c. 5 vraagt: indien de zoon van God niet in het vleesch gekomen ware,

Chapter 151,235 wordsPublic domain

hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zĳn gebleven? Justinus Martyr noemt God onuitsprekelĳk, onbewegelĳk, naamloos, Apol. I 61; ook woorden als Vader, God, Heer zĳn geen eigenlĳke namen ἀλλ’ ἐκ των εὐποιϊων και των ἐργων προσρησεις, Apol. II 6. God kan niet verschĳnen, niet gaan, niet gezien worden enz., indien daarvan in het O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zĳn gezant is, Dial. 127. Ook bĳ Irenaeus, adv. haer. IV 20 komt de in zĳn tĳd zeer gewone maar toch onjuiste en ten deele gnostische tegenstelling voor tusschen den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die Hem heeft geopenbaard. Bĳ Clemens Alex. is God zuivere μονας, Strom. V 11. Als wĳ al het creatuurlĳke wegdenken, bereiken wĳ niet wat God is, maar wat Hĳ niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap, naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wĳ Hem toch één, goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken we daarmede zĳn eigenlĳk wezen niet uit maar duiden slechts zĳne macht aan, Strom. V 12. Hĳ is zelfs boven het ééne verheven, ὑπερ αὐτην την μοναδα, Paedag. I 8. In één woord, God is, gelĳk Athanasius, c. gent. 2 zegt, ἐπεκεινα πασης οὐσιας και ἀνθρωπινης ἐννοιας. En evenzoo spreken Orig., de princ. I 1, 5. sq. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang. V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus. c. Gr. 5. Minucius Felix. Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5. Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 132 f. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch. I² 72 f. Dezelfde voorstelling treffen wĳ ook aan bĳ Augustinus en Joh. Damascenus. Augustinus gaat bĳ de omschrĳving Gods uit van het begrip des zĳns. Hĳ is de zĳnde, gelĳk zĳn naam Ihvh ook te kennen geeft; deze is zĳn eigenlĳke naam, zĳn nomen in se; alle andere namen zĳn ad nos, Serm. 6 n. 4. Serm. 7 n. 7. Daarom, als wĳ zeggen willen wat Hĳ is, zeggen we alleen, wat Hĳ in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is. Hĳ is ineffabilis. Facilius dicemus quid non sit quam quid sit. Hĳ is geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat het schepsel is; hoc solum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr. chr. I 6, de ord. II 47. Hĳ wordt zóó gedacht, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere, de doctr. chr. I 7. Maar Hĳ kan niet gedacht worden gelĳk Hĳ is. Want Hĳ is boven al het lichamelĳke, veranderlĳke, gewordene verheven, tract. 23 in Ev. Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodum ille est? quaest. in Jos. VI 29. Hĳ is onbegrĳpelĳk en moet dat zĳn, si enim comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5. En als wĳ dan ten slotte zeggen willen wat wĳ van Hem denken, dan worstelen wĳ met de taal. Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur, de trin. VII 4, de doctr. chr. I 6. Zoo we toch iets aangaande Hem uitspreken, dan is dat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons iets te doen zeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles overtreft, de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri aut determinari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo, de ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God το θειον, ἀρρητον και ἀκαταληπτον is, de fide orth. I c. 1. Wĳ spreken van God op onze wĳze en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard; maar wat Gods wezen en hoe Hĳ in allen is, weten wĳ niet, ib. c. 2. Dat God is, is duidelĳk; maar τι ἐστιν κατ’ οὐσιαν και φυσιν, ἀκαταληπτον τουτο παντελως και ἀγνωστον. Dat God ongeboren, onveranderlĳk, zonder aanvang is enz., zegt alleen wat Hĳ niet is. Te zeggen, wat Hĳ wel is, is onmogelĳk. Hĳ is niets van al het zĳnde, niet omdat Hĳ niet is, maar omdat Hĳ is ὑπερ παντα τα ὀντα και ὑπερ αὐτο το εἰναι. Wat wĳ positief van God zeggen, duidt niet zĳn natuur aan, maar de betrekkingen zĳner natuur, τα περι την φυσιν, ib. c. 4 cf. c. 9.

4. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen geleerd door Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking, geen woord, welke Gods wezen uitspreken, de div. nom. c. 1 § 1. Met ongewone, overdrachtelĳke namen wordt God daarom aangeduid. Hĳ is ὑπερουσιος ἀοριστια, suprasubstantialis infinitas, ἡ ὑπερ νῶν ἑνοτης, supra mentem unitas, το ὑπερ διανοιαν ἑν, illud supra ratiocinationem unum, ὑπερουσιος οὐσια και νους ἀνοητος και λογος ἀρρητος, ἀλογια και ἀνοησια και ἀνωνυμια, κατα μηδεν των ὀντων οὐσα, ib. Wĳ kunnen dat ééne, ongekende, boven het zĳnde, boven het goede, boven alle naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet uitspreken noch denken, ib. c. 1 § 5. Alleen dewĳl Hĳ de oorzaak en het beginsel van alles is, kunnen we Hem evenals de Schrift noemen naar zĳne werkingen, ib. c. 1 § 4. Hĳ is dus eenerzĳds ἀνωνυμος en anderzĳds πολυωνυμος, ib. 1 § 6. Maar ook de positieve namen, die wĳ Gode toekennen op grond van zĳne werken, doen ons Hem niet kennen in zĳn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter wĳze toe dan aan de schepselen, de myst. theol. c. 1 § 2. Daarom is de negatieve theologie voortreffelĳker dan de positieve, want zĳ doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft ook zĳ ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle θεσις en alle ἀφαιρεσις, de myst. theol. c. 5. Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlĳke, ook boven het zĳn en het kennen verheven, de div. nat. I 7 sq. II 23. Wĳ weten alleen dat Hĳ is, niet wat Hĳ is, ib. I 13, II 28, V 26. Wat wĳ van Hem praediceeren, is Hĳ slechts op oneigenlĳke wĳze, en Hĳ is het dus ook wederom niet, I 36. De affirmatieve theologie is oneigenlĳk, metaphorisch I 14 sq. 37. Zĳ wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse, I 76, II 30, III 20. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia I 66. Daarom worden zĳne praedicaten het best door super of plusquam aangevuld. Hĳ is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia enz. I 14. Ja zoozeer gaat Hĳ alles wat schepsel is te boven, dat Hĳ niet ten onrechte met den naam van het niets, nihilum, kan worden aangeduid, III 19. Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 f. Baur, Die christl. Lehre von der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 f. Doedes, Inl. tot de leer van God 133 v.

5. Hoewel nu de Scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene hoogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zĳ geheel in met de leer dat het wezen Gods an sich voor den mensch onkenbaar was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per similitudinem, Monol. c. 63, dat de relatieve eigenschappen van zĳn wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven, niet in qualitatieven zin, Monol. c. 15-17. Volgens Albertus Magnus is God boven alle zĳn en denken verheven. Hĳ kan door het menschelĳk denken niet bereikt worden, attingitur sed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zĳn wezen uit. Hĳ is onbegrĳpelĳk en onnoembaar, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II 370. Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat de natuurlĳke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te verkrĳgen door bovennatuurlĳke genade. Ze is voor den hemel weggelegd, wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch ook nooit een begrĳpen van God mogelĳk, S. Theol. I qu. 12 art. 1-11. Hier op aarde is de kennisse Gods middellĳk. Wĳ kunnen God niet kennen, gelĳk Hĳ in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wĳ opklimmen tot de oorzaak, ib. art. 12. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wĳ van God krĳgen uit zĳne bĳzondere openbaring door het geloof. Wĳ kennen Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus nobis demonstrantur, ib. art. 13. Maar zĳ geeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van Gods wezen, van zĳne quidditas, per speciem propriam; maar wĳ kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas, ib. art. 12. Er is geen naam, die zĳn wezen adaequate uitdrukt. Zĳne essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus, ib. qu. 13 art. 1. De positieve namen mogen Gods wezen aanduiden, zĳ doen het toch op zeer onvolmaakte wĳze, evenals de schepselen, waaraan ze ontleend zĳn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum, ib. art. 2. Maar bĳ de verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid van de onbegrĳpelĳkheid Gods naar den achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo fĳn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrĳpelĳkheid Gods geene plaats overbleef. Zĳ werd eene gewone eigenschap naast de andere, even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zĳ het ook onvolkomene, kennisse Gods was, Sent. I dist. 3 qu. 2. Daartegen kwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meer skeptisch. Durandus zei, dat er geen cognitio abstractiva was van het goddelĳk wezen. En Occam verklaarde: nec divina essentia, nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum Deus, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti, Stöckl, Philos. des M. A. II 1009. De mystiek zocht nog eene andere kennis van God te verkrĳgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zĳn geschrift de docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrĳgen was, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de scholastiek teruggekeerd en heeft zĳ ook de leer van de onkenbaarheid van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen, bĳv. Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I p. 96 sq. Billuart, Cursus theol. I 1747 p. 228 sq. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 sq. Jansen, Praelect. Theol. II 78 sq. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II p. 46 sq. enz. Op het Lateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelĳk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est.

6. De reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht. Luther maakte in zĳn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En hĳ kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het laatste vast te houden, d. i. aan God gelĳk Hĳ zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle wezen Gods niet voor hem op. En bleef in God een donkere, verborgen achtergrond, n.l. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis, incomprehensibilis, inaccessibilis, Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 f. 314 f. Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zĳne openbaring, maar allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlĳke definitie van God gegeven kan worden, Gerhard, Loci theol. II c. 5. cf. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I⁴ 443. De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat Godes en wat van het schepsel is. Zĳ maakten meer dan eenige andere theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zei: quid Deus sit, tam _ex nobis ipsis_ (deze woorden mogen niet worden weggelaten, gelĳk Hoekstra doet, Wĳsg. Godsd. II 14) ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo, Opera III 157. Calvĳn achtte het eene ĳdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat, Inst. I 2, 2. I 5,-9. Comm. in Rom. 1:19. Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelĳke wezen uit. Wĳl het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons zĳn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze bevatting dat van God aan te duiden, wat wĳ te kennen noodig hebben. De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non est capax infiniti, keeren bĳ alle theologen terug. Zĳ leeren allen eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig verre te boven gaat. Zoo zegt bĳv. Polanus, de attributen, die in de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zĳn natuur en wezen niet. Ze doen ons veel meer kennen quis et quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest, Synt Theol. II c. 6 p. 137, cf. ook Zanchius, de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius, Methodus theol. 1574 p. 83-84. Ursinus, Tract. theol. 1584. p. 35, 36, 49. Synopis par. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. p. 48. Alsted, Theol. schol. did. p. 56 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 sq.

7. Maar ook in de reformatorische theologie werd de beteekenis dezer onbegrĳpelĳkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog wel geleerd maar stond geheel op zichzelve en oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig bĳna onveranderlĳk vast. Veel erger was het nog bĳ andere richtingen gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag naar de kenbaarheid Gods in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de kennis van Gods wezen. God te kennen stond ongeveer gelĳk met te weten, dat Hĳ absoluut Heer is, Fock, Der Socin. S. 414-416. Crell schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle vragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde sociniaansche dwalingen verviel, cf. Acta Syn. Dord. sess. 149 sq. Ook de Remonstranten gevoelden geen behoefte, om op metaphysische kwesties in te gaan; zĳ waarschuwden veeleer tegen ĳdele speculatie en drongen op eenvoud aan. Datgene, wat strikt noodig was te kennen, was alleen de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelĳk dan de cognitio Dei, Episc., Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr. Lib. II c. 1. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te zĳn en hechtte aan de kennis van zĳn wezen weinig waarde. Het is, alsof de majesteit en de grootheid Gods in het geheel niet meer wordt beseft. Alle zoogenaamde metaphysische kwestiën ter zĳde latend, haast men zich naar den wil Gods, om dien te kennen en te doen. Niet in het kennen van God, maar in het doen van zĳn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider noemt de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden, Dogm. I⁴ 443. Syst. Entw. 341.

Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het goddelĳk wezen door de theologie schier geheel was vergeten, is ze door de philosophie wederom in herinnering gebracht. Het Rationalisme meende, met zĳne bewĳzen voor Gods bestaan en met zĳne leer van Gods eigenschappen op hechten, wetenschappelĳken bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met zĳne leer van God, deugd en onsterfelĳkheid nog geheel in rationalisme en moralisme bevangen, bracht toch eene groote verandering in den grondslag, waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen van ruimte en tĳd, en het verstand de kategorieën apriorisch meebrengt, zoo bevat ook de rede apriorische, synthetische Grundsätze und Regeln, vooral dezen Grundsatz, dat zĳ uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann S. 300. Daardoor vormt zĳ drie transcendente ideeën, ziel, wereld, God, S. 308-318. Maar deze drie ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede worden afgeleid, S. 319. Het object dier ideeën kunnen wĳ niet waarnemen; wĳ kunnen er dus ook geen wetenschappelĳke kennis van bekomen, S. 321, 322. Wetenschappelĳk beoordeeld, zĳn ze paralogismen, antinomieën, idealen, S. 322. Onze kennis reikt niet verder dan het gebied der ervaring, S. 469, 475, 508. Deze ideeën vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zĳ brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen, _alsof_ er God, de ziel, de wereld was, S. 512, 530, 537, 541. De wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewĳzen noch loochenen, S. 532. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zĳn dus geen wetenschap, S. 547. De kritiek der zuivere rede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen, Kr. der prakt. Vern. ed. Kirchmann S. 149 f. En wel schrĳft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe, S. 150, 157, maar toch blĳft het wezen Gods verborgen. De praktische rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar meer ook niet. Zĳ vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelĳke kennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het anthropomorphisme als bron der superstitie en het fanatisme tegentegaan en af te weren, S. 162 f. Als verstand en wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzicht eene speculatieve kennis, S. 165. Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het woord over, S. 166. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysiek, die er niet is, maar in de moraal, S. 166 f. Fichte stond eerst geheel op hetzelfde standpunt als Kant. In zĳn Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Königsberg 1792, laat hĳ het geloof aan God rusten op de postulaten der rede, schrĳft Gode ook bepaalde eigenschappen toe zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid, eeuwigheid, S. 3 f. 104. Maar daarmee hebben we nog geen bepaald begrip van God, en kennen zĳn wezen niet, gelĳk het an sich is; dat zou de zuivere zedelĳkheid ook niet bevorderen maar schaden, S. 105. De religie stelt God altĳd menschelĳk, in tĳd en ruimte, en zelfs lichamelĳk voor, en doet daaraan geen kwaad, als het maar niet in strĳd komt met de moraliteit en als deze zinnelĳke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehouden wordt, S. 124 f. Het moet alles opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss, S. 127. Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondern blos für subjectiv gültig giebt, S. 129. En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichten van Kant en Fichte afwĳkende en nauwer bĳ Spinoza zich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid Gods. De idee van de eenheid van zĳn en denken, van ’t reëele en het ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten, Dialektik herausg. von Jonas 1839 S. 397, de grond van ons denken, S. 60, 163; maar is niet in gedachte te vatten en blĳft hinter dem Vorhang, S. 78, 79. Zoodra wĳ het Absolute ons nader willen brengen, wordt het in ons denken vereindigd, S. 69 en spreken wĳ in beeld. S. 78. Het is in één woord onbereikbaar voor het weten, S. 87. In zĳne Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zĳ het ook in meer religieusen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hĳ geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte afhankelĳkheid, § 4, 4.

8. Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer doorgedrongen in het bewustzĳn van den nieuweren tĳd. Hegel stond wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was, achtte hĳ toch de wĳsbegeerte in staat, om deze voorstelling van haar zinnelĳken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zĳne meening allengs door verschillende trappen heen tot het absolute wezen, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelĳk de logika is de beschrĳving Gods in zĳn wezen, an sich. Zĳ begrĳpt het Absolute in zĳn passenden, adaequaten vorm, als denken, in den vorm van het begrip, Werke III, S. 33 f. In zĳn geest beproefden velen, zooals Strauss, Gl. I 523 f. 547 f. 609 f., Biedermann, Chr. Dogm. II² S. 516 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 155 f. 175 f. Religionsphilos. 608 f., Scholten, Initia p. 109 sq. L. H. K. II 199, 200, om door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente werkelĳkheid steeds nader te komen. Maar bĳ anderen leidde Hegels philosophie tot eene geheel andere uitkomst; zĳ beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheisme. Feuerbach zeide, dat de persoonlĳke God niets anders was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan anthropologie. Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch ontleend, niet alleen persoonlĳkheid maar alle eigenschappen en namen. Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven zĳn eigen wezen uitkomen en daarom is en blĳft God altĳd een zinnelĳk, menschelĳk wezen, niet alleen in de Christ. dogmatiek maar ook in de philosophie, Wesen des Christ. 1841. En velen spraken evenzoo en wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg, b.v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 392 f. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart² 1874. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ S. 30 f. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube² S. 122. 144 f. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral S. 179. Maar dit atheisme ging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelĳk kenvermogen, dat altĳd binnen het eindige zich bewegen blĳft, meenden dezen, dat de mensch zich tot het onder de waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van het bovenzinlĳke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen aanzien alleen zĳne volstrekte onkunde belĳden moest (agnosticisme). In Frankrĳk werd de taak der wetenschap tot het constateeren en verklaren der verschĳnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot, cf. I 151 v. In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten de kenbaarheid Gods bestreed, First Principles, 5th ed. 1887 p. 68-97. En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zĳn van Hegels panlogisme, tot de kritische wĳsbegeerte van Kant terug. Zoo is het agnosticisme in de laatste helft dezer eeuw schier algemeen heerschende geworden. Alle metaphysica wordt gewantrouwd; van speculatie heeft men een afkeer; vast staat alleen, wat positief is en tot het domein der sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen, dat zĳ het schier niet meer waagt te spreken van kennisse Gods; zĳ tracht zooveel mogelĳk alle metaphysica buiten te sluiten en tot het religieuse zich te beperken; zĳ schaamt zich voor haar eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlĳk de dood is voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hĳ door de theoretische verloren had. Spencer laat plaats voor eene religieuse vereering van the Unknowable. Reeds voor hem hadden Sir William Hamilton, in zĳn geschrift On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829, en Dr. Henry Longueville Mansel in zĳn werk The limits of religious thought examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858, beweerd, dat ons denken, wĳl altĳd aan ruimte, tĳd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuse gronden de voorstelling van God als een persoonlĳk wezen moet vastgehouden, cf. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 S. 320 f. 347 f. Tot een soortgelĳk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het denken moge ons op zĳn best tot het begrip van het Absolute brengen, in de religie hebben wĳ daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wĳ behoefte aan een God, die ons gelĳk is, dien wĳ als een persoon voorstellen, en die als een Vader voor zĳne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuse voorstelling dan altĳd aan kritiek van de zĳde der wetenschap onderhevig; zĳ is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken, Lipsius, Dogm. § 229 f. 243 f. Ritschl, Metaph. u. Rel. 8 f. Rechtf. u. Vers. III² 211 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 611 v. Hoekstra, Wĳsg. godsd. II 11 v. En evenzoo hebben anderen in humaniteit, zedelĳk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie, buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de christelĳke theologie hun ontnomen had, cf. I 156. 202.

