 272. Want al moge men aannemen, dat er is eene praedestinatio ad mortem; van eene praedestinatio ad peccatum heeft onder de Gereformeerden niemand durven spreken. Allen zonder onderscheid, Zwingli, Calvĳn, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie enz. hebben vastgehouden, dat God niet de auteur is der zonde, dat de mensch niet is geschapen tot de verdoemenis, dat in de verwerping ook de strengheid zĳner gerechtigheid uitkwam, dat de verwerping niet is de causa, het principium, maar alleen de causa per accidens, de remotio principii is van de zonde, dat de zonde niet is de causa efficiens maar wel de causa sufficiens van de reprobatie enz. Daarom is het supralapsarisme, en gelukkig ook, altĳd inconsequent, het begint met een stouten aanloop, maar deinst spoedig achterwaarts en valt in het eerst verworpen infralapsarisme terug. Bĳ de voorstanders van het supralapsarisme komt dit duidelĳk uit. Bĳna allen aarzelen om de reprobatio in haar geheel en zonder eenige restrictie aan de zonde te laten voorafgaan. De Thomisten onderscheidden tusschen reprobatio negativa en positiva; de eerste ging aan schepping en val vooraf, de tweede volgde er op, cf. boven 326. Deze onderscheiding keert ook telkens bĳ de Geref. theologen, zĳ het ook in meer of minder gewĳzigden vorm terug. Niet alleen wordt door allen erkend, dat het besluit der reprobatie te onderscheiden is van de condamnatio, die van dat besluit de uitvoering is, in den tĳd geschiedt en de zonde tot oorzaak heeft, Beza, Tract. theol. I 176. Polanus, Syst. theol. p. 251. 254. Maar in het besluit der verwerping zelve wordt door velen onderscheid gemaakt tusschen een voorafgaand, meer algemeen decreet Gods, om in sommige homines creabiles et labiles zĳne deugden, bepaaldelĳk zĳne barmhartigheid en gerechtigheid te openbaren, en een daaropvolgend, bepaald decreet, om die homines possibiles ook werkelĳk te scheppen, te laten vallen en zondigen en om hun zonden te straffen, Beza, I 173. 176. 177, cf. III 403. Piscator bĳ Twissus, I 51-52, Perkins, Werken I 763. Twissus, I 71. Maccovius, Loci Comm. p. 222. 237. Voetius, Disp. V 602 sq. Mastricht, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontw. v. Tol. VII 375v. Moor II 66. 67.

15. Zoo is het noch aan het supra- noch aan het. infralapsarisme gelukt, om bĳ dit probleem de oplossing te geven en de alzĳdigheid der Schrift tot haar recht te doen komen. Voor een deel is dit te verklaren uit de eenzĳdigheid, waaraan zĳ zich beide schuldig maken. Vooreerst is het niet juist, gelĳk zoo straks reeds werd gezegd, om den finis supremus van alle dingen te omschrĳven als de openbaring van Gods barmhartigheid in de verkorenen en van zĳne gerechtigheid in de verlorenen. Voorzeker is de heerlĳkheid Gods en de manifestatie van zĳne volmaaktheden het einddoel van alles; maar de dubbele staat van zaligheid en rampzaligheid is in dat einddoel niet opgenomen en verhoudt zich daartoe als middel. Het is volstrekt niet te bewĳzen, dat met dit einddoel van Gods glorie die dubbele staat gegeven moest zĳn. Indien Hĳ opera ad extra tot stand brengt, kan Hĳ daarmede nooit iets anders bedoelen dan de eere van zĳn naam. Maar dat Hĳ die eere op deze en op geene andere wĳze zoekt, hangt alleen van zĳne vrĳmacht af. Afgedacht hiervan echter, is het ook niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zĳne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in den hemel straalt zĳne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zĳne barmhartigheid en goedertierenheid. In de tweede plaats is het onjuist, om de rampzaligheid der verlorenen voor te stellen als doel der praedestinatie. Wel is de zonde niet tot eene nuda praescientia en permissio Dei te herleiden. Val en zonden en eeuwige straf zĳn opgenomen in het besluit Gods, en in zekeren zin door God gewild. Maar dan toch altĳd slechts in zekeren zin en niet op diezelfde wĳze als genade en zaligheid. In deze heeft Hĳ een welgevallen, maar zonde en straf zĳn zĳn lust, zĳne vreugde niet. Als Hĳ de zonde dienstbaar maakt aan zĳne eere, doet Hĳ dat door zĳne almacht, maar het is tegen haar natuur. En als Hĳ de goddeloozen straft, verheugt Hĳ zich niet in hun lĳden op zichzelf, maar viert Hĳ daarin den triumf zĳner deugden, Deut. 28:63, Ps. 2:4, Spr. 1:26, Klaagl. 