9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zĳn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelĳkheid van alle kennis werd ingebracht, n.l. dat alle menschelĳke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object en subject zĳn van elkaar afhankelĳk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wĳ kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zĳn wezen, onafhankelĳk van onze waarneming is; alleen kunnen wĳ uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschĳnt; ἀνθρωπος μετρον παντων. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar het bewĳst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelĳk maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel I 145-151 besproken en kan hier dus verder buiten beschouwing blĳven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelĳk boven bleek, ten allen tĳde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd. Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komen Hem op een gansch andere wĳze toe dan ze in schepselen worden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tĳd is de onbereikbaarheid der kennisse Gods nog op andere en krassere wĳze betoogd. Subjectief n.l. is er gewezen op de beperkte natuur van het menschelĳk kenvermogen; en objectief op de innerlĳke tegenstrĳdigheid, waaraan elk Godsbegrip lĳdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzocht het menschelĳk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat de vormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands door het subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid hadden, maar ook alle ware kennis der noumena ons onmogelĳk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zĳn wel regelen voor ons handelen, en een zedelĳk mensch kan niet anders handelen dan alsof er aan die drie ideeën eene objectieve werkelĳkheid beantwoordt; maar te bewĳzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe, dat de begrippen van absoluut en persoonlĳkheid nooit met elkander te vereenigen zĳn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie was, Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch op datgene te zĳn, wat andere dingen zĳn: als iets wit is, kan het niet meer rood of zwart zĳn. God kan daarom niet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zĳn, maar Hĳ is de substantie van alle schepselen, het ééne, oneindige zĳn, zoodat al wat is, in Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wĳsgeerige praemisse werd door Fichte op het begrip der persoonlĳkheid toegepast; persoonlĳkheid en zelfbewustzĳn waren dingen, die wĳ in ons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zĳn. Indien wĳ ze op God overbrengen, maken wĳ Hem tot een eindig, beperkt, menschelĳk wezen. De zedelĳke wereldorde is dan ook het ééne wezenlĳk noodige in de religie; meer behoeven wĳ niet; een bĳzonder, persoonlĳk bestaan Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewĳsbaar, ja onmogelĳk en met zichzelf in strĳd; wie zulk een God verlangt, is nog in het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f. cf. Kuno Fischer, Gesch. der neuern Philos. V² 628 f. Deze redeneering is dan in wĳden kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf. Schelling in zĳne eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, Werke V 18, Schleiermacher, Reden über die Religion³ S. 167 f. Schopenhauer, Parerga und Paral. I⁵ 123 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 175 f. Id. Religionsphil. II 145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502 f. Biedermann, Dogm. II² 457-472, 537-547 enz. In het wezen der zaak is deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlĳk geen andere, dan die in de christelĳke theologie altĳd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apophatische en de kataphatische theologie. Hoezeer de bewĳzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen vorm worden voorgedragen, feitelĳk zĳn ze altoos dezelfde en komen ze steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlĳke waarneming gebonden en ontleent de stof zĳner gedachte altĳd aan de zienlĳke wereld; hĳ aanschouwt het geestelĳke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld der onzienlĳke dingen, wĳl hĳ altĳd gebonden blĳft aan ruimte en tĳd. Ook zĳn denken is stoffelĳk en eindig en beperkt; gelĳk de adelaar binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vĳver (Lange) besloten blĳft, zoo beweegt zich ons denken altĳd binnen den kring van het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke tegenover elkander staande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnen zĳn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien we dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wĳ altĳd één van beide: òf wĳ trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het eindige en we maken God tot een persoonlĳk, beperkt, menschelĳk wezen; òf wĳ trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tĳd te verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelĳkvormigheid aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlĳkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlĳkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelĳkvormigheid aan het schepsel schĳnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zĳn. Wĳ verkeeren in eene onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ĳl idealisme, tusschen een God, die niets is dan een mensch in het groot, of eene koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet.

10. Tot eene aanmerkelĳke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid Gods worden toegestemd en van heeler harte beaamd. Schrift en kerk handhaven beide met nadruk de onnaspeurlĳke majesteit en de souvereine hoogheid Gods. Er is geen kennis van God, gelĳk Hĳ in zichzelven is. Wĳ zĳn menschen en Hĳ is de Heere onze God. Er is geen naam die zĳn wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrĳft. Hĳ is boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig verre verheven. Hĳ is bĳ geen schepsel te vergelĳken; alle volken zĳn bĳ Hem geacht minder dan niet en ĳdelheid. Deo nomen non est. Deus definiri nequit. Hĳ kan apprehendi, niet comprehendi. Er is eenige γνωσις maar geene καταληψις van God. Zoo heet het door heel de Schrift en door de gansche christelĳke theologie heen. En als een oppervlakkig rationalisme eene adaequate kennis van God mogelĳk achtte, heeft de christelĳke theologie dit altĳd ten sterkste bestreden. Volgens Socrates, Hist. Eccl. IV 7, zou Eunomius, een volgeling van Arius, geleerd hebben, dat hĳ God evengoed kende als zichzelven. Gods wezen bestond volgens hem alleen in de ἀγεννησια, en daarin had hĳ van het Goddelĳk wezen een klaar, duidelĳk, adaequaat begrip; God was zichzelf niet meer en den mensch niet minder bekend dan in dit praedicaat werd uitgedrukt. Later zeide Spinoza, dat hĳ van God een even klaar begrip had als van een driehoek, ofschoon hĳ daarmee niet beweren wilde Deum omnino cognoscere, Epist. 60. En in deze eeuw leeraarde Hegel, dat het absolute in de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzĳn kwam en dus door den wĳsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; het Godsbewustzĳn in ons is niets dan het bewustzĳn Gods van zichzelven. God is, zoover Hĳ door ons gekend wordt, d. i. zoover Hĳ zichzelven kent in ons. Dit rationalisme is in de christelĳke kerk met alle kracht bestreden en verworpen, Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz. Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G. II 27 f. Zelfs is hier een diep religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wĳze uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? _Si enim comprehendis, non est Deus._ Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile, Serm. 38 in Ev. Joan. Daarom is God juist het eenige voorwerp van al onze liefde, omdat Hĳ de Oneindige en Onbegrĳpelĳke is. Ofschoon echter Schrift en kerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid des menschen en de onvergelĳkelĳke grootheid Gods doordrongen zĳn, toch leiden ze daaruit eene andere conclusie af, eene conclusie, die door Hilarius de trin. II 7 aldus werd uitgedrukt: perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem scias. De kennis die wĳ van God hebben is eene geheel eigenaardige. Zĳ kan positief heeten, inzoover wĳ door haar een wezen erkennen, dat oneindig en van alle eindige schepselen wezenlĳk onderscheiden is. Zĳ is aan de andere zĳde negatief, omdat wĳ geen enkel praedicaat aan God kunnen toekennen, gelĳk wĳ het in schepselen denken. En zĳ is daarom eene analogische, wĳl zĳ de kennis is van een wezen, dat in zichzelf onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelven bekend maken kan.

Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het agnosticisme lĳdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier dus eene onverzoenlĳke tegenstrĳdigheid, maar de christelĳke theologie aanschouwt hier een aanbiddelĳk mysterie. Het is volkomen onbegrĳpelĳk voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in den tĳd, de onmetelĳkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de onveranderlĳkheid in de wisseling, het zĳn in het worden, het al als het ware in het niet zich openbaren en eenigermate bekendmaken kan. Dit mysterie is niet te begrĳpen, het kan alleen dankend worden erkend. Maar mysterie is iets ander dan tegenstrĳdigheid. Dat heeft de pantheistische philosophie er van gemaakt. Als zĳ het absolute met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling eene beperking en ontkenning noemt, dan maakt zĳ zich schuldig aan eene verwarring van begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen oneindig en eindeloos, tusschen almachtig en de som van alle macht, tusschen het volstrekte zĳn en de som van alle zĳn, tusschen eeuwigheid en het inbegrip van alle tĳdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute en het onbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheisme legt eerst in deze woorden zĳn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelĳk het theisme beschuldigen, daarmede in strĳd te zĳn. Dat God de Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan openbaren en zich ook werkelĳk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van eene onbegrĳpelĳke geheimenis, immers van het wonder der schepping, maar geenszins de toelating van een tastbare ongerĳmdheid. Het eindige zĳn kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het zĳn Gods absoluut zĳn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen beperking van God, omdat ze in Hem zelven gegrond is, door Hem alleen bestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om van God als persoonlĳkheid te spreken, maar dan is het even verkeerd, Hem nog het absolute, het ééne, het goede, het zĳnde, de substantie enz. te noemen. Het pantheisme verkeert in den waan, dat het met het Godsbegrip gereed is, als het de persoonlĳkheid en de zelfbewustheid als tegenstrĳdige elementen eruit verwĳderd heeft. En de theïstische wĳsgeeren uit de eerste helft dezer eeuw, zooals J. H. Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit begrip der persoonlĳkheid zich gehecht, en meenden, dat zĳ in het begrip van absolute persoonlĳkheid eene adaequate beschrĳving van het wezen Gods bezaten. Zeker zĳn er vele goede opmerkingen tegenover het pantheisme gemaakt ten bewĳze, dat persoonlĳkheid met het absolute wezen Gods niet in strĳd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zĳden, dan is niet in te zien, hoe persoonlĳkheid daarmede in strĳd zou wezen. Er ligt dan alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzĳn Gods even rĳk en diep, even oneindig is als zĳn zĳn. Persoonlĳkheid moge dan ook bĳ ons menschen ontwaken tegenover een niet-ik, bĳ God is zĳ de eeuwige samenvatting van zich met zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling en daarom niet van een niet-ik afhankelĳk, J. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer, 1855 S. 52 f. J. W. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 f. Lotze, Mikrok. III³ 549-580. Rothe, Theol. Ethik § 39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion 378 f. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 11 f. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 122 f. Philippi, Kirchl. Gl. II 53 f. Hodge, Syst. Theol. I 391. Bovon, Dogm. Chrét. I 229 s. Doedes, Inl. tot de Leer van God 74 v. Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat persoonlĳkheid een begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op God overgedragen, altĳd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlĳkheid, van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel niets beter dan alle andere anthropomorphismen, waarin wĳ van God spreken. De christelĳke kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het wezen Gods gebruikt en heeft bĳ de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan aarzelend en bĳ gebrek aan beter van personen gesproken. Maar tegelĳk is hierdoor duidelĳk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als het op de incongruentie van dit begrip wĳst. De tegenstelling tusschen absoluutheid en persoonlĳkheid is wezenlĳk dezelfde als die tusschen de negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlĳkheid verkeerd, daarmede is feitelĳk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt daarom telkens weer terug. Indien alle bepaling eene ontkenning is, dan mag God ook niet de ééne, de zĳnde, de absolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken over God verboden. Indien wĳ, die menschen zĳn, van God niet op analoge, menschelĳke wĳze mogen spreken, dan blĳft ons niets anders over dan te zwĳgen. Want op goddelĳke wĳze over God denken en spreken, kunnen wĳ niet. Maar dan valt ook alle religie. Als God niet kan gekend worden, kan Hĳ ook niet gevoeld en in het gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand, en vereindigt en vermenschelĳkt God op dezelfde wĳze. Er is dan geen mogelĳkheid, dat God zich objectief in zĳne schepselen openbaart of dat wĳ subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods.

11. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring, Kr. der r. Vern. ed. Kirchmann 508. Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maar indien Hĳ zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft geopenbaard in de werken zĳner handen. Het agnosticisme valt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. God is ὁ Βυθος ἀρρητος, eeuwige σιγη; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusschen Hem en zĳne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin ἀθεος; er is geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelĳk, noch uit de schepping noch uit de herschepping. God en wereld zĳn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht, die geen bewustzĳn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wĳze kan meedeelen, die eeuwige σιγη is. En de wereld wordt evenals in het manichaeisme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke Hem in geenerlei wĳze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is, om iets van zĳne heerlĳkheid uit te stralen. Het agnosticisme eindigt alzoo feitelĳk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lĳdt het ook terstond aan eene innerlĳke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat we niets van God weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzoo was eene pugna verborum. Want als wĳ God ineffabilis noemen, dan zeggen wĳ op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem, zoodat Hĳ wederom niet ineffabilis is, de doctr. chr. I 6. Non enim parvae notitiae pars est.... si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus jam scire quid non sit, de trin. VIII 2. Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio cognitionis Dei, Ep. ad Consent. Het zegt al zoo veel, te weten, dat Hĳ niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bĳ de agnostici. Spencer bĳv. zegt, dat wĳ door ons denken gedrongen worden, om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het universum, ofschoon wĳ wegens onze eindigheid en beperktheid er geen begrip van kunnen vormen. Maar indien wĳ zoo eindig en beperkt zĳn, hoe komen wĳ er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen. En indien wĳ werkelĳk het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelĳk zĳn? Geen enkel agnosticus bepaalt zich daarom ook tot het non liquet. Spencer zegt bĳv. ieder oogenblik, dat wĳ het absolute niet kennen, en toch heeft hĳ er een idee van, bewĳst hĳ zĳn bestaan en schrĳft er ook allerlei eigenschappen aan toe. Hĳ zegt, dat het niet een negatief maar een positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig, alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlĳk geen agnosticisme meer maar eene zeer bepaalde kennis en een vrĳ wel omschreven Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheisme bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheistisch Godsbegrip te rechtvaardigen. Cf. over en tegen het agnosticisme: Flint, Antitheistic theories 3 ed. 1885 p. 14. James Orr, The christ. view of God and the world 1893 p. 96. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. Clark 1892 p. 146. John Caird, An introduction to the philos. of religion, Glasgow 1880 p. 8-38. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore, Murphy and Cº. 1895. Art. Sekularismus in Herzog².

§ 21. DE KENBAARHEID GODS. (Cognitio Dei insita.)

1. Evenals vroeger bĳ de religie I 209 v., zoo bleek ook thans bĳ de kennisse Gods, dat ze haar oorsprong niet hebben kan dan in openbaring. Indien God niet in zĳne schepselen openbaar wordt, dan is er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelĳk. Maar als Hĳ zĳne deugden in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlĳk is daarmede de aard en de mate dier kennis niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zĳne schepselen openbaar, er blĳft in Hem eene oneindige volheid van kracht en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zĳne kennis en macht valt niet met de wereld samen en stort daarin niet ten volle zich uit. Hĳ kan zelfs aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon, Mt. 11:27 cf. Deut. 29:29. Bovendien, datgene, wat God van zichzelven in en door schepselen openbaart is reeds zoo rĳk en zoo diep, dat het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wĳ begrĳpen in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan ieder oogenblik aan alle zĳden voor raadselen en geheimenissen, hoe zouden wĳ dan de openbaring Gods in al haar rĳkdom en diepte verstaan? Maar daarmede wordt de kenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De onbegrĳpelĳkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zĳ haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande rĳkdom van het Goddelĳk wezen maakt juist een noodzakelĳk en belangrĳk element onzer Godskennis uit. Het blĳft vast staan, dat God op diezelfde wĳze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hĳ zich in schepselen aan ons openbaart.

Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlĳk moeilĳk worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen oogenblik in twĳfel. Zĳ richt geen altaar op voor den onbekenden God, maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17:23, wiens kracht en goddelĳkheid uit de schepselen door den menschelĳken νους kan worden aanschouwd, Rom. 1:19, die bovenal den mensch schiep naar zĳn beeld en gelĳkenis, Gen. 1:26, als zĳn geslacht, dat in Hem leeft en zich beweegt, Hd. 17:28, door profeten en apostelen, bovenal door zĳn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16:17, Joh. 14:23 enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheistisch. En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zĳden bevestigd. Er is geen atheistische wereld, er zĳn geen atheistische volken, er zĳn ook geen atheistische menschen. De wereld kan niet als ἀθεος worden gedacht, wĳl ze dan niet het werk Gods kon zĳn maar de schepping van een ἀντιθεος moest wezen. En nu heeft het dualisme, dat in religie en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch principe aanschouwd, maar in de wereld toch altĳd eene verbinding van idee en stof, een strĳd van licht en duisternis erkend. Er is niemand, die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus Zĳne openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosticisme is zelf daarvoor ten bewĳze, evenals het scepticisme zich niet handhaven kan dan met behulp van wat het bestrĳdt. En juist daarom, wĳl de wereld niet ἀθεος te denken is, daarom zĳn er ook geen atheistische en godsdienstlooze volken. Wel is dit door Socinus, Tract. Theol. c. 2, de auctor. Script. c. 2, Locke, Essay on human understanding I ch. 4 § 8, en door velen in deze eeuw, b. v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 380 f., Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127, beweerd. Maar dit gevoelen is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prĳs gegeven, Moor, Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Flint, Antitheïstic theories, 3 ed. p. 250-289, 519-532. Peschel, Völkerkunde S 260. Zöckler, Das Kreuz Christi 1875 S. 417 f. De bekende uitspraak van Cicero, dat er geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch zĳn, Cic. de nat. deor. I 17. Opinionum enim commenta delet dies, naturae judicia confirmat, ib. II 2. En zoo zĳn er ten slotte ook geen atheistische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een leven zonder God in de wereld, Ps. 14:1, 53:2, Ef. 2:12. Maar het bewuste theoretische atheisme in absoluten zin is zeldzaam, indien het ooit voorkomt. Het woord atheisme is echter dikwerf in relatieven zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheisme aan, Xenophon, Memor. I 1. Cicero rekende Protagoras, Prodicus tot de atheisten, wĳl zĳ de volksgoden loochenden, de nat. deor. I 42. De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheisme beschuldigd, Suicerus s. v. ἀθεος. En de Christenen bezigden op hunne beurt dien naam voor wie den God der openbaring loochenden, ib. De Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvĳn soms tot de atheisten gerekend, Buddeus, de Atheismo 1747 p. 116 sq. In den nieuweren tĳd werd J. G. Fichte openlĳk van atheisme aangeklaagd, wĳl hĳ de zedelĳke wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheist wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring, cf. A. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant II 235 f. En inderdaad, als de materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan zĳn ze atheisten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit komt bĳna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene absolute macht, dan is het atheisme bĳna ondenkbaar. Allen erkennen ten slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strauss vraagt voor zĳn universum eene piëteit, als de geloovige voor zĳn God, Der alte u. d. neue Gl². 141 f. Het atheisme en materialisme slaat telkens in pantheisme om, Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 3, 70, 71 f., Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 20, 32, 64 Id. Der Monismus als Band zw. Rel. u. Wiss. 1893. Dat komt, omdat de mensch aan de erkenning van eene hoogste macht zich niet kan onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hĳ den waren God loochent, versiert hĳ zich een valschen God. De religie zit daartoe te diep in ’s menschen natuur en de openbaring Gods spreekt te luide. Zelfs als in sommige tĳden het religieuse indifferentisme en scepticisme diep en ver om zich heen grĳpt, zooals b. v. in de eeuw van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze eeuw, dan komt toch altĳd de godsdienst weer boven. Veeleer grĳpt de mensch het grofste bĳgeloof aan, dan dat hĳ op den duur bĳ het naakte, koude ongeloof het uithouden kan. Maar we kunnen zelfs verder gaan. Niet alleen komt het atheisme in absoluten zin bĳna nimmer voor, maar zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlĳk God zou loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het hylozoïsme, het pantheisme zĳn zonder twĳfel richtingen, die telkens zich voordoen. Maar het zĳn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig als wel op wĳsgeerig gebied. Ze zĳn nooit van zelf, spontaan opgekomen, maar danken haar ontstaan aan kritiek op de religieuse voorstellingen bĳ anderen. Ze zĳn niet dogmatisch maar kritisch; en ze dienen daarom altĳd maar voor een tĳd en in een beperkten kring. Een volk, eene maatschappĳ, eene kerk, eene gemeente van zulke naturalisten en pantheisten is ondenkbaar en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen dit zelf, de godsdienstige voorstelling is voor den minderen man noodzakelĳk, maar alleen de wĳsgeer verheft zich tot het zuivere begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlĳk God natuurlĳk en normaal is; het komt overal vanzelf en bĳ alle menschen op. Maar het atheisme, zelfs als loochening van een persoonlĳk God, is uitzondering. Het is wĳsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben mussen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind, Par. u. Parel. I⁵ 123. cf. Welt als Wille u. Vorst. II⁶ 398, 406, 739. Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet aan een God, aan een persoonlĳk God, te gelooven. Deum non esse non credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zĳn geen athei, die vast en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd zĳn. Wĳl het abnormaal en onnatuurlĳk is, niet op de onmiddellĳke beseffen maar op middellĳke bewĳzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom is het nooit zeker van zĳne zaak. De bewĳzen voor het bestaan van een persoonlĳk God mogen zwak zĳn, ze zĳn altĳd nog sterker dan die voor de loochening. Te bewĳzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelĳk; daartoe zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zĳn, cf. Voetius, de atheismo, Disp. I 114-225. G. J. Vossius, de origine et progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3. Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 p. 44. Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst., ed. Lulofs L. B. 1747. Hodge, Syst. Theol. I 198, 242. Flint, Antith. theories³, lecture I, Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v. God. 57v.

2. Deze natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid van religie en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. Het feit ligt er toch, dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzĳn hebben niet alleen van eene physische maar ook van eene psychische, geestelĳke, onzienlĳke wereld. Waar en valsch, goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en leelĳk zĳn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet waargenomen worden met de vĳf zintuigen, maar ze zĳn eene werkelĳkheid, die voor ons bewustzĳn nog veel vaster staat dan die van stof en van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zĳn nog gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht gezegd, dat de waarheid der geestelĳke dingen eigenlĳk veel zekerder en vaster is dan die van de zienlĳke. Nihil absurdius dici potest, quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. De waarheden der mathesis, der logika, de grondbeginselen van ethiek, recht, religie staan voor allen ontwĳfelbaar vast. Zĳ dragen een karakter van natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid, dat door niemand kan worden ontkend. Zĳ schĳnen als ideae innatae in ’s menschen natuur besloten, met zĳne geboorte gegeven te zĳn.

De leer der aangeboren begrippen wortelt reeds in de Grieksche philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit, hoe leeren toch mogelĳk is. Want een van beide scheen toch het geval te zĳn: òf wĳ weten iets al en dan kunnen wĳ het niet meer leeren, òf wĳ weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wĳ er naar streven, om het te leeren, Zeller, Philos. d. Gr. I⁴ 996, II⁴ 823, III 189. Plato loste dit probleem op door zĳne leer van de herinnering; de ziel had voor hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen bewaard. Hĳ bewees dit vooral met de wiskunde, die wĳ geheel uit onzen geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelĳke waarneming, maar meende overigens dat alle leeren de praeexistentie der ziel onderstelde, Zeller, ib. II⁴ 639, 643 f. 823 f. Aristoteles achtte wel de zinnelĳke waarneming den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede potentieel eenige hoogste, algemeene beginselen meebracht, die door zichzelve vaststaan, aan alle bewĳzen ten grondslag liggen en door allen worden erkend, ib. III 188 f. De Stoicĳnen spraken van κοιναι ἐννοιαι, φυσικαι ἐννοιαι, ἐμφυτοι προληψεις, d. i. zulke begrippen, welke krachtens de natuur van ons denken door allen uit de waarneming worden afgeleid, ib. IV³ 74 f. 389 f. Bĳ al deze wĳsgeeren is er van aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot alle kennis uit; en Aristoteles en anderen spreken wel van algemeene beginselen maar leeren uitdrukkelĳk dat deze niet als ideeën met de geboorte gegeven zĳn maar bepaaldelĳk door middel van waarneming en denken gevonden worden, maar zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook vinden moet. In eigenlĳken zin komt de leer der aangeboren begrippen eerst bĳ Cicero voor. Hĳ spreekt van notiones impressae, cogitationes insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden voor alle ervaring en onderzoek. Er zĳn volgens hem semina innata virtutum, Tusc. III 1, 2, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine doctrina in onze ziel plantte, de fin. V 21, 59, een aangeboren Godskennis, Deos esse natura opinamur, Tusc. I 16, 36. Nat. D. I 1, 2 enz. Zeller, IV³ 659 f.

3. In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte en idee dus in een tot dien tĳd toe ongewonen zin ging bezigen. Bĳ Cartesius hing deze leer samen met zĳn dualisme tusschen ziel en lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlĳke waarneming af te leiden; deze geeft alleen de occasio, waarbĳ onze geest per innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt, Renati Descartes, Notae p. 185. De cognitio komt uit een eigen beginsel, d. i. uit ideae innatae, voort. Onder die ideae innatae is die van God de voornaamste, welke als het ware is eene nota artificis, operi suo impressa. Medit. tertia p. 24. Maar het aangeboren zĳn dier ideeën vat hĳ zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zĳn dus niet actueel maar potentieel in onzen geest, Object. et Respons. p. 102, Notae p. 184, 185. Ook volgens Leibniz komen de noodzakelĳke en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zĳ komen uit onszelven voort, zooals bĳv. die van substantie, duur, verandering, oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee. Samen vormen deze waarheden het natuurlĳk licht der rede. Maar het aangeboren zĳn dier waarheden wordt door Leibniz breedvoeriger en duidelĳker verklaard dan door Cartesius. Deze zeide alleen, dat die ideeën potentieel in onzen geest waren. Leibniz echter zegt, dat ze virtualiter zĳn aangeboren, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten, maar hĳ is de bron dier waarheden, hĳ kan ze uit zichzelf te voorschĳn brengen, les tirer lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als ’t ware gepraeformeerd in ’s menschen ziel. En dit is mogelĳk, wĳl er een voorstellen en denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen ze, als de zinlĳke waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest, cf. Spruĳt, Proeve van de leer der aangeb. begrippen 144, Stöckl, Gesch. d. n. Phil. I 426, Malebranche meende het leeren en weten bĳ den mensch niet anders te kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wĳ de ideeën in God zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zĳn in ons verstand onmiddellĳk present is. Op zĳn voetspoor leerde het ontologisme van Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a. dat wĳ God in onzen geest onmiddellĳk aanschouwen als het absolute zĳn en dat er dus eene intuitieve kennis van God in den mensch aanwezig is, Stöckl, Gesch. d. neuern Philos. II 568 f. 620 f. Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen belangrĳk gewĳzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak hĳ van kennis apriori en aposteriori, en leerde nu geen aangeboren begrippen maar wel aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouwing, d. i. ruimte en tĳd, vormen des verstands, d. i. kategorieën, en vormen der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelĳkheid. Het idealisme van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zĳ niet alleen de kennis der noodzakelĳke en algemeene waarheden, maar alle kennis, en zelfs alle zĳn, heel de stoffelĳke wereld construeerden uit het denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelĳk steunt, zĳn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wĳze in onzen geest aanwezig is. De redeneering en het bewĳs zĳn gebouwd op principia, die per se en apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen δοξα, toevallige waarheden; algemeene en noodzakelĳke waarheden kunnen alleen uit den geest des menschen zelf voortkomen. Dat er zulke algemeene en noodzakelĳke waarheden zĳn, wordt bewezen door den consensus gentium. En bovenal is de tegenstelling tusschen ziel en lichaam van dien aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlĳke waarneming hun oorsprong kunnen hebben; zĳ moeten of uit den geest des menschen worden verklaard of uit den Geest Gods, in wien de mensch alle ideeën aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden door de Socinianen, die de natuurlĳke religie verwierpen, Fock, Der Socin. 307 f., cf. ook Episcopius, Inst. theol. I c. 3, Locke, Essay concerning human understanding I ch. 2-4, Hobbes, de cive c. 14 n. 19 enz. Zĳ beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen enkele voorstelling en geen enkel begrip bĳ alle menschen en volken gelĳk is. Zelfs aangeboren zedelĳke beginselen zĳn er niet; over goed en kwaad heerscht het grootst mogelĳke verschil; en het Godsbegrip is zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheistische menschen en volken bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bĳ den mensch uit de zinlĳke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Deze bestrĳding van de ideae innatae maakte in Engeland en Frankrĳk in de vorige eeuw veel opgang. Het materialisme van deze eeuw sloot er zich bĳ aan. De leer der aangeboren begrippen is algemeen prĳsgegeven en vervangen door de theorie van de overerving der eigenschappen, Darwin, Afst. v. d. mensch, hoofdst. 3, 4. Spencer, bĳ Spruyt Proeve 342. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 344 f.

4. Van belang is het te weten, welke houding de christelĳke theologie tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt vindt het vreemd, dat de scholastieken zich met zeldzame eenstemmigheid tegen die leer hebben verklaard, en vermoedt dat daarvoor eene theologische reden heeft bestaan, die hĳ echter niet aangeven kan, Proeve bl. 60. Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg duidelĳk worden. Ofschoon de christelĳke theologie algemeen aannam, dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend, en niet door opzettelĳk onderzoek en nadenken maar als het ware onwillekeurig verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae in lateren tĳd, zooals Thomassinus, Theol. dogm. I c. 4, Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 f. Kuhn, Gotteslehre 2te Aufl. 542 f., Klee, Dogm. II 1-4 en de ontologisten zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz. zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr, Apol. II 6 spreekt wel van de Godsidee als eene πραγματος δυσεξηγητου ἐμφυτος τῃ φυσει των ἀνθρωπων δοξα, maar zegt verder niet, hoe hĳ dit ἐμφυτος bedoelt. Irenaeus, adv. haer. II 1 sq. betoogt wel tegen de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart en kennen doet maar gewaagt niet van eene cognitio innata. Clemens Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen van nature en zonder onderricht, ἐμφυτως και ἀδιδακτως wordt gekend, maar hĳ verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van Gods werken verkregen wordt, Strom. V 13. 14. Tertullianus legt zeer sterken nadruk op de natuurlĳke Godskennis. Alle menschen roepen in weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En dit hebben zĳ niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos est. Deze is onder alle volken gelĳk, adv. Marc. 10. De ziel is van nature christin, Apol. 17. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders, dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid Gods, niet eerst door bĳzondere openbaring maar van nature bekend zĳn: quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures, ut Deus noster penes omnes, de resurr. 3. Met meer recht beroept men zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato’s invloed stond en dit zelf ook erkent, de beata vita 4. Inderdaad hecht hĳ veel meer waarde aan het denken dan aan de zinnelĳke waarneming. De zintuigen nemen slechts veranderlĳke dingen waar, maar de rede, ofschoon in ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelĳke, onveranderlĳke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren, dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne algemeene rede, de ééne onveranderlĳke waarheid, welke God zelf is. En zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wĳ, evenals we de zinnelĳke voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden aanschouwen in ’t licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hĳ is ons meer nabĳ dan de schepselen en gemakkelĳker te vinden dan deze, de Gen. ad litt. V 16. Hĳ is de veritas super omnia praesidens, Conf. X 41. Zelfs zegt hĳ, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus, nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blĳkt duidelĳk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen dan door de beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks en onmiddellĳk aanschouwen zou en dan op deze wĳze tot de kennis der eeuwige waarheden zou komen. Want hĳ zegt elders duidelĳk, dat de visio Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve te onderscheiden zĳn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar wetten tot God opklimt, Conf. VII 10. de lib. arb. II c. 3-13 Cf. Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I² 756 f. Schwane, D. G. II² 54-67, Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 S. 137 f. Spruyt, Proeve 43-57. De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun, en zĳ leerde dat de mensch oorspronkelĳk behalve een oculus carnis en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bĳ oogenblikken en in de heerlĳkheid volmaakt aanschouwen zou, Bonaventura, Brevil. II c. 12. Door Bonaventura wordt dan ook de stelling bestreden, dat omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp der zintuigen, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Toch blĳft de mystiek bĳ Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwĳkende, binnen de grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tamen propter caecitatem et caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut absentem, Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. De aanschouwing Gods is niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen eene gave der genade, welke een Paulus daartoe opheffen kan, Sent. II dist. 23 art. 2 qu. 3. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bĳ Bonaventura wel aangeboren, maar hĳ verklaart daarbĳ, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda post receptionem specierum sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam.... Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi, et quod proximi non sunt laedendi, non tamen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zĳn, die we niet door de zinnelĳke waarneming bekomen maar door de inwendige aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bĳ hem van aangeboren ideeën in eigenlĳken zin geen sprake, cf. de Freiburgsche editie van het Breviloquium, 1881 p. 79 sq. 148 sq. Schwane, D. G. III 111 f. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41. Heel de scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen. Zĳ leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het eigenlĳk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met de zinlĳke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus niet kant en klaar door den intellectus meegebracht maar overeenkomstig zĳne natuur uit de waarneming der zinlĳke dingen geabstraheerd. Dat geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar hun causa, en daarom kan Hĳ uit zĳne werken door waarneming en denken eenigermate worden gekend in zĳn bestaan en in zĳne deugden. Aangeboren kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlĳke habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit het bĳzondere tot het algemeene op te klimmen, cf. deel I 158 v., en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1, c. Gent. I c. 10, 11. Theol. Wirceb. III 5 sq. C. Pesch, Theol. dogm. II 10-13, Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 67 f. 587 f., Beilagen, 3tes Heft S. 3-47, Denzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 f. Het ontologisme van Gioberti en Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld.

5. Bĳ de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zĳn recht komen. De theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bĳ hen, cf. reeds deel I 222. Door de bestrĳding der scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra, liet Luther zich tot een tegenovergesteld uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlĳk is den mensch alleen overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelĳkheid om gered te worden. Overigens is zĳn verstand, wil, genegenheid alleen tot de civilia beperkt; in het geestelĳke is hĳ geheel blind en dood. Wel erkent Luther, dat God zich nog in zĳne werken openbaart, de schepping is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs gaat Luther soms zoo ver, dat hĳ de zonde essentia hominis noemt, en dat de mensch nihil quam peccatum is; uitdrukkingen, die men zeker niet onbillĳk mag persen en drukken, maar die toch voor zĳne beschouwing van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zĳn, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. 287 f. 367 f. Hetzelfde negatieve standpunt wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, ed. Müller⁵ 522, 585, 589, 594; en sommige theologen zooals Flacius en Chemniz gingen zoo ver, dat ze heel de cognitio Dei naturalis verwierpen, Zöckler, Theol. Natur. 1860 S. 64. Maar weldra kwam men toch van deze eenzĳdigheid terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur een werk Gods, Zöckler, ib. 60 f. Melanchton leerde eene cognitio Dei zoowel insita als acquisita; er zĳn sporen van God in al zĳne werken, maar deze zouden onvoldoende zĳn, nisi etiam insita esset menti quaedam notitia seu προληψις de Deo, Corpus Ref. XIII 137 sq. En dit voorbeeld wordt door de latere theologen gevolgd. Gerhard, Loci Theol. Prooemium § 17, Loc. II c. 4, Quenstedt, Theol. did. polem. I 250 sq., Hollaz, Exam. Theol. p. 187 sq., Calovius, Isag. ad S. Theol. c. 4, Buddeus, de atheismo 1767 p. 225 sq. enz. bespreken de theologia naturalis en verdedigen haar uitdrukkelĳk tegen de Socinianen. Later werd ze zelfs door sommigen, zooals Jaeger e. a., afzonderlĳk behandeld. De cognitio Dei insita werd nu door de Luthersche theologen verschillend omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of perfectio of lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het eens, dat zĳ niet bestond in een species impressa, welke reeds voor alle gebruik der rede in den mensch aanwezig zou zĳn, Hollaz 189, Quenstedt 253, Calovius 77. Daarom werd Cartesius’ leer van de ideae innatae verworpen, Hollaz 195, en evenzoo de mystieke leer van het inwendig licht en van de contemplatie, ib. 198-220. En daartegenover werd dan de theologia insita opgevat als eene den intellectus humanus ingeplante, natuurlĳke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu et mentis ratiocinatione tot kennisse Gods te komen en aan deze een ongetwĳfeld, vast en zeker getuigenis te geven, Hollaz 188-190, Quenstedt 253. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu, quoad idealem rerum repraesentationem, est tamen aliquid in intellectu, quoad notitiam habitualem, Hollaz, Ex. theol. 193. Quenstedt, Theol. did. pol. I 260.

De Gereformeerden namen van den aanvang af tegenover de theologia naturalis eene vriendelĳker houding aan. Calvĳn onderscheidde tusschen eene algemeene en bĳzondere genade en verklaarde uit de eerste alle goeds, dat ook in den zondigen mensch nog is overgebleven, cf. mĳne rede over De Algem. Genade bl. 27 v. Bepaaldelĳk nam hĳ ook aan, dat den menschelĳken geest een sensus divinitatis was ingeplant, en wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen ingeplant, cujus memoriam assidue renovans, novas subinde guttas instillat, Inst. I 3, 1. Hĳ noemt dit ook semen religionis, en verklaart daaruit de algemeenheid der religie, ib. De overtuiging, dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden uitgeroeid, I 3, 3. Maar toch wordt er nauwelĳks een op de honderd gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo maturescat, I, 4, 1. En bĳ dat semen religionis komt nu de openbaring Gods in zĳne werken, zoodat aperire oculos nequeant quin aspicere eum cogantur, I 5, 1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, I 5, 1. Allereerst is de mensch zelf als mikrokosmos eene officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts heel de natuur, die vromelĳk zelfs God genoemd worden kan, 1 5, 5. Cf. II, 2, 18 en comm. op Ps. 8; 19; Hd. 17:27, 28. Rom. 1:19. Hebr. 11:3. En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus, Tract. Theol. 1584 zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam speculis et documentis suae divinitatis propositis p. 35, en onder de notitiae nobiscum nascentes rekent hĳ ook den sensus, dat er een God is, gelĳk de algemeenheid der religie bewĳst, p. 39. Zanchius, Op. III 636 sq. verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de Stoa en Cicero, dat de κοιναι ἐννοιαι nobiscum nasci, non autem usu comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus, Synt. Theol. p. 325 verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta; wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia zĳn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt; cf. verder P. Martyr, Loci Comm. p. 2 sq. Maresius, Syst. theol. p. 41. H. Alting, Theol. elenctica 1654 p. 2 sq. Leydecker, Fax Verit. Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 p. 185-187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz. En toch werd, in weerwil dat de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius’ leer van de ideae innatae door Voetius beslist verworpen, Disp. V 477-525. Hĳ beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hĳ het woord idea in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscht; dat hĳ niet duidelĳk zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hĳ de kennis, die door de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In welken zin de theologia insita dan te verstaan zĳ, wordt door Voetius klaar omschreven. Zĳ is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans; op dezelfde wĳze, als de wil door eene natuurlĳke geaardheid het goede najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt, Disp. I 141 cf. V 516, 525. De bekende spreuk: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu wordt dan ook in zoover als waarheid erkend, dat de wereld om ons heen op de eene of de andere zĳde, als rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling enz. noodzakelĳk is, om ons tot bewuste kennis te brengen, ib. V 525.

6. Uit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelĳk, waarom de christelĳke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp. Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar daarbĳ leidde. Indien de mensch reeds bĳ zĳne geboorte in zĳn geest een volkomen klare en duidelĳke kennis meebracht, hetzĳ van al de ideeën (Plato), of van God (Cartesius), of van het zĳn (Gioberti), dan werd hĳ daardoor van de wereld onafhankelĳk; hĳ kon de volkomen zuivere kennis uit zĳn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hĳ kon zelfs de openbaring missen, welke God in zĳn woord had gegeven; beter en duidelĳker dan in natuur en Schrift vond hĳ de volmaakte kennis in zĳn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en lichaam. De zienlĳke wereld was dan niet een schepping en openbaring Gods, geen belichaming van goddelĳke gedachten; uit haar konden de eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid; deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als hĳ van de wereld zich afzonderde en in zĳn eigen zieleleven zich terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altĳd van de zĳde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in het neoplatonisme en daardoor weer in de christelĳke, bepaaldelĳk de Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift gebruik maakte maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het geestelĳk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlĳkst zielsbestaan volkomen genoeg had. En het in de nieuwere philosophie door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband staande leer van de idea Dei innata heeft bĳ Leibniz en Wolff eerst, daarna bĳ Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel de wereld des zĳns construeerde uit de immanente gedachte van den menschelĳken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk eene αὐταρκεια des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en wereld niets weten wil. Zĳ leert dat de mensch naar ziel en lichaam beelddrager Gods is en dat hĳ door zĳn lichaam aan heel de zienlĳke wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen; integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem niet van God af maar tot God op; zĳ is eene schepping Gods, een spiegel van zĳne deugden, eene manifestatie zĳner gedachten. Er is naar het schoone woord van Calvĳn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, Inst. I 5, 1. En omdat de christelĳke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft ze eenstemmig de leer der aangeboren begrippen verworpen. En daar kwamen dan nog de bedenkingen bĳ, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen deze leer o. a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelĳke waarheid. Immers, als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen niet uit de zinnelĳke waarneming ons konden toekomen maar alleen in God (Malebranche), in de ziel door ἀναμνησις (Plato) of door denken uit ’s menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan hadden ook zĳ daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon der geesten. In zĳn licht zien wĳ het licht. De Logos verlicht een iegelĳk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wĳ hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wĳ wandelen in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wĳ tot kennisse Gods, Rom. 1:19, 1 Cor. 13:22, 2 Cor. 3:18. Er is hier op aarde geen rechtstreeksche, onmiddellĳke kennis van God en van zĳne gedachten te verkrĳgen, maar alleen eene middellĳke, per speculum en in speculo. Het gevoelen der mystici, rationalisten en ontologisten is dan ook niet theistisch maar pantheistisch; het verwart het lumen rationis met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het bewustzĳn Gods, onzen logos met den Λογος του θεου. En daartegenover stelde de christelĳke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze kennis van God, daar zĳn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is, door middellĳke openbaring verkregen wordt en een analogisch karakter draagt. Feitelĳk komt dan ook geen enkel mensch tot de kennis der prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders geweest zĳn; allen die na hem geboren zĳn, zĳn niet ieder op eigen gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlĳke en onzienlĳke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlĳke, dan onder het symbool van het zienlĳke. Wie een zintuig mist, krĳgt ook geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschĳnselen. Een blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de menschen en volken mogelĳk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën in eigenlĳken zin waren aangeboren en onmiddellĳk door God zelven in onzen geest waren ingeplant. Nu zien we echter, dat alle menschen wel het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei voorstellingen inkleeden; dat er menschen zĳn, die in hun hart zeggen, dat er geen God is; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht en onrecht, over schoon en leelĳk de meeningen zeer verre van elkander afwĳken. In één woord, er is geen enkele religieuse of ethische waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend; er heeft eene theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een natuurrecht en eene natuurlĳke moraal.