3:33. Zoo er daarom eenerzĳds met het oog op het alomvattende en onveranderlĳke van Gods raad geen bezwaar tegen is, om van eene gemina praedestinatio te spreken, is toch de praedestinatie in het eene geval niet van denzelfden aard als in het andere. Praedestinatio est constitutio finis et ordinatio mediorum ad finem; cum aeterna damnatio non sit finis hominis, sed tantum extremum, ideo reprobationis genus non proprie praedestinatio constitui potest. Pugnant enim haec inter sese, ordinare ad finem et ordinare ad damnationem. Omnis enim finis sua natura est optimum quid et perfectio rei; damnatio autem est extremum malum et summa imperfectio, ita ut impropria sit locutio, qua dicitur, Deum nonnullos homines praedestinasse ad damnationem, Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296, cf. Twissus I 53 A. Hoe sterk en hoe veelvuldig de Schrift dan ook zegt, dat zonde en straf door God bepaald zĳn; de woorden προθεσις, προγνωσις, προορισμος bezigt zĳ toch schier uitsluitend van de praedestinatio ad gloriam. In de derde plaats is het ook nog om eene andere reden minder juist, om de praedestinatio ad mortem aeternam te coordineeren met en evenzeer als einddoel te stellen als de praedestinatio ad vitam aeternam. Object van de verkiezing zĳn niet maar enkele menschen, evenals van de verwerping, maar in de verkiezing is het menschelĳk geslacht onder een nieuw Hoofd, n.l. Christus, object, en dus worden door de gratia niet slechts enkele individuen maar het menschelĳk geslacht zelf met heel den kosmos behouden. En in deze behoudenis van het menschelĳk geslacht en van de wereld komen niet enkele deugden Gods tot openbaring, zoodat daarnaast nog een eeuwig verderf zou noodig zĳn om zĳne gerechtigheid te openbaren, maar in het voltooide Godsrĳk komen alle deugden en volmaaktheden Gods tot ontvouwing, zĳne gerechtigheid en zĳne genade, zĳne heiligheid en zĳne liefde, zĳne souvereiniteit en zĳne barmhartigheid. En deze status gloriae is dus het eigenlĳke rechtstreeksche, zĳ het ook aan zĳne eere ondergeschikte doel, dat God met zĳne schepping beoogt. In de vierde plaats dwaalden supra- en infralapsarisme daarin, dat zĳ alwat aan het einddoel voorafging als middelen onderling in gesubordineerde verhouding plaatsten. Nu zĳn de middelen vanzelf ondergeschikt aan het einddoel maar daarom nog niet aan elkaar. De schepping is maar niet een middel voor den val, en deze maar niet een middel voor genade en verharding, en deze wederom niet enkel een middel voor zaligheid en rampzaligheid. Er dient toch wel bedacht, dat de decreten even rĳk zĳn aan inhoud als de gansche wereldgeschiedenis, want deze is de ontvouwing van gene. Wie zou nu in staat zĳn, om deze wereldhistorie saam te vatten in een logisch schema van enkele begrippen? Schepping, val, zonde, Christus, geloof, ongeloof enz. staan volstrekt niet alleen in verhouding van middelen tot elkaar, zoo dat het voorgaande als het ware wegvallen kan, als het volgende is bereikt. Ze zĳn onderling niet gesubordineerd maar ook gecoordineerd, gelĳk Twissus I 71 reeds opmerkte. De schepping heeft waarlĳk niet alleen daartoe plaats gehad, opdat de val zou kunnen intreden, maar zĳ gaf aan eene wereld het aanzĳn die blĳven zal ook in den staat der heerlĳkheid. De val geschiedde niet alleen daartoe, dat er een creatura miserabilis zou zĳn, maar hĳ houdt als feit zĳne beteekenis met al de gevolgen, die er uit voortgekomen zĳn. Christus is niet maar een Middelaar geworden, wat voor de verzoening der zonde voldoende ware geweest; maar God heeft Hem ook verordineerd tot Hoofd der gemeente. De gansche wereldhistorie is niet een middel, dat wegvalt als ’t einde is bereikt, maar werkt door en laat vruchten na in de eeuwigheid. En de electie en reprobatie zelve loopen hier op aarde niet als twee rechte lĳnen naast elkaar, maar in de ongeloovigen is veel, wat niet uit de verwerping voortvloeit en in de geloovigen is veel, wat niet aan de verkiezing is te danken. Eenerzĳds onderstellen beide de zonde en zĳn daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Rom. 9:15, Ef. 1:4, en ze zĳn beide toch ook daden van Goddelĳke vrĳmacht en souvereiniteit, Rom. 9:11, 17, 21. Evenzoo is Adam ook vóór den val reeds een type van Christus, 1 Cor. 15:47 v. en toch is de vleeschwording altĳd in de Schrift op den val van het menschelĳk geslacht gebouwd, Hebr. 2:14