7. Daarmede is echter slechts de eene zĳde der waarheid getoond. Er is nog eene keerzĳde, die van niet minder belang is. Het valt immers niet te loochenen, dat gelĳk objectief het licht der zon, zoo ook subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelĳk leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het onderstelt, dat zĳ een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder wĳ geboren zĳn, maar zĳ onderstelt bĳ iederen mensch eene dispositie en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie, kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in geloof. Alle bewĳs onderstelt ten slotte eene ἀρχη ¡ἀποδειξεως. Er zĳn logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook religieuse en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zĳn, maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen en die een karakter van natuurlĳkheid en noodzakelĳkheid dragen. De wetten van het denken zĳn voor allen gelĳk; de leer der getallen is overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend; er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, κοιναι ἐννοιαι, veritates aeternae, welke den menschelĳken geest van nature zĳn ingeprent. Bĳ de religie moet men, of men wil of niet, altĳd weer teruggaan tot een semen religionis, een sensus divinitatis, een instinctus divinus, eene cognitio insita. De Schrift zelve gaat ons daarin voor. Zĳ bindt den mensch zoo sterk mogelĳk aan de objectieve openbaring in natuur en genade, maar zĳ erkent tegelĳkertĳd, dat de mensch Gods beeld en geslacht is, dat hĳ in den νους een vermogen bezit om God in zĳne werken te zien en dat hĳ het werk der wet geschreven draagt in zĳn hart, Gen. 1:26, Hd. 17:27, Rom. 1:19, 2:15. Toch komt er alles op aan, om deze oorspronkelĳkheid der κοιναι ἐννοιαι goed te verstaan. Men heeft ze op verschillende wĳze aangeduid en gesproken van ἐμφυτος, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen, ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlĳken zin; zoodra deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bĳna allen om te verklaren, dat ze niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de geboorte fix und fertig worden meegebracht en als species impressae in het bewustzĳn aanwezig zĳn. In dien zin zĳn er dan ook geen aangeboren begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in de wereld komen maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed en verzorgd werd door zĳn omgeving. Toch schuilt in het kind reeds de toekomstige man. En zoo is het op intellectueel, ethisch en religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch onmiddellĳk, door God zelven, met eene genoegzame kennis is toegerust en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Ze geeft niet te kennen, dat hĳ alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware kennis van God uit zĳn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat de mensch beide de potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio (habitus, dispositio) bezit, om in den normalen ontwikkelingsgang en te midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder dwang, zonder wetenschappelĳke redeneering en bewĳsvoering, ἐμφυτως και ¡άδιδακτως, tot eenige vaste, zekere, ontwĳfelbare kennisse Gods te komen. De woorden ἐμφυτος, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen dus niet datgene uit te drukken, _waarmede_ een mensch geboren wordt, maar ze willen slechts te kennen geven, dat de kennisse Gods langs natuurlĳken weg, zonder wetenschappelĳke redeneering, uit den mensch zelf geboren wordt. Ze zĳn niet op te vatten als opposita van de leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materieelen inhoud in zĳn bewustzĳn geboren wordt; maar ze zĳn tegengesteld aan de meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring, door wetenschappelĳk bewĳs, als het ware kunstmatig en door dwang tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zĳn die uitdrukkingen altĳd in de christelĳke theologie bedoeld. Ze wisselden daarom met ἀδιδακτως, φυσει, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz. af. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse, Thomas bĳ Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Daarom is de opmerking van Locke ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon heeten. Want de cognitio Dei heet daarom insita of innata, wĳl ieder mensch bĳ normale ontwikkeling daartoe komen _moet_. Gelĳk een mensch, de oogen openend, vanzelf de zon en bĳ haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de mensch krachtens zĳne natuur, zoodra hĳ hoort dat er een God is, dat er onderscheid is van goed en kwaad, enz., daaraan zĳne toestemming geven. Hĳ kan daar niet buiten. Hĳ neemt die waarheden vanzelf, zonder dwang of bewĳs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de kennisse Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzĳds tegenover de leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet klaar en gereed door den mensch wordt meegebracht maar middellĳk, door inwerking der openbaring in zĳn bewustzĳn tot stand komt, en anderzĳds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van nature eigen en ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten wedervaren. Openbaring is er van God in al zĳne werken, niet alleen buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste deel uit. En uit die gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken en gewaarwordingen, die in zĳn bewustzĳn vóór alle redeneering en bewĳs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die aan geen mensch zich onbetuigd laat. Cf. I 16. 157v. 212v., en voorts nog Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 587-792. Shedd, Dogm. Theol. I 195. Hodge, Syst. Theol. I 197. Mc Cosh, The intuition of the mind, inductively investigated, 1860. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 p. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 f.

§ 22. DE KENBAARHEID GODS. (Cognitio Dei acquisita.)

1. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen tegenstelling bestaan, er is toch ongetwĳfeld tusschen beide onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem toekomt uit zĳn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelĳk en nauwkeurig is het verschil tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlĳken zin is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenaf in ’s menschen bewustzĳn in. Wat aangeboren is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het zaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in den akker van heel het menschelĳk leven. Gelĳk het oog door den mensch bĳ zĳne geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bĳ het licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken zĳner handen. Voorts is het in de vorige § ons duidelĳk geworden, dat de christelĳke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zĳn der kennisse Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bĳ de geboorte eenige bewuste kennis van God meebracht; maar ze gaf daarmede alleen te kennen, dat de kennisse Gods den mensch niet door dwang of geweld, en ook niet door logische redeneering of dwingende bewĳzen behoeft bĳgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot eenige kennis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita, want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods vooraf. Hĳ laat zich niet onbetuigd. Hĳ werkt met zĳne eeuwige kracht en goddelĳkheid van alle kanten op den mensch in, niet alleen van buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita, zoodra zĳ cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten den mensch ontstaan en is dus in zoover altĳd acquisita. Om deze redenen werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger gewoonlĳk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewĳs langs de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; gene was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen en noodzakelĳk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twĳfel en bestrĳding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast. Maar de bewĳzen voor het bestaan Gods zĳn door het denken gevonden en zĳn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat, Moor, Comm. I 41. 44. En daarmede is het onderscheid juist aangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennisse Gods uit den mensch en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewĳs is ontleend aan de zedelĳke bewustheid, die binnen den mensch zich bevindt. In beide is het dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzĳn. Maar in de cognitio Dei insita werkt die openbaring in op het bewustzĳn van den mensch en kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zĳn verstand gaat aan den arbeid, zĳne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid zoekt hĳ door redeneering en bewĳs uit de schepselen op te klimmen tot God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hĳ is met het bewustzĳn alleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, _dat_ hĳ weet. Hĳ wil ook _weten_, dat hĳ weet; hĳ tracht het _hoe_ en _waarom_ van zĳn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagsche, empirische weten altĳd zoekt over te gaan in het eigenlĳke, wetenschappelĳke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita.

2. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlĳk alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden, I 219-244. Er is geen afzonderlĳke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen product van de menschelĳke rede. Zĳ onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zĳner handen openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoekt ook door zĳne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de mensch, die met het natuurlĳke licht der rede deze openbaring Gods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zĳn positief; maar er is van ’s menschen zĳde een geheiligd verstand en een geopend oog van noode, om God, den waarachtigen en levenden God, in zĳne schepselen op te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnen weergeven, indien God zelf niet in zĳn Woord had beschreven, hoe en wat Hĳ van zichzelven in heel de wereld openbaart. De cognitio Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de Christen zich bĳ de behandeling der theologia naturalis als het ware van de bĳzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des H. Geestes ontdoet, zonder eenige christelĳke Voraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den grondslag der bĳzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo maar ook in den locus de Deo is hĳ Christgeloovige. Maar alzoo staande, ziet hĳ rondom zich, en gewapend met de bril der H. Schriftuur ziet hĳ in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hĳ in Christus als zĳn Vader in de hemelen kent en belĳdt. Dan echter is onder de cognitio Dei insita en acquisita niet die kennis te verstaan, die wĳ buiten de bĳzondere openbaring om uit de schepping verkrĳgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bĳzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wĳ zĳn in het verbond der genade en dus Christen geboren; allerlei christelĳke invloeden hebben de kennisse Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate, dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is uitgegaan; en in het licht dier bĳzondere openbaring hebben wĳ allen ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wĳ danken allen de kennisse Gods uit de natuur aan Gods bĳzondere openbaring in zĳn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren als de Heidenen, indien wĳ Gods sprake niet in de werken der genade hadden beluisterd en daardoor nu zĳne stem ook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur ook van hooge waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping, in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en in den Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zĳn geen tegenstelling; wĳ hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien zĳ beide zĳn.

3. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide danken we aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite doet om het bestaan Gods te bewĳzen. Ze gaat van dat bestaan uit en onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zĳ acht den mensch nog niet zoo diep gezonken, dat hĳ om te gelooven vooraf een bewĳs van noode heeft. Immers is hĳ nog beelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een νους, om in de schepping Gods eeuwige kracht en goddelĳkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelĳk verval, Ps. 14:2. Zulke menschen zĳn uitzondering, geen regel. Doorgaande rekent de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zĳ appelleert niet aan het redeneerend verstand, maar aan het redelĳk en zedelĳk bewustzĳn. Zĳ ontleedt en betoogt niet, maar laat God zien in al de werken zĳner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spĳs en drank, gezondheid en krankheid, rĳkdom en armoede, en alle dingen spreken den vromen van God. Er is geen deel, geen stukske der wereld, waarin zĳne kracht en goddelĳkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de mensch verwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. De Schrift redeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wĳ dat bewĳs dwingend zullen vinden. Maar zĳ spreekt met gezag, zĳ gaat theologisch en religieus van God uit, zĳ laat zĳne deugden zien in zĳne werken en zĳ eischt, dat wĳ God erkennen zullen. Een os kent zĳn bezitter, en een ezel de kribbe zĳns heeren, maar Israel heeft geen kennis, mĳn volk verstaat niet, Jes. 1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen en dat Hĳ zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14:17, Rom. 1:19. En alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zĳ alles in kiem, wat later in de bewĳzen breed werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerking van C. J. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre, 6te Aufl. S. 142, dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch bewĳs geeft in Rom. 1:20, van het teleologisch in Ps. 8; 19; Hd. 14:17, van het moreel in Rom. 2:14 en van het ontologisch in Hand. 17:24, Rom. 1:19, 32. Maar zoo sprekende, niet in dialectisch betoog maar in de taal der getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het redelĳk en zedelĳk bewustzĳn van den mensch, is de Schrift nooit zonder macht en invloed geweest. Ook in dezen is zĳ een krachtig woord, scherp als een tweesnĳdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wĳsgeerig bewĳs is de Schrift in deze hare getuigenis machtig, omdat zĳ het woord Gods is en steun vindt in de redelĳke en zedelĳke natuur van iederen mensch. Het is God zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf, die, wĳl hĳ naar Gods beeld werd geschapen, zĳns ondanks aan deze getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zoogenaamde bewĳzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide voor overschatting en voor minachting der bewĳzen ons bewaren.

4. Reeds bĳ de oude wĳsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen we de bewĳzen aan, die voor het bestaan van God worden bĳgebracht. Uit de schoonheid, de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappĳ, uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelĳk, Goddelĳk wezen, Zeller, Philos. der Gr. I⁴ 885 f. II⁴ 771 f. III³ 357 f. IV³ 133 f. De christelĳke theologie nam al deze bewĳzen over en behandelde ze met voorliefde; Augustinus voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe, de lib. arb. II c. 3-15. Münscher--v. Coelln, D. G. I 125-129. Zĳ versmaadde den steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeisme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt der christelĳke theologie is te opmerkelĳker, wĳl het Christendom ten deele vĳandig tegenover den kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar de natuur was en bleef voor de christelĳke theologie, in weerwil van alle ascese, die in de kerk binnendrong, eene schepping van dienzelfden God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaard had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewĳzen zeer spoedig overschat. Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot eene zuivere religio naturalis zĳn gekomen en dat de weg dezer bewĳzen voor den zondaar zeer moeilĳk is, Athanasius, c. Gent. c. 35 sq. Maar langzamerhand verliezen de bewĳzen hun religieus karakter; zĳ worden van alle zedelĳke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita komt los naast de insita te staan; en de christelĳke theologie kreeg hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio naturalis in denzelfden zin bewĳsbaar waren als die van mathesis of logika. Ze waren eigenlĳk geen articuli fidei maar praeambula ad articulos, Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13. Het ontologisch argument van Anselmus, in zĳn Proslogium, schoon door enkelen zooals Halesius, Bonaventura, Itiner. c. 5 overgenomen, werd wel door de meesten verworpen, wĳl wĳ alleen door de schepselen tot God kunnen opklimmen, Thomas, c. Gent. I 10-12. Maar overigens werd er aan de bewĳzen groote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de theologia naturalis stond men op rationeelen, wetenschappelĳken bodem vóór en buiten het geloof, Schwane, D. G. III 107 f. En op datzelfde rationalistische standpunt staat Rome en de Roomsche theologie nog tot den huidigen dag, Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in totam pr. p. S. Thomae, ed. 4a 1693 I p. 22-26. Theol. Wirceb. 1880 III 1-20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz. I² 673 f. II² 668 f. Schwetz, Theol. fund. I § 4-8. C. Pesch, Prael. dogm. II 1-20. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 103 f. Jansen, Prael. I 39-51 enz. Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door het natuurlĳk licht der rede met zekerheid kan worden gekend, cf. deel I 221.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewĳzen wel over maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer des geloofs. Calvĳn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere particula mundi, in den sterrenhemel, in het menschelĳk lichaam, in de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelĳke signa en testimonia van Gods majesteit, Inst. I 5, 1-10, maar erkent dan terstond weer, dat het semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstikt worden kan en geen goede vrucht kan voortbrengen; de mensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hĳ heeft daartoe het geloof van noode, I 4, 1. 5, 11-15. Deze zelfde plaats neemt de theol. naturalis in bĳ Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 37-44, Martyr, Loci p. 2 sq., Musculus, Loci p. 2-5, Polanus, Synt. theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 156 f. Maar spoedig ging de protest. theol. den rationalistischen weg op. Terwĳl de theol. nat. eerst eene beschrĳving was, aan de hand der Schrift, van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze weldra eene uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelĳke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstootelĳk bewĳs voor het bestaan Gods. Voetius zag het onderscheid tusschen deze rationalistische argumentatie en de Geref. leer van de theol. nat. nog in, Disp. V 455-525. Maar dit besef ging bĳ Alsted, Theol. nat. 1623, Mastricht, Theol. II c. 2, Marck, Merch I 1, 14, Turretinus, Theol. El. III qu. 1 e. a. hoe langer hoe meer te loor. Het rationalisme deed allerwege zĳn intocht. De theologia naturalis werd de eigenlĳke, wetenschappelĳke, demonstrabele theologie, tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te staan en eindelĳk geheel en al verdween. De bewĳzen werden in klassen verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metaphysische bewĳzen uit beweging, causaliteit, toevalligheid der wereld; physische uit harmonie, orde, doel van het heelal en van bĳzondere schepselen, zooals zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch, lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz.; historische uit den consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring, profetie, wonder; moreele uit geweten, vrĳheid, zedelĳkheid, oordeel, loon en straf enz., en eindelĳk ook nog mathematische bewĳzen, Buddeus, de atheismo et superst., ed. Lulofs, 1767 p. 224-318, en verdere litt. bĳ M. Vitringa I p. 11 sq. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744, Doedes, Inl. tot de Leer v. God 200-217.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze onderwierp de bewĳzen aan eene strenge kritiek, betoogde, dat de theoretische rede hier met een non liquet eindigen moest, Kr. d. r. V. ed. Kirchmann S. 470 f., maar bouwde het bestaan van God op het postulaat der praktische rede, cf. I 447 f. Sedert zĳn de bewĳzen bĳ vele philosophen en theologen in discrediet geraakt. Jacobi achtte het zelfs onmogelĳk, om Gods bestaan te bewĳzen, wĳl God dan als eene conclusie van de bewĳsgronden zou afhangen, Von den göttl. Dingen, Werke III 368. 567 f. Als onnoodig voor den geloovige en als onnut voor den ongeloovige werden de bewĳzen verworpen of geminacht door Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher II § 33. Twesten II 19 f. Hofmann, Schriftbew. I² 62. Beck, Vorles. über die Glaubenslehre I, 63 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 102-109. Philippi, K. Gl. II 1-17. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Böhl, Dogm. 16 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 499 v. enz. Anderen gingen zoo ver niet, maar kenden althans aan het moreele bewĳs in den zin van Kant eene belangrĳke plaats toe, zooals Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Kr. 1875 S. 601-655, 1876 S. 7-80. cf. ook Herzog² 5, 308. Ritschl, Theol. u. Met. 8 f. Rechtf. u. Vers. III² 200 f. Kaftan, Wahrh. d. chr. Rel. 490 f. Eene veel grootere beteekenis kregen de bewĳzen in de philosophie van Hegel; deze liet ze gelden als het zelfbewĳs Gods in ’s menschen geest en hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewĳs groote waarde, Ueber die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 291 f. Biedermann beschouwt ze als bewĳzen niet voor het bestaan van een persoonlĳk God maar wel van een einheitlichen, absoluten Grund der Welt, Dogm. § 645 f., cf. ook Hartmann, Religionsphil. II 114 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 239 f. enz. Herbert Spencer acht het wezen van het Absolute onkenbaar maar zĳn bestaan toch bewĳsbaar, First Principles 5th ed. p. 1-123, vooral p. 87-97, cf. Spruyt, Gids April 1886, Molenaar, Bĳbl. v. d. Herv. 21 Mei 1885. Voorts is van verschillende zĳde de poging beproefd, om de oude bewĳzen in nieuwen vorm voor te dragen en hetzĳ als bewĳzen, hetzĳ als gronden voor het geloof aan een persoonlĳk God te handhaven, Dorner, Gl. I 199 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 118 f. Lange, Dogm. I 207 f. Ulrici, Gott. u. die Natur 2e Aufl. 431 f. Weisse, Philos. Dogm. I 301 f. Lotze, Mikrok. III³ 553 f. Pfleiderer, Grundriss 1886 S. 65. Barry, Die natürl. Theol. 1882. Kennedy, Gottesglaube u. mod. Weltanschauung 1893. Zöckler, Theol. naturalis 1860. Fricke, Ist Gott persönlich, Leipzig Wigand 1896. Hodge, Syst. Theol. I 202. Shedd, Dogm. Theol. I 222. Bruce, Apologetics 1892 p. 149-163. Caird, Introd. to the philos. of religion 1880. Flint, Theism, Edinb. 1877. James Orr, Chr. view of God and the world 1893 p. 104-137. Land, Godg. Bĳdr. 1856 bl. 353 v. Doedes, Inl. tot de Leer v. God 236 v. Leer v. God 50 v. Bruining, Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wĳ van God weten. 1889. Graswinckel, Geloof en Vrĳheid 1890 bl. 144-185 enz.

5. Het ontologisch bewĳs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit uit de algemeene ideeën en vormen in den menschelĳken geest, d. i. uit _de_ rede, die boven onze individueele rede en boven de gansche wereld staat, tot de absolute rede, het inbegrip van al die ideeën en vormen, het absoluut ware en goede en schoone, d. i. tot God (Plato, Augustinus, Boethius, Anselmus in zĳn Monologium). Of het gaat uit van het noodzakelĳk denken van de hoogste, absolute idee, d. i. van God en concludeert daaruit tot het bestaan dier idee, wĳl zĳ anders niet de absolute, de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelĳk wel bestaat, grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelĳk bestaat (Anselmus in zĳn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zĳn der Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het bestaan Gods, die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius). De vormen verschillen, maar het bewĳs is één, in zoover het besluit uit het denken tot het zĳn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen niet aan, gelĳk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; ze kunnen zonder eenige logische tegenstrĳdigheid als niet-bestaande worden gedacht. Denken en zĳn behooren tot eene gansch andere categorie en zĳn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b. v. een gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelĳk bestaat. Het zĳn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook met het ontologisch bewĳs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bĳ de Gods-idee niet uit het denken tot het zĳn mag besloten worden. Daarop is het antwoord vooreerst: ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien God bestaat. _Als_ God bestaat, dan bestaat Hĳ noodzakelĳk, en is essentia en existentia bĳ Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te bewĳzen; er moest aangetoond worden, dat God bestaat, Schelling, Werke II 3 S. 156 f. Ten tweede dient geantwoord, dat uit _ons_ denken, zelfs uit ons _noodzakelĳk_ denken, van de idee Gods toch niet tot het bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wĳl het zĳn Gods immers niet is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld der ideeën en vormen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God te vereenzelvigen, zĳ is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig zĳn dier ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar dan is dit eigenlĳk geen ontologisch doch een kosmologisch bewĳs. Maar het zĳn zelf van de Godsidee in ons, hoe noodzakelĳk dit ook wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reeds insluiten de existentie Gods. Het ontologisch bewĳs is daarom geen bewĳs in strikten zin. Alleen houdt het in: 1º dat de wereld der ideeën en vormen, en zoo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelĳk door ons gedacht wordt, en 2º dat die wereld van ideeën en vormen, en bepaaldelĳk ook de idee Gods, zoodra wĳ ze denken, door ons ook als reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelĳk denken van de idee Gods brengt ook mede het noodzakelĳk denken van die idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet. Wĳ blĳven ons bewegen binnen den kring van het denken. Over de klove van denken tot zĳn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer uit die ideeën niet als ideeën maar uit het zĳn dier ideeën in ons besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en onderhield en zelf de hoogste idee moest zĳn; maar dan ware het, gelĳk gezegd is, geen ontologisch doch een kosmologisch bewĳs, cf. Runze, Der ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die Gegenwart, Halle 1882. Körber, das ontol. Argument, Bamberg 1884.

6. Ook het kosmologisch bewĳs treedt in verschillende gedaanten op. Het besluit uit de beweging tot een primum movens, quod a nullo movetur (Aristoteles), uit het veranderlĳke tot het onveranderlĳke (Damascenus), uit het relatief tot het absoluut volmaakte (Boethius, Anselmus), uit de series causarum, welke niet oneindig kan zĳn, tot eene prima causa efficiens (Thomas), uit het contingente bestaan der wereld tot een ens necessarium (id.), uit wat niet van zichzelf bestaat tot het door zichzelf bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van het relatieve tot dat van het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten) enz. Maar in al deze vormen komt het kosmologische bewĳs toch steeds op hetzelfde neer, nl. op het besluit uit een gevolg tot eene oorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen wettig besluit, in weerwil van de kritiek van Hume en Kant; indien wĳ de causaliteitswet niet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelĳk. Maar het kosmologisch bewĳs gaat van verschillende onderstellingen uit, die niet op zichzelve en voor allen vaststaan. Het onderstelt, niet slechts dat de bĳzondere dingen in de wereld maar dat ook het gansch heelal contingent, eindig, relatief, onvolmaakt is; dat eene series causarum in infinitum ondenkbaar is; dat de causaliteitswet ook geldt van de wereld in haar geheel. Eerst wanneer al deze onderstellingen juist waren, zou het kosmologisch bewĳs kracht hebben. Terecht concludeert het, dat, gelĳk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit die dingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verder brengt het niet; het zegt niets over aard en natuur van die oorzaak. Wie uit de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook weer eene oorzaak behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewĳs genoeg gedaan. Dat die oorzaak oneindig, absoluut, volmaakt is, volgt niet rechtstreeks uit het kosmologisch bewĳs, maar vloeit uit andere overwegingen voort. Zoo is inderdaad eene series causarum infinita ondenkbaar en onmogelĳk; er is niemand, die ze aanneemt; allen erkennen een absoluten grond, een eerste zĳn, hetzĳ dit den naam drage van God of van het absolute, van substantie of kracht, van materie of wil enz. Indien deze onderstelling nu juist is, gelĳk ze feitelĳk door allen wordt erkend, dan brengt het kosmologisch bewĳs ons een stap verder, nl. tot eene oorzaak der wereld, die van zichzelve bestaat en dus oneindig, eeuwig, absoluut is. Maar of die oorzaak nu ook transcendent of alleen immanent is, of ze persoonlĳk dan wel onpersoonlĳk, bewust of onbewust is, is hiermede volstrekt niet beslist. Velen hebben echter uit het kosmologisch bewĳs nog iets meer trachten af te leiden hetzĳ dan rechtstreeks, hetzĳ zĳdelings. Rechtstreeks trachtten zĳ dit zoo te doen, dat zĳ, wĳl een gevolg niet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het persoonlĳke, het bewuste, het vrĳe, de ideeën, die er in de wereld waren, besloten tot een persoonlĳk, bewust, vrĳ wezen, dat tevens de hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuit echter hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg dan willekeurig als eene emanatie wordt gedacht en, toegepast op God, ook eischen zou, dat Hĳ stoffelĳk, lichamelĳk, ja zelfs onrein en onheilig zou zĳn. Anderen hebben daarom een zĳweg ingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige, absolute oorzaak, een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet anders bestaan kan dan als geest, persoon, b. v. Dorner, Gl. I 243 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos. Kritik 1886 S. 52 f. Maar hiertegen geldt het bezwaar, dat wĳ door het kosmologisch bewĳs van de innerlĳke natuur van zulk eene eerste oorzaak niets weten, dat wĳ geen recht hebben, om op zulk eene eerste oorzaak weer de causaliteitswet te gaan toepassen en dienaangaande dus ook niets kunnen bepalen. En zoo blĳft het er bĳ, dat het kosmologisch bewĳs ons hoogstens, bĳ de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van oorzaken onmogelĳk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande, absolute wereldoorzaak, Strauss, Der alte u. d. neue Gl. 1872 S. 214 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 288 f.

7. Het teleologisch bewĳs gaat uit van de orde en schoonheid, de harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzĳ in haar geheel, hetzĳ in bĳzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde, mensch, dier, plant, hand, oog enz., zĳn op te merken en besluit daaruit tot eene intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewĳs nooit nalaat indruk te maken en ook door Kant met achting werd genoemd, toch zĳn er vooral in den tegenwoordigen tĳd vele bezwaren tegen ingebracht. Vooreerst wordt van materialistische zĳde beweerd, dat er geen doel is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaring voor de mechanische plaats maken moet, b. v. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 S. 16 f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 570 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16te Aufl. S. 214 f. Ten tweede brengt het pantheisme in, dat de aanwezigheid van orde en doel in de wereld nog volstrekt geen recht geeft tot het aannemen van eene bewuste, intelligente oorzaak, wĳl het onbewuste evenals bĳ iederen mensch zoo ook bĳ het wereldgeheel veel wĳzer en zekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelĳke berekening, Hartmann, Philos. des Unbew. 9te Aufl. 1882 passim. En eindelĳk opperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewĳs hoogstens leidde tot een wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper, Kr. d. reinen Vern. ed. Kirchmann S. 500. Nu wegen tegen deze bezwaren heel wat andere overwegingen op. De Schrift erkent allerwege een doel in de schepping, Gen. 1, Spr. 8, Ps. 8, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28 enz. De teleologische wereldbeschouwing is door bĳna alle wĳsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles enz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan iederen mensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens vooral in de vorige eeuw van gemaakt is. Doeleinden zĳn er op te merken, zoo in bĳzondere verschĳnselen, klimaat, jaargetĳden, temperatuur van het water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen, hand, oog enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamen aan ééne wet; alles berust op gedachte, welke begrepen kan worden door den mensch; uit een toeval is het heelal evenmin te verklaren als de Ilias uit een worp van letters. En zelfs het feit, dat wĳ menigmaal geen doel kunnen aantoonen, bewĳst, dat wĳ, waar wĳ het opmerken, dit ook terecht doen. Bovendien sluit de teleologische wereldbeschouwing de mechanische in de physische natuur niet uit; alleen gaat deze laatste haar macht en bevoegdheid te buiten, als ze alle verschĳnselen in de wereld, ook de bewuste en geestelĳke, uit stof en stofwisseling verklaren wil, Ulrici, Gott u. die Natur 1866, Id. Gott u. d. Mensch 1874. P. Janet, Les causes finales 1882. Ebrard, Apolog. § 74 f. Pesch, Die grossen Welträthsel I² 241 f. 310 f. 788 f. Kennedy, Gottesgl. und mod. Weltanschauung 1893. Doedes, de Leer van God bl. 118 v. enz. Indien nu de aanwezigheid van orde en doel voor allen vaststond en in dezen tĳd niet zelve zoo krachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou inderdaad het teleologisch bewĳs ons recht geven om uit de schoonheid en harmonie der wereld tot een bewust wezen te besluiten, want een onbewust doel is er niet. Wel heeft Hartmann het tegendeel trachten te betoogen, maar zĳne bewĳzen voor de doelmatige werking van het onbewuste gaan daarom niet op, wĳl het iets anders is, of een mensch iets met bewustheid en met een opzettelĳk doel doet, en iets anders, of er in eene onbewuste handeling een doel valt op te merken. Het instinct werkt onbewust, maar desniettemin is er in de onbewuste handeling van het instinct een doel te bespeuren dat terugwĳst op een wezen, hetwelk met bewustheid zulk een instinct heeft voortgebracht. Indien er een doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zĳn. Moge het nu al waar zĳn, dat wĳ ook zoo met het teleologisch bewĳs niet verder komen, dan tot een wereldformeerder, dan zou toch dat bewĳs van niet geringe beteekenis zĳn. Ja zelfs, indien dit bewĳs niet bepaald leidde tot één intelligent wezen, maar de mogelĳkheid openliet voor het bestaan van vele Goddelĳke wezens, die samen de wereld hadden voortgebracht, dan nog zou het teleologisch bewĳs niet van alle waarde ontbloot zĳn. De intelligentie ware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door de inrichting der wereld geëischt, en dit bewĳs hadde geleverd, wat het leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot één of meer wereldformeerders gekomen, voor de moeilĳkheid staan, hoe een wezen, dat de stof niet voortbracht, toch aan die stof vorm en gedaante kon geven, of ook, hoe meer dan één wezen prima causa der wereld kon zĳn. Logisch mogen deze bedenkingen nog eenige waarde hebben, practisch hebben ze voor ons bewustzĳn geen beteekenis meer. Alles hangt hier aan de aanwezigheid van een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is daarmee de bewustheid van het hoogste wezen gegeven, Pesch, Die grossen Welträthsel II² 305 f.

8. Het moreele bewĳs eindelĳk let op de zedelĳke verschĳnselen, die in mensch en menschheid zich voordoen, geweten, verantwoordelĳkheid, berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel, triumf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelĳk wezen, dat heel die zedelĳke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen daarbĳ meer de aandacht op het geweten, dat in iederen mensch spreekt, op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten daaruit tot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleeren daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming brengen zal. Of ook vat men heel de zedelĳke wereldorde in het oog in haar innerlĳk verband en in haar suprematie boven de natuurorde en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelĳke orde schiep en stelde boven de orde der natuur. Altĳd echter is dit argument gebaseerd op de ethische verschĳnselen in de menschenwereld en komt daardoor tot God als het hoogste zedelĳk wezen. Ook tegen dit bewĳs zĳn exceptiën opgeworpen. Vooreerst voert het materialisme er tegen aan, dat het zedelĳk, evenals het bewuste leven geen zelfstandige orde is maar langzamerhand door evolutie is ontstaan, hier zus en elders zoo zich vertoont, en ten slotte op toevallige wisseling der stof berust, Darwin, Afst. v. d. mensch, hfdst. 4. Hellwald, Kulturgesch. I³ 26 f. Büchner, Kraft u. Stoff 462 f. 478 f. En ten tweede leerde Fichte, dat de zedelĳke wereldorde in zichzelve rust en bestand heeft en geen God boven en buiten haar meer van noode heeft; en de voorstanders der autonome en onafhankelĳke moraal zĳn hem daarin gevolgd, C. Coignet, La morale indép. Paris 1869. Wederom zĳn er tegen deze materialistische en autonome opvatting allerlei gewichtige bedenkingen in te brengen. Zelfs wordt hoe langer hoe meer algemeen erkend, dat het materialisme de zedelĳke verschĳnselen van vrĳheid, verantwoordelĳkheid, berouw enz. niet heeft verklaard, Du Bois Reymond, Die sieben Welträtsel 1882 S. 84. Carneri, Sittl. u. Darw. 1877. Weygoldt, Darwin. Relig. Sittl. 1878 enz. En ook de morale indépendante is met sterke argumenten bestreden, Caro, La morale indép. Paris 1876. Cramer, Christ. en Hum. bl. 159 v. Maar dit is toch zeker, dat de praemissen van dit bewĳs zelve eerst zooveel krachtigen steun behoeven, dat het haast aan de conclusie niet toekomt. Desniettemin heeft dit bewĳs vooral door den invloed van Kant bĳ velen zooveel sympathie gevonden, dat de andere bewĳzen daarbĳ schier geheel verwaarloosd zĳn, cf. boven bl. 52 en voorts de litt. over de zedelĳke wereldorde, Zeller, Vortr. u. Abh. III 1884 S. 189 f. Carrière, De zedelĳke wereldorde 1880. Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 S. 570 f. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894, Traub, Die sittl. Weltordnung 1892, Pierson, Gids Nov. 1895 bl. 248. Toch kan dit bewĳs niet sterker dan de andere worden genoemd. Zelfs draagt het een veel meer persoonlĳk karakter dan de vorige argumenten. Al is er in de wereld om ons heen vaak weinig van eene zedelĳke wereldorde te bespeuren, in zĳn geweten voelt elk zich zĳns ondanks aan eene zedelĳke orde gebonden, even sterk als in zĳn verstand aan de wetten van het denken. Deze zedelĳke orde, welke ieder in zĳn eigen zieleleven ontdekt, valt met de Godsidee niet onmiddellĳk samen, dwingt ook niet tot de erkenning van het bestaan Gods, laat zelfs voor wie aan haar ontkomen wil allerlei exceptiën toe, maar blĳft desniettemin een machtig getuigenis, dat altĳd weer leidt tot de erkenning van een heilig en rechtvaardig wezen.

9. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de theologie den naam van bewĳzen hebben gekregen. Echter niet om de reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewĳzen is het afleiden van eene stelling uit eene andere, is daarom het bewĳzen van Gods bestaan nog geen contradictio in adjecto. Het afhangen in een bewĳs is heel iets anders dan het afhangen in de werkelĳkheid. De causa cognoscendi is volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods in een syllogisme de conclusie kan zĳn, gelĳk in het algemeen uit het werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan in de werkelĳkheid nog wel aanvang en grond van het zĳn aller dingen; ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de naam van bewĳzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder goed gekozen, wĳl hĳ hen in eene kategorie heeft overgebracht waar ze niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte, dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter heeft beroofd. Het heeft nu den schĳn, alsof het geloof aan het bestaan Gods op die bewĳzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste, ehe er zu ihm betete, Kahnis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel is veeleer het geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voor ons eerst op grond van bewĳzen vast. Van het bestaan van ons zelven, van de buitenwereld, van de denk- en zedewetten enz., zĳn wĳ vóór alle redeneering en betoog vast en zeker overtuigd door de indrukken, die al deze dingen onwederstandelĳk maken op ons bewustzĳn. Wĳ nemen dat bestaan aan vanzelf, spontaan, zonder dwang of geweld. En zoo is het ook met het bestaan Gods. De zoogenaamde bewĳzen mogen meerdere klaarheid en helderheid aanbrengen, maar de zekerheid aangaande het bestaan Gods wordt er niet in het minst door versterkt. Deze wordt alleen bepaald door het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede ons bewustzĳn aan het bestaan Gods, dat van alle zĳden zich aan ons opdringt, getuigenis geeft. De bewĳzen zĳn dan ook geen gronden, maar veeleer producten van het geloof. Het geloof nl. tracht zich rekenschap te geven van de religieuse indrukken en aandoeningen, welke ieder mensch in zĳne ziel ontvangt en omdraagt. Het geloof werkt ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde te brengen in dien chaos van indrukken en beseffen; het rubriceert en classificeert ze en herleidt ze tot enkele soorten. Er komen indrukken tot ons uit de wereld der ideeën (ontol. bewĳs), uit die van de eindige, contingente, veranderlĳke dingen (kosmol. bewĳs), uit die van de schoonheid en harmonie (teleol. bewĳs), uit die van de zedelĳke orde (moreel bewĳs). Maar ofschoon ze alzoo te classificeeren zĳn, mag toch nooit gedacht, dat deze vier bewĳzen de eenige en geisoleerde getuigenissen zĳn, welke God tot ons doet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome van God, de gansche wereld is een spiegel zĳner deugden, er is nulla mundi particula, in welke zĳne eeuwige kracht en goddelĳkheid niet wordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Gods getuigenis tot ons. Hĳ laat zich niet onbetuigd, in natuur noch geschiedenis, in hart noch geweten, in leven noch lot. En daarom is die getuigenis Gods zóó machtig, dat ze schier door niemand wordt geloochend. Alle menschen en volken hebben iets gehoord van de stemme des Heeren. De consensus gentium, door velen nog een vĳfde bewĳs gerekend, is eene bevestiging daarvan dat God zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der menschheid op de roepstem Gods. Deze getuigenissen die van God uitgaan en die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch, worden in de bewĳzen geordend en gerangschikt. Zĳ krĳgen door den syllogistischen vorm waarin zĳ gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewĳzen zwak, zĳn ze sterk als getuigenissen. Geen argumenten zĳn het, die het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geisoleerd, van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen ze bestreden worden op ieder punt der redeneering en houden zĳ het gelooven op, dat spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature, vóór redeneering en studie, in het diepst zĳner ziel verzekerd is, zĳn ze van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zĳ, alzoo gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zĳn ze toch niet teniet gedaan. Gelĳk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zĳn liefde ontdekt maar ondanks alles dat twĳfel wekt, zoo is ook iedereen van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewĳzen komt hĳ niet tot zĳn geloof en door de bezwaren lĳdt hĳ geen schipbreuk aan zĳn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bĳ het nadenken eerst de moeilĳkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat zĳn denken de verschĳnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid en helderheid aan. De zoogenaamde bewĳzen voor het bestaan Gods geven den geloovige rekenschap van zĳn eigen religieuse en ethische bewustzĳn; zĳ geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander, die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zĳ zĳn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is, die in natuur en genade zich openbaart en dat dus schepping en herschepping, physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan; de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zĳn dezelfde, welke ook schitteren in het koninkrĳk der hemelen. En saam zĳn de getuigenissen, die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewĳzen worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren, waarmede Hĳ zichzelven voor het oor zĳner schepselen aanduidt, en waarmede Hĳ ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding met elkander doen zĳ ons Hem kennen als het Goddelĳk wezen, dat door ons noodzakelĳk en noodzakelĳk als bestaande gedacht moet worden, dat de eenige, eerste, absolute oorzaak van alle schepselen is, dat met bewustheid en doelmatig alle dingen regeert, en dat bovenal in de conscientie zich als den Heilige openbaart voor een iegelĳk, die gelooft.

§ 23. DE NAMEN GODS.

1. Al wat van God in zĳne openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt in de H. Schrift aangeduid met den Naam Gods. De oorspronkelĳke beteekenis van het woord ‎‏שֵׁם‏‎ is waarschĳnlĳk die van teeken, kenteeken, σημα, signum, evenals het gr. ὀνομα en het lat. nomen van den stam gno zĳn afgeleid en dus aanduiden datgene, waaraan iets gekend wordt, kenteeken. Een naam is een teeken van dien, die hem draagt, eene benoeming naar eene of andere eigenschap, waarin hĳ zich openbaart en kenbaar wordt. Er is verband tusschen den naam en zĳn drager, en dat verband is niet willekeurig maar in den drager zelven gegrond. Zelfs bĳ ons, en thans nog, nu de namen meest tot klanken geworden zĳn zonder zin, wordt dat verband nog gevoeld. Een naam is iets persoonlĳks en geheel iets anders dan een nummer of een exemplaar van zĳn soort. Het doet altĳd min of meer onaangenaam aan, als onze naam verkeerd geschreven of gebruikt wordt. Aan den naam hangt onze eer, onze waarde, onze persoon en individualiteit. Maar veel sterker was dat verband in vroeger tĳd, toen de namen nog eene doorzichtige beteekenis hadden en eene openbaring waren van den persoon of de zaak, die hem ontving. Zoo is het ook in de Schrift. Adam moest den dieren namen geven naar hun aard, Gen. 2:19, 20. Van vele namen in de Schrift wordt de beteekenis aangegeven en tevens de reden, waarom ze gegeven worden, b. v. Eva, Gen. 3:20, Kain, 4:1, Seth, 4:25, Noach, 5:29, Babel, 11:9, Ismael, 16:11, Ezau en Jakob, 25:25, Mozes, Ex. 2:10, Jezus, Mt. 1:21 enz. Meermalen wordt een naam veranderd of een bĳnaam toegevoegd, wanneer een persoon optreedt in eene andere qualiteit, Abraham, Gen. 17:5, Sara, 17:15, Israel, 32:28, Jozua, Num. 13:16, Jedidjah, 2 Sam. 12:25, Mara, Ruth 1:20, Petrus, Mk. 3:16, enz. Na zĳne hemelvaart heeft Christus een naam ontvangen boven allen naam, Phil. 2:9, Hebr. 1:4, en aan de geloovigen wordt in het nieuwe Jeruzalem een nieuwe naam gegeven, Op. 2:17, 3:12, 22:4. Ditzelfde geldt van den naam Gods. Er is een innig verband tusschen God en zĳn naam. Ook dit verband is naar de Schrift niet toevallig of willekeurig maar door God zelven gelegd. Menschen noemen Hem niet: Hĳ geeft zichzelf een naam. Op den voorgrond staat dus de naam als openbaring van Gods zĳde, in actieven en objectieven zin, als nomen editum. Dan is de naam Gods identisch met de deugden of volmaaktheden, welke Hĳ naar buiten openbaart, met zĳne heerlĳkheid, Ps. 8:2, 72:19, zĳne eer, Lev. 18:21, Ps. 86:11, 102:16, zĳne verlossende macht, Ex. 15:3. Jes. 47:4, zĳn dienst, Jes. 56:6, Jer. 23:27, zĳne heiligheid, 1 Chr. 18:10, Ps. 105:3, 3:21 enz. De naam is God zelf, gelĳk Hĳ zich in de eene of andere relatie openbaart. Die naam als openbaring Gods, is daarom groot, Ezech. 36:23, heilig, Ezech. 36:20, vreeselĳk, Ps. 111:9, een hoog vertrek, Ps. 20:2, een sterke toren, Spr. 18:10. Met eigen namen, bepaaldelĳk met den naam Ihvh, heeft God zich aan Israel bekend gemaakt. Door den Malak, in wiens binnenste zĳn naam is, Ex. 23:20, heeft Hĳ zich aan Israel geopenbaard. En door Hem heeft Hĳ zĳn naam op de kinderen Israels gelegd, Num. 6:27, de gedachtenis zĳns naams onder hen gesticht, Ex. 20:24, zĳn naam onder hen gezet en doen wonen, Deut. 11:14, 12:5, bĳzonderlĳk in den tempel, die voor zĳnen naam is gebouwd, 2 S. 7:13. In dien tempel woont nu zĳn naam, 2 Chr. 20:9, 33:4. Door dien naam verlost Hĳ, Ps. 54:3 en om dien naam kan Hĳ Israel niet verlaten, 1 S. 12:22, Jes. 48:9, 11, Ps. 31:4, 23:3, 143:11 v. Maar Israel mag dien naam dan ook niet lasteren, ontheiligen of ĳdel gebruiken. Ex. 20:7, Lev. 18:21, 24:11. Integendeel, die naam moet aangeroepen, verteld, grootgemaakt, gekend, beleden, gevreesd, verhoogd, verwacht, gezocht, geheiligd worden, Gen. 4:26, 12:2, Ex. 9:16, Deut. 28:58, 1 K. 8:33, Ps. 5:12, 34:4, 52:11, 83:17, 122:4, Jes. 26:8, Mt. 6:9, Joh. 12:28 enz. In het N. Test. is er maar één naam, door wien God zaligheid schenkt; het is de naam van Jezus Christus, Hd. 4:12. Maar in dien éénen naam heeft Hĳ zich ook ten volle geopenbaard; daarin is begrepen al wat God voor de zĳnen is en wezen zal; in dien naam deelt Hĳ zichzelven, met al zĳne weldaden, aan zĳn volk mede, Mt. 28:19, Luk. 24:47, Joh. 20:31, Hd. 2:38, 1 Cor. 6:11, Jak. 5:14. En nog rĳker openbaring hebben de geloovigen te wachten in het nieuwe Jeruzalem, Op. 3:12, als zĳn naam op aller voorhoofd zal zĳn, Op. 22:4. De naam Gods is in de H. Schrift de aanduiding, niet van God, gelĳk Hĳ in zichzelf bestaat, maar van God in zĳne openbaring, in zĳne velerlei relatiën tot de schepselen. Deze naam is echter niet willekeurig, maar God openbaart zich zoo en op die wĳze, omdat Hĳ is, die Hĳ is. Aan zĳn naam hangt daarom zĳn eer, zĳn roem, al zĳne deugden, heel zĳne openbaring, zĳn eigen Goddelĳk wezen. Maar die naam schenkt daarom aan hem, wien hĳ geopenbaard wordt, bĳzondere voorrechten en legt hem tevens eigenaardige verplichtingen op. De naam Gods sluit in, dat Hĳ, daarin zich openbarende, nu ook door schepselen daarnaar genoemd wordt. Het nomen editum gaat over in het nomen inditum. Het εἰναι en καλεισθαι zĳn in de H. Schrift twee zĳden van dezelfde zaak. God is die Hĳ heet, en Hĳ heet die Hĳ is. Wat Hĳ van zichzelven openbaart, wordt in bepaalde namen uitgedrukt en weergegeven. Hĳ schenkt aan zĳne schepselen het voorrecht, om op grond van en in overeenstemming met zĳne openbaring Hem te noemen en aan te spreken. De ééne naam Gods, als het inbegrip van zĳne gansche openbaring beide in natuur en genade, valt voor ons in vele, vele namen uiteen. Alleen op die wĳze krĳgen wĳ een overzicht van den rĳkdom zĳner openbaring en de diepe beteekenis van zĳnen naam. Wĳ noemen Hem en mogen Hem noemen naar al wat van zĳn wezen in schepping en herschepping openbaar wordt. Maar al die namen, als benoemingen Gods, leggen ons de verplichting op, om ze te heiligen en te verheerlĳken. Het is de ééne naam, de volle openbaring, en in zooverre het eigen wezen Gods zelf, waarmede wĳ in al die namen te doen hebben. God stelt zich door zĳn naam in eene bepaalde relatie tot ons; daaraan behooren wĳ in onze relatie tot Hem te beantwoorden, Schultz, Altt. Theol.⁴ 513 f. Oehler, Theol. des A. T. § 56. art. Name in Herzog². Smend, Lehrb. S. 281 f. Cremer, s. v. ὀνομα.

2. De namen, waarmede God door ons genoemd en aangesproken wordt, zĳn daarom niet willekeurig; ze zĳn niet door ons naar ons goedvinden uitgedacht. Het is God zelf, die in natuur en genade bewust en vrĳ zich openbaart, die ons recht schenkt om op grond van deze openbaring Hem te noemen, ja die in zĳn Woord zĳn eigen namen op grond van zĳne openbaring ons heeft bekend gemaakt. Al deze namen dragen nu zonder onderscheid dit karakter, dat zĳ aan de openbaring zĳn ontleend. Er is geen enkele naam, die Gods wezen an sich aanduidt. Het nomen editum is de grondslag van alle nomina indita. En wĳl de openbaring Gods in natuur en Schrift bepaaldelĳk aan menschen is gericht, daarom is het eene menschelĳke taal, waarin God van zichzelven tot ons spreekt; daarom zĳn het menschelĳke woorden, waarvan Hĳ zich bedient; daarom zĳn het menschelĳke gedaanten, waaronder Hĳ verschĳnt. In de Schrift komen dus niet hier en daar enkele anthropomorphismen voor; de gansche Schrift is anthropomorphistisch. Van de eerste tot de laatste bladzĳde getuigt zĳ van een komen Gods tot en een zoeken van den mensch. De gansche openbaring Gods concentreert zich in den Logos, die σαρξ is geworden, en is als het ware ééne vermenschelĳking, ééne menschwording Gods. Als God tot ons sprak op goddelĳke wĳze, geen schepsel zou Hem verstaan, maar dit is zĳne genade, welke reeds met de schepping een aanvang nam, dat Hĳ tot zĳn schepselen zich nederbuigt en tot hen spreekt en aan hen verschĳnt op menschelĳke wĳze. Daarom zĳn al de namen, waarmede God zichzelven noemt en door ons noemen laat, aan aardsche en menschelĳke verhoudingen ontleend. Zoo heet Hĳ in de Schrift El, de Sterke, Elschaddai de Machtige, Jahveh, de Zĳnde, voorts Vader, Zoon, Geest, goed, barmhartig, genadig, rechtvaardig, heilig enz., altemaal begrippen, die eerst van schepselen gelden en dan in eminenten zin op God worden overgedragen. Zelfs de zoogenaamde onmededeelbare eigenschappen, zooals onveranderlĳkheid, onafhankelĳkheid, eenvoudigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid worden in de Schrift voorgesteld in vormen en uitdrukkingen, aan het eindige ontleend en daarom ook in negatieven zin; de eeuwigheid kan niet voorgesteld worden dan als eene negatie van den tĳd. De Schrift wendt zelfs geene enkele poging aan, om deze volmaaktheden Gods positief, naar haar eigen wezen, afgedacht van hare relatie tot het eindige, te omschrĳven. Maar het anthropomorphisme gaat in de Schrift nog veel verder. Al wat aan menschen en zelfs aan schepselen eigen is, wordt ook aan God toegeschreven, inzonderheid partes hominis, membra corporis, sensus, affectus, actiones, subjecta en adjuncta humana. God heeft eene ziel, Lev. 26:11, Mt. 12:28, en een Geest, Gen. 1:2 enz. Van een lichaam Gods is nooit sprake, ofschoon God in Christus ook een waarachtig lichaam aannam, Joh. 1:14, Col. 2:17, en de gemeente Christus’ lichaam heet, Ef. 1:22. Maar alle lichamelĳke organen worden toch aan God toegekend. Er wordt gesproken van zĳn aangezicht, Ex. 33:20, 23, Jes. 63:9, Ps. 16:11, Mt. 18:10, Op. 22:4, van zĳne oogen, Ps. 11:4, Hebr. 4:13, van zĳne oogleden, Ps. 11:4, van zĳn oogappel, Deut. 32:10, Ps. 17:8, Zach. 2:8, van zĳne ooren, Ps. 55:2, van zĳn neus, Deut. 33:10, van zĳn mond, Deut. 8:3, van zĳne lippen, Job 11:5, van zĳne tong, Jes. 30:27, van zĳn nek, Jer. 18:17, van zĳn arm, Ex. 15:16, van zĳn hand, Num. 11:23, van zĳne rechterhand, Ex. 15:12, van zĳn vinger, Ex. 8:19, van zĳn hart, Gen. 6:6, van zĳne ingewanden, Jes. 63:15, Jer. 31:20, Luk. 1:78, van zĳn boezem, Ps. 74:4, van zĳn schoot, Joh. 1:28, van zĳn voet, Jes. 66:1. Vervolgens is er geene menschelĳke aandoening of ze is ook in God aanwezig, zooals vroolĳkheid, Jes. 62:5, verheuging, Jes. 65:19, smart, Ps. 78:40, Jes. 63:10, verdriet, Ps. 95:10, Jer. 7:18, 19, vrees, Deut. 32:27, liefde met al de wĳzigingen daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid enz., voorts ĳver en jaloerschheid, Deut. 32:21, berouw, Gen. 6:6, haat, Deut. 16:22, toorn, Ps. 2:5, wraak, Deut. 32:35. Verder worden ook alle menschelĳke handelingen op God overgedragen, zooals kennis nemen, Gen. 18:21, onderzoeken, Ps. 7:10, weten, Gen. 3:5, denken, Gen. 50:20, vergeten, 1 Sam. 1:11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex. 2:24, spreken, Gen. 2:16, roepen, Rom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6, schelden, ( bestraffen, berispen) Ps. 18:16, 104:7, antwoorden, Ps. 3:5, getuigen, Mal. 2:14; rusten, Gen. 2:2, werken, Joh. 5:17; zien, Gen. 1:10, hooren, Ex. 2:24, rieken, Gen. 8:21, proeven, Ps. 11:4, 5; zitten, Ps. 9:8, opstaan, Ps. 68:2, gaan, Ex. 34:9, komen, Ex. 25:22, wandelen, Lev. 26:12, nederdalen, Gen. 11:5, ontmoeten, Ex. 3:18, bezoeken, Gen. 21:1, voorbĳgaan, Ex. 12:13, verlaten, Richt. 6:13; schrĳven, Ex. 34:1, verzegelen, Joh. 6:27, graveeren, Jes. 49:16; slaan, Jes. 11:4, kastĳden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden, Ps. 147:3, genezen, Ps. 103:3, heelen, Deut. 32:39, dooden en levend maken, Deut. 32:39; afwisschen, Jes. 25:8, uitwisschen, 2 Kon. 21:13, wasschen, Ps. 51:4, reinigen, Ps. 51:4, zalven, Ps. 2:6, versieren, Ezech. 16:11, bekleeden, Ps. 132:16, kronen, Ps. 8:6, omgorden, Ps. 18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26:31, dooden, Gen. 38:7, plagen, Gen. 12:17, richten, Ps. 58:12, verdoemen, Job 10:2 enz. Voorts wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep, ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hĳ is een bruidegom, Jes. 61:10, een man, Jes. 54:5, een vader, Deut. 32:6, een richter, koning, wetgever, Jes. 33:22, een krĳgsman, Ex. 15:3, een held, Ps. 78:65, Zef. 3:17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr. 11:10, een landman, Joh. 15:1, een herder, Ps. 23:1, een heelmeester, Ex. 15:26 enz.; terwĳl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van zĳn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens, boog, pĳl, zwaard, schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs worden, om uit te drukken wat God voor de zĳnen is, allerlei beelden aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hĳ wordt vergeleken bĳ een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32:11, een lam, Jes. 53:7, eene hen, Mt. 23:37, bĳ de zon, Ps. 84:12, de morgenster, Op. 22:16, bĳ een licht, Ps. 27:1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12:29, eene bron of fontein, Ps. 36:10, een sprinkader, Jer. 2:13, bĳ spĳze, brood, drank, water, zalf, Jes. 55:1, Joh. 4:10, 6:35, 55, bĳ een rotssteen, Deut. 32:4, eene schuilplaats, Ps. 119:114, toren, Spr. 18:10, een hoog vertrek, Ps. 9:10, eene schaduw, Ps. 91:1, 121:5, een schild, Ps. 84:12, een weg, Joh. 14:6, een tempel, Op. 21:22 enz., Polanus, Synt. Theol. II c. 35, Alsted, Theol. schol. 104 sq. Glassius, Philol. Sacra 1691 p. 1116-1181.

3. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rĳken, de menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan de beschrĳving der kennisse Gods. Aan het anthropomorphisme wordt geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzĳn te brengen. Ofschoon ἀνωνυμος in zichzelven, is God toch πολυωνυμος in zĳne openbaring. Omnia possunt dici de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis, August., tract. 13 in Ev. Joh. n. 5. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wĳze genoemd kan worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spĳze en drank, woning en kleederen enz., en al deze dingen zĳn verschillend en liggen in de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altĳd het eene en zelfde Goddelĳk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen. Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse est lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoc vides, hoc audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi est. Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec lux ista est Deus, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoc est aqua, et quod est vestis, non hoc est domus, et quod sunt ista, non hoc est Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem et mortale hoc induerit immortalitatem, tract. 13 in Ev. Joh. Evenzoo zegt Pseudodionysius, dat God ἀνωνυμος is en tegelĳk πολυωνυμος, Hĳ is tegelĳk παντα τα ὀντα και οὐδεν των ὀντων, de div. nom. c. I. § 6. 7. Bĳ Thomas lezen wĳ, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus, S. Theol. I qu. 13 art. 2. En schooner nog bĳ Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei cognitionem promoveamur, necessaria nobis sunt translationes ad divina. Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessari a laude, sacra Scriptura docuit nomina creaturarum ad Deum transferri; et hoc in numero indefinito, ut sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae, et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit plura nomina transferri ad Deum, Sent. I dist. 34 art. 1 qu. 4. En Calvĳn stemde daarmede in, als hĳ zeide: nulla est mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur. God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoc posse dici, modo a pio animo proficiscatur, naturam esse Deum, Inst. I 5, 1. 5. Maar er is opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch bovenaan. Hĳ alleen draagt den hoogen naam van beeld, zoon, kind Gods. Hĳ alleen heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. Het dualisme van Plato, het neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeisme beperkten Gods openbaring en stelden eene materie vĳandig tegen Hem over. En in allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie. Als in den nieuweren tĳd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring Gods tot het religieuse en ethische beperkt is; als de Schrift alleen in haar godsdienstig-zedelĳken inhoud erkend wordt; als de zetel der religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil, is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan ’t woord. De natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zĳn maatschappelĳk en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlĳk, dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het Woord Gods allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelĳk ook de locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te spreken, omdat zĳ niet uit en door Hem spreekt. Zĳ heeft geen namen meer, waarmede zĳ God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de wereld wordt eerst ἀθεος, dan ἀντιθεος.

4. De namen waarmede God in zĳne openbaring zichzelven noemt, brengen echter voor het denken eene eigenaardige moeilĳkheid mede. Immers, vroeger bleek ons, dat God onbegrĳpelĳk is en ver boven al het eindige verheven; hier echter, in zĳne namen, daalt Hĳ tot al het eindige neer en wordt Hĳ den schepselen gelĳk. Er doet zich hier eene antinomie voor, die onoplosbaar schĳnt. Ἀνωνυμος eenerzĳds, is God toch πολυωνυμος anderzĳds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen is, wordt het hier toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van God verwĳderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in haar zĳn en haar zóó zĳn: zĳ is er van den beginne af op aangelegd om God te openbaren. Het gansche volk van Israel is er in al zĳn wetten en instellingen, ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods deugden te verkondigen, en de menschelĳke natuur van Christus is door den H. Geest bekwaamd, om den Vader te verklaren en zĳn naam den menschen bekend te maken. De apostelschaar met hare verscheidenheid van opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de μεγαλεια του θεου te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlĳke wĳze door ons worden genoemd. Het recht van het anthropomorphisme berust daarop, dat God zelf in en tot zĳne schepselen is neergedaald en in en door schepselen zĳn naam heeft geopenbaard. Het anthropomorphisme zit dus volstrekt niet alleen, gelĳk reeds werd opgemerkt, in een enkel woord zooals persoonlĳkheid. Er is van God niet anders dan op anthropomorphe wĳze te spreken. Want Hemzelven zien wĳ niet. Wĳ kunnen Hem alleen zien in zĳne werken en naar de openbaring in die werken Hem noemen. Meer nog, wĳ kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil dat wĳ Hem kennen zullen, dan moet Hĳ tot ons neerdalen, zich accommodeeren naar ons beperkt, eindig, menschelĳk bewustzĳn, in menschelĳke taal tot ons spreken. Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrĳdt, ontkent in beginsel daarmede de mogelĳkheid, dat God zich in zĳne schepselen openbaart, moet vandaar voortschrĳden tot de loochening der schepping en houdt ten slotte niets over dan een eeuwig dualisme tusschen God en wereld, tusschen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen van God met anthropomorphe namen eene vereindiging Gods insluit, dan geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de Oneindige is dan onmachtig, om een ander zĳn buiten zĳn eigen wezen voort te brengen; de wereld is in geen enkel opzicht eene openbaring, zĳ is enkel en alleen eene verberging Gods; de mensch is enkel en alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige βυθος, naamlooze σιγη, zoowel voor zichzelf als voor den mensch. Natuurlĳk is er dan ook geen kennis van God meer mogelĳk. Indien anthropomorphe, creatuurlĳke namen aan Gods wezen te kort doen, dan kan en mag Hĳ door ons niet met eenigen naam worden genoemd, dan moeten wĳ volstrekt zwĳgen; alle naam, waarmede wĳ Hem zouden willen aanduiden, is dan eene onteering Gods, eene aanranding van zĳne majesteit, eene Godslastering, cf. boven bl. 22. Men heeft deze consequentie, die echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen. Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste wĳsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte begrippen over, zĳ komen daarmede het menschelĳk, creatuurlĳk denken en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zelven niet. Ook de meest abstracte namen, zooals het zĳn, de substantie, het absolute, het eene, de geest, de rede, zĳn en blĳven anthropomorphismen. Er is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwĳgen òf menschelĳk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme, d. i. theoretisch atheisme òf anthropomorphisme. De philosophie is dan ook altĳd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware ze natuurlĳk ook met eene negatieve kritiek geëindigd. Plato, Philo, Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte weer allerlei namen aan God toegekend. De kataphatische theologie bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bĳ Hegel werd God toch weer leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding optreden, waar het verstand eindigen moet, Wĳsb. v. d. godsd. 611 v. Door vele wĳsgeeren wordt daarom het recht van het anthropomorphisme verdedigd, Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann S. 346 f. Jacobi, Werke III 276 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 S. 262 f. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 414 enz. En zoo heeft natuurlĳk ook altĳd de christelĳke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin den weg der menschen, ‎‏דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם‏‎, gelĳk de Joden het uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua sunt. Itaque Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus nostri imbecillitatem nostro more balbutire et blandius humiliusque quam majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere, Flacius bĳ Glassius p. 116, cf. Luther bĳ Oehler S. 169. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 1. Ursinus, Tract. theol. 49, Polanus, Synt. p. 192 sq. Martyr, Loci p. 2, Alsted, Theol. schol. 148, Bretschneider, Dogm. I 477, Id. Syst. Entw. 365 f. Hengstenberg, Auth. d. Pent. II 445 f. Philippi II 27 f. Twesten II 16. Lange, II 32 f. Kahnis, Dogm. I 337. Beck, Vorles. II 3 f. Dr. Graue, zur Verständigung über den anal. Char. der Gotteserk., Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 S. 481-503.

5. Het recht dezer namen moge alzoo vaststaan, maar wat is hun waarde? Welke en hoedanige kennis verschaffen zĳ ons aangaande het Goddelĳk wezen? Er kan geen sprake van zĳn, dat deze kennis eene adaequate zĳ. Ze is in elk opzicht eindig en beperkt, maar zĳ is daarom toch niet onzuiver en onwaar. Adaequate kennis hebben we zeer weinig; overal en op ieder terrein stuiten we ten slotte op een mysterie; het innerlĳk wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming. Wĳ nemen phaenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wĳ leeren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie, maar deze zelve ligt achter het verschĳnsel en is ons onbekend. De natuurwetenschap neemt atomen aan als de laatste bestanddeelen der werkelĳkheid maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. Eene definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste dingen; zoodra ze van eenigszins hoogere orde zĳn, zĳn ze in geen begrip volledig te omschrĳven. Dat geldt reeds van de zienlĳke wereld; maar nog meer is het van toepassing in de wereld der onzienlĳke dingen. De mensch is nl. een lichamelĳk, zinnelĳk wezen. Al zĳne kennis begint met en komt op uit de zinnelĳke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen, gelĳk onze ziel aan het lichaam. De geestelĳke dingen nemen wĳ nooit rechtstreeks waar maar alleen door het medium der stoffelĳke dingen. Wĳ zien alles ἐν αἰνιγματι. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel de geestelĳke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlĳke wereld heen. Vandaar dat wĳ al het geestelĳke aanduiden met namen, die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel des menschen benoemen wĳ naar lichamelĳke verschĳnselen. Hare werkzaamheden, zooals kennen, denken, verstaan, begrĳpen, oordeelen, besluiten, gevoelen enz. brengen wĳ onszelven en anderen tot bewustzĳn door middel van woorden, die oorspronkelĳk eene lichamelĳke handeling te kennen geven. Al ons spreken van onzienlĳke dingen is dus metaphora, beeld, gelĳkenis, poezie. Τα γαρ νοητα.... προσηγοριας δε πασης ἐκτος, ἐπειδη κυριον ὀνομα των νοητων τε και ἀσωματων οὐδεν, Greg. Naz., Orat. 45. Maar daarom spreken wĳ toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte poezie is waarheid, want zĳ berust op de gelĳkenis, de overeenkomst, de verwantschap van de verschillende groepen van verschĳnselen. Heel de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit. Indien het spreken in beeld onwaar ware, zou al ons denken, en al ons weten schĳn, en het spreken zelf onmogelĳk zĳn. Ditzelfde geldt ook in religie en theologie. Adaequate kennis van God is er niet. Wĳ kunnen Hem niet noemen, gelĳk Hĳ in zichzelf bestaat. Al zĳne namen zĳn aan de schepselen ontleend. Maar daarom zĳn ze niet onwaar, eene vrucht van menschelĳke inbeelding. Gelĳk er gelĳkenis bestaat en dus comparatie mogelĳk is tusschen de verschillende deelen der wereld, zoo is er ook verwantschap tusschen God en zĳne schepselen, die ons recht geeft om van Hem op creatuurlĳke wĳze te spreken. Meer nog, temporeel, in de werkelĳkheid gaat het natuurlĳke wel aan het geestelĳke vooraf; maar logisch en ideëel is het geestelĳke eerst en daarna het natuurlĳke. Het natuurlĳke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelĳke, indien het niet zelf daaruit ware voortgekomen. Plato zag in den kosmos eene realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door den Logos zĳn gemaakt en niet geworden zĳn uit dingen, die onder de oogen verschĳnen, Joh. 1:3, Hebr. 11:3. Het is God zelf, die heel de schepping, ook de stoffelĳke, aan de openbaring zĳner deugden heeft dienstbaar gemaakt. Hĳ kon dat doen, wĳl Hĳ de almachtige schepper is en absolute heerschappĳ heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat wĳ God noemen met namen aan de schepselen ontleend, in die schepselen zĳn ze eerst door God zelven gelegd. Wĳ bezigen de namen, waarmede we God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wĳ deze eerder dan God kennen. Maar zakelĳk gelden zĳ eerst van God en daarna van de schepselen. Alle deugden zĳn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hĳ bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem. Gelĳk de tempel gemaakt is naar den τυπος, aan Mozes op den berg getoond, Hebr. 8:5, zoo is alle schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna geschapen in den tĳd. Alle πατρια d. i. niet alle geslacht maar alle vaderschap in hemel en aarde wordt genoemd uit den Πατηρ die alle dingen schiep, Ef. 3:15, cf. Mt. 23:9, Damascenus, de fide orthod. I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2, qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura, Sent. I dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11-14 enz. Alle hemelsche dingen worden in de Schrift ons gemaald in aardsche verven en kleuren. God zelf komt door heel de schepping heen tot ons en heeft in de menschelĳke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze menschelĳke natuur was zeker geen adaequaat orgaan van zĳne Godheid; ze was zelfs eene verberging zĳner heerlĳkheid. En toch heeft de volheid der Godheid in Hem lichamelĳk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde den Vader. Beide laat zich dus zeer goed vereenigen, eene kennis, die inadaequaat, eindig, beperkt en toch tegelĳk waar, zuiver, genoegzaam is. God openbaart zich in zĳne werken, en naar die openbaring wordt Hĳ door ons genoemd. Hĳ vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke, menschelĳke taal, omdat Hĳ zelf in de schepselen zĳne deugden voor ons heeft ten toon gespreid. Wĳ zĳn het dus eigenlĳk niet, die God een naam geven; hoe zouden we dat kunnen en mogen doen? Het is God zelf, die door natuur en Schrift ons zĳne heerlĳke namen op de lippen legt. Naar eene oude onderscheiding zĳn de namen Gods geen product van de ratio ratiocinans, de subjectieve rede des menschen, maar van de ratio ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods zelfbewustzĳn is de archetype, en onze kennis van God, geput uit zĳn Woord, is daarvan de ectype.

6. Hiermede is het karakter aangeduid, dat de kennisse Gods altĳd bĳ schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de eene zĳde staan zĳ, die eene essentieele, quidditatieve, adaequate kennis van God mogelĳk achten, hetzĳ door mystische aanschouwing (Plotinus, Malebranche, de ontologisten en de Roomschen als leerende de visio Dei per essentiam in den staat der heerlĳkheid), hetzĳ door logisch denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blĳft het woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, die in den schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods heerlĳkheid alleen, toen ze voorbĳgegaan was. De profeten aanschouwden God alleen in visioen. Zoowel in de schepping buiten ons als in ons eigen zieleleven blĳft altĳd het geschapene tusschen God en ons bewustzĳn in staan; ideae innatae zĳn er niet. Wĳ zien in een spiegel en wandelen door geloof. Eene absolute, eene adaequate kennis van God is daarom onmogelĳk. De omzetting van de voorstelling in het begrip, van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de kataphatische in de apophatische theologie, van het semietisch-concreete in het japhetisch-abstracte loopt altĳd uit op verlies van alle kennisse Gods. Maar andererzĳds wordt door den naam van ectypische theologie ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlĳke namen ter aanduiding van het wezen Gods onvermĳdelĳk achten maar daarin niets dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekeren zin behooren hier zelfs Damascenus, de fide orthod. I 12 en Pseudodionysius toe, de div. nom. c. 1, cf. ook Mozes Maimon., More Neb. I c. 58, Cusanus, de docta ignor. I c. 24. Zĳ beweerden nl., dat al die namen ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zoodat bĳv. de aan God toegeschreven naam der wĳsheid niets meer inhield dan dat Hĳ de oorzaak aller wĳsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam enz. genoemd kon worden, wĳl Hĳ toch de oorzaak van al die schepselen is; en voorts bedoelen wĳ allen iets anders en meer, als wĳ God goed noemen, dan wanneer wĳ Hem de oorzaak van het goede heeten. De deugden Gods zĳn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wĳze te zien, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11-13. Toch is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God is alleen absolute causaliteit; zĳne eigenschappen zĳn subjectieve benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch maar symbolisch te noemen, Schleiermacher, Reden über die Relig. S. 46, Bretschneider, Dogm. I⁴ 477, Paulsen, Einl. in die Philos. 263. De religieuse voorstellingen zĳn dan producten der dichtende verbeelding, aesthetisch te waardeeren idealen (Rauwenhoff, Pierson, F. A. Lange enz.) In sommige moderne kringen is in den laatsten tĳd de neiging te bespeuren, om de bĳbelsche en kerkelĳke namen als symbolen van hoogere, geestelĳke waarheden te blĳven gebruiken. Deze opvatting van het karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die theologische wetenschap heeten, welke zich bezighoudt met de verklaring der in de Schrift en in de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelĳk bĳv. Vitringa daaraan den naam geeft van theologia symbolica 1726, cf. d’Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Een symbool is altĳd een zinnelĳk voorwerp of eene zinnelĳke handeling ter aanduiding van eene geestelĳke waarheid. Maar de theologie als zoodanig heeft het niet met zulke symbolen, doch met geestelĳke realiteiten te doen. Als aan God bewustzĳn, wil, heiligheid enz. wordt toegeschreven, verstaat dit niemand in symbolischen zin. Geen enkel religieus mensch ziet in dergelĳke voorstellingen producten van zĳne verbeelding, gelĳk ieder dit gaarne erkent bĳ werken der kunst. De godsdienstige mensch houdt daarentegen die religieuse voorstellingen voor objectief waar, en zĳne religie kwĳnt en sterft weg, zoodra hĳ daaraan begint te twĳfelen. Indien zĳ dan ook producten der verbeelding zĳn, is haar objectieve waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zĳ dan nog te waardeeren zĳn, religieus en ethisch hebben zĳ hare waarde verloren; religie laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen om ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altĳd op teleurstelling uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt, laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hĳ tracht altĳd te komen tot het zuivere begrip en grĳpt dan later tevergeefs naar de religieuse voorstellingen als symbolen terug. Het symbolisch karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen in de altĳd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf der religie; zooals de mensch is, is zĳn God. Om deze redenen is de theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen. Hierin ligt opgesloten: 1º. dat al onze kennis van God uit en door God is, op zĳne openbaring, d. i. op de ratio ratiocinata is gegrond; 2º. dat God, om zĳne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3º. dat de mogelĳkheid dezer συγκαταβασις niet kan worden ontkend, wĳl zĳ met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zĳn, vanzelf gegeven is; 4º. dat onze kennis van God daarom echter altĳd maar analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zĳne schepselen te bespeuren valt; niet God zelven in zĳn onkenbaar wezen maar God in zĳne openbaring, in zĳne relatie tot ons, in τα περι την φυσιν, Damasc., de fide orthod. I 4, in zĳne habitudo ad creaturas, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12 tot object heeft; en dus maar eindig beeld, zwakke gelĳkenis en creatuurlĳke afdruk is van die volmaakte kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5º. dat onze kennis van God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wĳl zĳ het zelfbewustzĳn Gods tot archetype en zĳne zelfopenbaring in den kosmos tot grondslag heeft, Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5 c. Gent. I c. 32-34. Zanchius, Op. II col. 23. 24. Junius, de theologia, Op. 1607 I 1378 sq. ed. Kuyper p. 51 sq. Gomarus, Disp. theol. I. Owen, Θεολογουμενα 1661 p. 10 sq. Calovius, Isag. ad theol. 1652 p. 25 sq. Kuyper, Enc. II 201 v.

§ 24. INDEELING DER NAMEN GODS.

1. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract Godsbegrip uit. Nooit verheft zĳ de eene eigenschap Gods ten koste van de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen harmonie. Het is de bedoeling der Schrift alle deugden Gods gelĳkelĳk tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een bepaald eenzĳdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zĳne openbaring altĳd ontvouwende al zĳne deugden in harmonischen samenhang. Nergens is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord ‎‏תּוּשִׁיָּה‏‎ a rad. ‎‏יָשָׁה‏‎; bestaan, zĳn, arab. III helpen, oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, voordeel verschaft, in concreto vooral ware wĳsheid en geluk, Job 5:12, 6:13, 12:16, 26:3 (30:22), Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes. 28:29, Mich. 6:9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen Gods, cf. Delitzsch op Job 5:12. Evenmin kunnen de N. T. woorden θεοτης Col. 2:9, θειοτης Rom. 1:29, μορφη θεου Phil. 2:6, θεια φυσις 2 Petr. 1:4 cf. Gal. 4:8 bewĳzen, dat daar van het wezen of de natuur Gods in onderscheiding van zĳne eigenschappen gesproken wordt, gelĳk Polanus wil, Synt. theol. p. 135. Gods wezen wordt voor ons in zĳne openbaring, d. i. in zĳne namen kenbaar. De namen Gods zĳn benamingen van zĳne ἀρεται, 1 Petr. 2:9. Dit spraakgebruik sluit zich aan bĳ Jes. 42:8, 12. 43:21. 63:5, waar het Hebr. ‎‏תְּהִּלָה‏‎ lof, eer, in de LXX door ἀρετη is overgezet, cf. Hab. 3:3. Zach. 6:13. De gemeente heeft de roeping, om Gods deugden te verkondigen, d. i. om Hem eere te geven voor de δοξα, die in al zĳne werken ten toon gespreid wordt. Van eene beschrĳving van Gods wezen, buiten de eigenschappen om, is in de H. Schrift nimmer sprake. In den eersten tĳd werd ook in de christelĳke theologie iets dergelĳks niet beproefd. Onder de nomina Dei werd alles saamgevat, wat men van God te zeggen had. De namen Gods waren aanduiding niet alleen van de nomina propria maar ook van de later zoo genoemde eigenschappen en zelfs van de personen in het Goddelĳk wezen, Clemens Alex. Strom. V 12. Augustinus, de doctr. chr. I 5. Pseudodion., de div. nom. c. 1 sq. Damascenus, de fide orth. I c. 12. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Catech. Rom. I c. 2 qu. 11. 13. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² S. 211 f. Gerhard, Loci Theol. loc. 2. Hyperius, Meth. Theol. p. 89 sq. c. 3. Polanus, Synt. Theol. Lib. 2 c. 6. Zanchius, Op. II col. 9. 10. Walaeus, Op. I p. 152 sq. Alsted, Theol. did. schol. p. 61. De eigenschappen werden dan ook terstond in de idee Gods opgenomen; zoo bĳv. bĳ Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13., 35 etc. Augustinus spreekt wel van Gods essentia, maar hĳ verstaat daaronder de volheid van het zĳn Gods en neemt terstond alle eigenschappen, eenvoudigheid, eeuwigheid, goedheid, wĳsheid enz. daarin op. In de confessies wordt meermalen ook op die wĳze van God gesproken, zonder onderscheiding van wezen en eigenschappen, en zonder indeeling der eigenschappen, Conc. Lateran. bĳ Denzinger, Enchir. symb. n. 355, Conc. Vatic. de fide c. 1. Conf. August. art. 1. Conf. Gall. art. 1. Scot. art. 1. Belg. art. 1. Conf. Westm. cap. 2. En ook later nog gaan verscheidene theologen op deze distincties niet in en behandelen de eigenschappen, zonder vooraf over de natuur Gods te spreken, bĳv. Thomas. S. Theol. I qu. 3 sq. Ursinus, Tract. theol. p. 46-70.

2. Maar spoedig kwam er toch eene onderscheiding op. Men werd daartoe geleid door de vraag, wat de eigenschap was, welke God terstond van alle schepselen onderscheidde, wat het hoofdbegrip was en waarvan men dus bĳ de leer Gods moest uitgaan. Nu had reeds de platonische philosophie dat hoofdbegrip in het zĳn gezocht, en Philo had dit in verbinding gebracht met den naam Ihvh, den eenigen naam, die niet eene werking of kracht maar het wezen Gods zelf aanduidde, en noemde daarom God dikwerf ὁ ὠν of το ὀν, Zeller, Philos. V³ 356. Deze omschrĳving van het wezen Gods werd overgenomen in de christelĳke theologie. Irenaeus beschrĳft God meermalen als absoluut eenvoudig, adv. haer. II c. 13. 28 IV 11 en noemt Hem zelfs inexcogitabilis et insubstantivus, I c. 14, maar legt tegen het gnosticisme toch daarop vooral nadruk, dat God de schepper is van alle dingen en dat Hĳ zichzelf in zĳne werken heeft geopenbaard, Harnack D. G. I 485 f. Daarentegen is bĳ Origenes, de princ. I 1 sq. c. Cels. VI 64. VII 42-51, Athanasius, de decr. nic. syn. c. 11, Damascenus, de fide orth. I c. 2. 4. 9. enz. cf. Harnack D. G. II 119 f. Schwane, Dogm. I 132 II 35, Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 310 f., God het ééne, het zĳnde, ja het boven alle zĳn verhevene, ὁ ὠν, ὁ ὠν ¡καθ’ἑαυτον, το ὀν, die het zĳn zelf is, die het zĳn heeft uit en door zichzelf. En op voetspoor van Philo werd dit alles afgeleid uit of vastgeknoopt aan den naam van Ihvh in het O. Test. In het Westen werden deze bepalingen overgenomen. Augustinus omschrĳft God telkens als summum esse, summum bonum, verum, pulchrum enz. God is eene substantia, want wat geen substantie is bestaat niet, Enarr. in Ps. 67. Maar, omdat het woord substantie dikwerf gebruikt wordt in tegenstelling met accidentia, die aan de substantie zĳn en deze tot drager hebben, bezigt Augustinus van God liever het woord essentia, quam Graeci οὐσιαν vocant en waarvoor ook wel het woord natura wordt gebruikt, de trin. V 2 VII 5 sq. de civ. XII, 2. de doctr. chr. I 6. Bĳ God toch is er geen onderscheid tusschen substantie en accidentiën; zĳn zĳn is geen drager der eigenschappen, maar deze zĳn met het zĳn zelf identisch. God is het hoogste, beste, schoonste, volmaaktste zĳn, quo esse aut cogitari melius nihil possit, de lib. arb. II 6. de doctr. chr. I 7. Hĳ is Deus, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa beatitudo, summa sapientia, summa essentia, de civ. XII 2. Solil. I 1. En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrĳving Gods op den naam Ihvh, de trin. V 2. VII 5. de doctr. chr. I 32. Deze zelfde omschrĳving vinden we dan later telkens terug, bĳ Hilarius, de trin. I c. 1 sq. Pseudodion., de div. nom. cap. 1. § 6, die echter cap. 4 § 1 uitgaat van de idee van het goede en c. 5 § 1 zegt, dat deze nog verder zich uitstrekt dan die van het zĳn, Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 sq. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Brevil. I cap. 2. Sent. I dist. 8. enz. Petavius, Theol. lib. 1 c. 6. Perrone, Prael. theol. II 81-90. C. Pesch, Prael. II 46-70. Jansen II p. 26-46. Ofschoon dit nu wel het gewone gevoelen werd, waren er toch, die een ander uitgangspunt kozen. Zĳ zochten het hoofdbegrip bĳ de idee Gods niet in het absolute zĳn, in het esse a se (aseitas), maar in de oneindigheid; en zĳ omschreven het wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus, die beweerde, dat het zĳn univoce, in gelĳken zin, aan God en aan het schepsel kon worden toegekend, maar dat het onderscheidend kenmerk tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens infinitum en de schepselen eindig waren, Sent. I dist. 3 qu. 1. en dist. 8 qu. 3. Voorts waren er nog enkele Thomisten, die meenden, dat het eigenlĳke wezen Gods gelegen was in de intellectueele natuur en zĳ omschreven God daarom als ens intelligens, zooals bĳv. Gotti, cf. Perrone, Prael. theol. II p. 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 229.

3. De Hervorming bracht in deze opvatting geen verandering. Men sloot zich bĳ de eene of andere omschrĳving aan. De Gereformeerden namen althans in den eersten tĳd meest de omschrĳving van Augustinus en Thomas over. Zĳ gingen uit van het begrip der aseitas of der independentia en omschreven God dikwerf als een ens independens, Zwingli, Op. III 155 sq. IV 81 sq. Hyperius, Meth. Theol. p. 87. Martyr, Loci Comm. p. 39b. Polanus Synt. Theol. lib. II c. 5. Zanchius, Op. II col. 49 sq. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 46 sq. Daarnaast komen ook wel de omschrĳvingen van God voor als spiritus increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens, soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus personis, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 35 f. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 244 f. De Lutherschen gebruikten de definitie essentia spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus independens, Schmid, Dogm. der ev. luth. K⁶. S. 73-77. Hase, Hutt. red. § 54. Daarentegen nam het socinianisme een ander standpunt in. Afziende van alle metaphysische vragen, legde het alleen den nadruk op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zĳn wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deisme wordt dit voortgezet, cf. boven bl. 15. 16. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam wederom reactie van den kant der philosophie. Spinoza greep naar de idee des zĳns terug, vatte God op als substantia unica, infinita, necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et immanens, Eth. I prop. 7 sq. en sprak weder van eene liefde Gods, amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk, Eth. V prop. 15 sq. Wel bleef het rationalisme en deisme ook na Spinoza nog heerschen, maar omstreeks het midden der 18de eeuw werd men dit hoe langer hoe meer moede. De groote geesten, Goethe, Lessing, Herder voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zĳn pantheisme intocht in de philosophie. Kant ondermĳnde reeds de grondslagen van het rationalisme, ofschoon hĳ zich toch nog een deist bleef noemen, Drews, Die deutsche Spekul. I 104. Fichte ondernam den strĳd tegen de begrippen God en onsterfelĳkheid als producten van het eudaemonisme. In zĳn overdreven moralisme was God hem gelĳk met het zuivere ik, met de zedelĳke wereldorde; God was geen zĳn, geen substantie maar absolutes Thun, Thätigkeit; zoo in zĳne Wissenschaftslehre 1794, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Appellation an das Publikum 1799. Later kwam hĳ hiervan gedeeltelĳk terug en sloot zich nauwer bĳ Spinoza aan, Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre 1806. Schleiermacher vertoonde nog sterker overeenkomst met Spinoza. God en wereld zĳn correlata, Dialektik S. 162. God is het Woher unseres empfänglichen und selbsthätigen Daseins, Glaub. I⁵ S. 20. Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hĳ niet alleen rekening hield met het geestelĳke, religie, moraal maar ook met de objectieve natuur. Het was zĳn doel, om de natuurwetenschap uit den beklagenswaardigen toestand, waarin zĳ verkeerde, op te heffen. En zoo vat hĳ dan beide, natuur en geest te zamen; de natuur is zichtbare geest, de geest onzichtbare natuur; hĳ ziet in beide eene voortdurende, organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedikaten, eenheid van het oneindige en het eindige, van God en wereld, ἑν και παν, Drews, Die deutsche Spekul. I S. 201 f. Eindelĳk werkte Hegel dit stelsel tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zĳn eene logisch noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelĳk, alles is belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zĳ is God zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzĳn zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bĳ Hegel wel rede, denken, geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hĳ een eigen leven zou hebben voor en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de wereld is een wezenlĳk moment in het leven Gods, Drews, Die deutsche Spekul. I 229 f.

4. Ook tegen dit pantheisme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een rĳ van theistische wĳsgeeren stond op, om de onhoudbaarheid van het pantheisme aan te toonen en het recht van het theisme te handhaven. Zĳ zochten hunne sterkte in de idee der absolute persoonlĳkheid, verbonden deze met de idee van het worden, en brachten alzoo in God een theogonisch proces, hetzĳ in unitarischen (Jacobi, Herbart, Drobisch, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière enz.), hetzĳ in trinitarischen zin (Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze theistische speculatie heeft haar tĳd gehad. Scheiding van theologie en philosophie, van religie en metaphysica is het wachtwoord geworden. Eenerzĳds trekt de wetenschap zich meer en meer van het terrein der religie en der theologie terug; ze wordt exact, positief. Andererzĳds zoekt ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap en alle metaphysica en philosophie te bannen. Voor den locus de Deo heeft dit tengevolge, dat het wezen der Godheid uitsluitend gezocht wordt in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het vaderschap en de liefde in God op den voorgrond, Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 1855 bl. 177 v. Scholten ging wel uit van Gods volstrekte opperheerschappĳ, L. H. K. II⁴, maar de ethische modernen kwamen tegen zĳn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet, en vatten God op als Vader, Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 bl. 103 v. Bronnen en grondslagen 1864 bl. 265 v., als het zedelĳk ideaal, de macht van het goede, heilige macht, Hooykaas, God in de geschiedenis 1870. Hooykaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsd. volg. de beginselen der eth. rigting onder de modernen 1876. In Duitschland is op dezelfde wĳze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie eene rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het socin. en het armin. is God de onbeperkte machthebber, die echter de menschen toch, ofschoon ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billĳkheid behandelt. Willekeur, dominium absolutum is het wezen Gods en de wet der wereld; God kan het eene zoo goed doen als het andere. De verhouding tusschen God en mensch is privaatrechtelĳk, en vindt haar beeld in den slavenhouder, die zĳn slaaf billĳk behandelt, Rechtf. u. Vers. III² 223-229. Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot de wereld bepaald door de gerechtigheid. De mensch heeft op ’t eeuwige leven recht, als hĳ Gods wet onderhoudt en verdient anders straf. Deze theorie is publiekrechtelĳk van aard; ze is ontleend aan het O. Test., vooral aan het pharisaeisme en is door Paulus overgenomen en zoo in de christ. kerk ingegaan, ib. III² 229-245. Cf. ook zĳne studiën over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 en 1868, thans opnieuw uitgegeven in Gesammelte Aufsätze, Neue Folge 1896. Maar beide voorstellingen zĳn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen dualisme in God gebracht worden tusschen gerechtigheid en genade. Heel het abstracte, areopagitische Godsbegrip moet worden prĳs gegeven, dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tusschen God en den mensch aanneemt, ib. S. 253. De religie is eene zedelĳke verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut sittliche Religion, ib. III² S. 8 f. De verhouding van God en mensch vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zĳn knecht of van de overheid tot hare onderdanen maar in die van een vader tot zĳn kind. De familie is haar voorbeeld, III² 90. God moet daarom als de liefde worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelĳke waarde in aanmerking, ib. S. 255. Daarvan moet terstond worden uitgegaan. De christelĳke dogmaticus beginne niet naar synthetische methode met allerlei metaphysische abstracties over God als het Absolute, Theol. u. Methaph. 12 f. Rechtf. u. Vers. III² 2-8. 32, noch ook met eene zoogenaamde theologia naturalis die er niet is, III² S. 200 f. Theol. u. Met. S. 8 f., noch ook met het begrip der persoonlĳkheid of met de eigenschap der heiligheid, III² 255, maar terstond en geheel met de liefde. Daaruit moet alles, schepping, voorzienigheid, verzoening, rechtvaardiging enz. worden afgeleid, ib. 255. Theol. u. Met. 20. Cf. Kaftan, Das Wesen der chr. Relig. S. 383. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit S. 121 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. S. 152 f. En zoo is iedere richting kenbaar aan haar Godsbegrip. Beurtelings wordt God omschreven als de zĳnde, het absolute zĳn, substantie; of als de Souverein, de Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit, absolute persoonlĳkheid; of als de Vader, de liefde, de goedheid enz. Het valt zoo moeielĳk, van de harmonie van al Gods deugden uit te gaan en deze te handhaven ten einde toe. Ieder mensch is beperkt en legt op ééne eigenschap ten koste der andere den nadruk, Jansenius zag in God vooral de waarheid, François de Sales de liefde, Vincentius de goedheid, Saint Cyran de almacht, Quack, Port-Royal, overdruk uit de Gids van 1872 bl. 49. En toch is het roeping der theologie, om naar het voorbeeld der H. Schrift alle deugden Gods gelĳkelĳk te eeren.

5. Doordat echter de theologie op deze wĳze het wezen Gods omschreef en ééne eigenschap tot hoofdbegrip maakte, liep zĳ gevaar, om tusschen het wezen Gods en de later daarbĳ komende eigenschappen onderscheid te maken. Zĳ kon daarbĳ natuurlĳk niet den weg van het polytheisme inslaan, dat van de verschillende eigenschappen, gelĳk die in de schepselen openbaar werden, zoovele goddelĳke personen maakte. Ook Plato gaf aan de ideeën, als archetypen der reëele dingen, een eigen, zelfstandig bestaan naast God. Het gnosticisme omschreef God als het onkenbare en onnoembare, maar maakte de Platonische ideeën tot aeonen, die uit God emaneerden en in dalende reeks van God zich verwĳderden. Zĳ heetten ἐννοια, νους, λογος, ζωη, σοφια enz. en waren de gepersonificeerde, uit God emaneerende, als goddelĳke wezens voorgestelde eigenschappen Gods, Iren. adv. haer. I 11. 24. Philo stelde onder Plato’s invloed menigmaal de goddelĳke krachten, vooral de goedheid, de macht en den logos als hypostasen voor, Zeller, Philos. der Gr. V³ S. 358 f. De joodsche theologie nam verschillende hypostasen aan, zooals metatron, memra, schechina, ruach, bath kol, Weber, System der altsyn. pal. Theol. S. 172; en in de kabbala werden de tien sefiroth of eigenschappen Gods menigmaal beschreven als emanaties uit het Goddelĳk wezen, Franck, La Kabbale ou la philos. religieuse des Hébreux, Paris Hachette 1873. Ueberweg, Gesch. der Philos. II § 27. Herzog² 7, 375 f. Dr. Th. Bloch, Gesch. der Entw. der Kabbala u. der jüd. Rel. Philos. Trier Mayer 1894. Ook later heeft deze gnostische en kabbalistische philosophie nog dikwerf grooten invloed geoefend. In het arianisme werkte nog iets van dit gnosticisme na, in zoover het eene gradatie aannam onder de Goddelĳke personen. Het monotheisme, niet meer door de leer der triniteit gesteund en gehandhaafd, gaat licht in polytheisme over. Wĳ vernemen het dagelĳks, dat staat, wetenschap, kunst, fortuin, toeval, noodlot enz. door velen als zelfstandige machten naast en in de plaats van God worden beschouwd en vereerd.

Al ging nu de christelĳke theologie zoover niet, zĳ maakte toch spoedig onderscheid tusschen Gods wezen en eigenschappen. De kerkvaders spraken reeds lang van het wezen Gods in onderscheiding van de drie personen, maar langzamerhand werd ook het woord wezen tegengesteld aan zĳne eigenschappen. Vooral door den strĳd tegen Eunomius kwam deze onderscheiding op. Eunomius in zĳn liber apologeticus sprak telkens uit, dat de namen eene aanduiding waren van het wezen der zaak, τας προσηγοριας εἰναι των οὐσιων σημαντικας, ib. c. 18. Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II p. 598. Daartegenover beweerden Basilius en Gregorius Nyss., dat er geen enkele naam was, die Gods wezen uitdrukte, maar dat er toch wel vele ὀνοματα, ἰδιωματα, ἐννοιαι, νοηματα, ἀξιωματα waren, waardoor χαρακτηρ τις ἡμιν ἐγγινεται του θεου, Bibl. patr. gr. dogm. II p. 42. En Greg. Nyss. sprak van οὐσια Gods als το ἱποκειμενον en van ποιοτητες of ἰδιωματων διαφοραι in betrekking tot dat wezen, Diekamp, Die Gotteslehre des h. Gregor. van Nyssa, Münster 1896 I 190 f. Zoodra deze onderscheiding opkwam, moest wel de vraag worden gedaan, wat tot het wezen en wat tot de eigenschappen behoorde. Daarmede werd de goede weg verlaten. Als de kerkvaders bĳ de beschrĳving Gods uitgingen van den naam Ihvh en Hem omschreven als het zĳn, dan hadden zĳ daarmee niet het wezen Gods in onderscheiding van zĳne eigenschappen op het oog, maar het gansche wezen Gods gelĳk het zich openbaart in zĳne eigenschappen. Het zĳn, dat Gode werd toegeschreven, was dus geen abstractum, maar een levend, oneindigvol, concreet zĳn, een summum esse, dat terstond en in eens met summa vita, summa veritas, summa sapientia, summus amor enz. identisch was, gelĳk Augustinus telkens zeide, een πελαγος οὐσιας ἀπειρον και ἀοριστον, mare substantiae infinitum et interminatum, Greg. Naz. Or. 38. Damasc., de fide orth. I 9. De omschrĳving Gods als essentia gaf te kennen, dat Hĳ het inbegrip was van alle realiteit, en volstrekt niet, dat Hĳ was het abstracte zĳn, in den philosophischen zin van dat woord. Baur, Gesch. der Lehre von der Dreiein. II 644 f., en Ritschl in zĳne studiën over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 S. 275-318. 1868 S. 67-133 en S. 251-302 hebben dit verschil niet genoeg in het oog gehouden. Ook bĳ Basilius en Gregorius Nyss. diende de onderscheiding van wezen en eigenschappen nog voornamelĳk, om tegenover Eunomius de onbegrĳpelĳkheid van Gods wezen te handhaven.

6. Maar toen de leer van de onbegrĳpelĳkheid Gods later op den achtergrond kwam te staan, kreeg de onderscheiding van wezen en eigenschappen eene andere beteekenis. Gelĳk in de schepselen tusschen hunne substantie en hunne eigenschappen, zoo maakte men ook bĳ God onderscheid tusschen zĳn wezen en zĳne volmaaktheden. Dit leidde echter tot allerlei moeilĳkheden. Vooreerst kwam men in strĳd met eigen uitgangspunt. Het was de eenstemmige leer der gansche christelĳke kerk en theologie, dat Gods wezen an sich onkenbaar was, dat er geen naam en geen definitie van te geven was en dat God alleen uit zĳne openbaring, bĳ zĳn eigen licht, gekend kon worden. Daarmede nam de theologie van den beginne aan een positief standpunt in en sneed ze alle wĳsgeerige speculatie bĳ den wortel af. Nu echter haalde zĳ ongemerkt de philosophie weer binnen. Het wezen Gods was onderscheiden van zĳne eigenschappen. Van dat wezen kon en moest dus ook iets gezegd worden buiten de eigenschappen om. De onbegrĳpelĳkheid Gods werd metterdaad verloochend. Maar er was meer. Deze onderscheiding tusschen Gods wezen en eigenschappen bracht mede, dat dat wezen niet dan in zeer afgetrokken termen omschreven kon worden, als ens spirituale, ens infinitum, ens absolutum, zonder verdere praedikaten. Dat mocht nu eene philosophische definitie zĳn, maar dat was het christelĳk, het bĳbelsch Godsbegrip niet meer. Zoo trad God ons nooit in de Schrift tegemoet. Het theologisch en het philosophisch Godsbegrip geleken wonderwel op elkaar. De eerste hoofdstukken der christelĳke dogmatiek gaven een schema van begrippen, dat al te zeer aan Plato en Aristoteles was ontleend en dat dan later door christelĳke ideeën werd aangevuld. Vooral toen in deze eeuw de theologie de idee van het Absolute van de philosophie overnam, kwam de vermenging van beide duidelĳk uit. Het is de verdienste van Ritschl, dat hĳ dat ingezien heeft. Hĳ had volkomen gelĳk, als hĳ eischte, dat de dogmatiek aanstonds van het christelĳk Godsbegrip zou uitgaan. Alleen maakte ook hĳ zich weer aan eenzĳdigheid schuldig, als hĳ op grond daarvan eischte, dat God alleen mocht opgevat worden als de liefde. In de Schrift, die in haar geheel en niet maar voor een deel, bĳv. de evangeliën, de woorden van Jezus, de bergrede, het principium is der dogmatiek, treedt God in eene volheid van eigenschappen ons tegemoet. En het is eisch der dogmatiek, niet van ééne maar van alle deugden Gods gelĳkelĳk uit te gaan. Dan eerst komt er harmonie in onze kennisse Gods en alzoo ook in heel onze leer en in heel ons leven. Verder kwam de onjuistheid van die onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen daarin uit, dat zĳ, eerst aangenomen, toch terstond weer herroepen werd. Door de leer van de simplicitas Dei toch was de christelĳke theologie gevrĳwaard voor de dwaling, om een essentieel verschil tusschen beide aan te nemen. Zĳ zeide over het algemeen, dat er geen onderscheid was. Elke eigenschap is Gods wezen. God is wat Hĳ heeft. Bĳ schepselen is er onderscheid tusschen wat ze zĳn en wat ze hebben; een mensch is nog mensch, ook al heeft hĳ het beeld Gods verloren en al is hĳ zondaar geworden. Maar in God zĳn alle eigenschappen zĳn wezen zelf. God is geheel licht, geheel verstand, geheel wĳsheid, geheel logos, geheel geest enz. Iren. adv. haer. II 28 IV 11. In God is het esse quod sapere, quod bonum esse, quod potentem esse. Una eademque res dicitur sive dicatur aeternus Deus sive immortalis sive bonus sive justus enz., August., de trin. VI 7. Damascenus, I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 42. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 81. God is alles saam tegelĳk en geheel. Deus habet nullas proprietates sed mera est essentia. Proprietates Dei sunt realiter ipsamet Dei essentia nec ab essentia Dei nec inter se re ipsa differunt. Dit alles was goed en schoon gezegd. Alleen, waarom eene onderscheiding gemaakt, die terstond weer te niet gedaan werd en straks nog eens bĳ de leer der simplicitas Dei in haar onjuistheid werd aangetoond? Erger was, dat anderen, uitgaande van de door allen erkende onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen, nu ook naar een objectief en reëel onderscheid zochten, en dus de eigenschappen tegenover het wezen min of meer verzelfstandigden. Zoo maakte Gilbert Porretanus onderscheid tusschen het wezen, de natuur Gods, de divinitas en God, Deus; de divinitas was de forma, waardoor God God is, maar niet zelve God, Divinitate Deus est sed divinitas non est Deus, Petavius, de Deo I cap. 8, art. Herzog² 5, 168. Duns Scotus ontkende wel dat er eene distinctio realis was tusschen wezen en eigenschappen, maar zeide toch, dat de attributen van Gods wezen en van elkander formaliter onderscheiden waren, met beroep op Damascenus en Augustinus, Sent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 sq. Het socinianisme sprak van accidentia in God en achtte eene verschillende opvatting en beschrĳving der eigenschappen voor het subject noodzakelĳk, Fock, Der Socin. S. 427. Velen zĳn nog verder gegaan en hebben zelfs een objectief onderscheid in God aangenomen, ten koste van de eenvoudigheid en de onveranderlĳkheid Gods, Rothe, Theol. Ethik § 38. Martensen, Chr. Dogm. § 85. Vilmar, Dogm. I 190 f. Dorner, Chr. Glaub. I 181 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 34 f. Hodge, Syst. Theol. I 371-374. Oosterzee, Chr. Dogm. § 47. Op deze lĳn voortgaande, behandelde Doedes eerst die bepalingen, welke met de idee God vanzelf zĳn gegeven, zooals eenheid, mededeelbaarheid, onvergelĳkbaarheid, onbegrĳpelĳkheid, zelfstandigheid enz., en vervolgens de eigenschappen, die nu bovendien aan dat Goddelĳke wezen toekomen, en slechts vĳf in getal zĳn, almacht, wĳsheid, goedheid, liefde, heiligheid. De Roomsche theoloog C. Pesch spreekt evenzoo van attributa, substantiae divinae _superaddita_, Praelect. theol. II 72. Het sterkst komt het nadeel der scheiding uit bĳ F. A. B. Nitzsch, die eerst het wezen Gods behandelt met de aseitas, heiligheid, eenheid enz., Ev. Dogm. S. 351-367, dan de werken der schepping S. 367-396 en daarna eerst de eigenschappen naar de indeeling van Schleiermacher, S. 396-423.

Om deze redenen is de onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen niet goed te keuren. Natuurlĳk wordt daarmede niet ontkend, dat God een wezen, eene substantie is, noch ook het gebruik van het woord wezen afgekeurd; bĳ de leer der triniteit is het zelfs onmisbaar. Maar de verwerping der onderscheiding bedoelt, dat het wezen Gods in geen enkel opzicht kenbaar is buiten de eigenschappen om, en dat er geen indeeling mag gegeven worden, die sommige eigenschappen doet voorkomen als met het wezen gegeven en andere als daaraan toegevoegd. Terecht heeft daarom de christelĳke theologie ten allen tĳde geleerd, dat de eigenschappen met het wezen Gods identisch zĳn. Elke eigenschap is het Goddelĳk wezen zelf. Daarom is het onmogelĳk, om met ééne eigenschap of één naam heel het wezen Gods te beschrĳven, zooals dat dikwerf beproefd is, bĳv. met de idee van absolute persoonlĳkheid of van de liefde. De liefde is in geen meerdere of mindere mate eene eigenschap Gods en eene beschrĳving van zĳn wezen, als elke andere deugd of volmaaktheid. Zĳ staat met alle eigenschappen op gelĳke lĳn, gelĳk ook Nitzsch, Ev. Dogm. S. 351 f. terecht opmerkt. Of God nu nog meer deugden heeft, dan die Hĳ in schepping en heerschappĳ ons openbaart, kan eene open vraag blĳven. Spinoza zeide dat eene substantie, naarmate ze meer realiteit had, ook meer attributen bezat, Eth. I prop. 9, en dat God als de oneindige substantie daarom ook oneindig vele attributen had, ib. prop. 11, ofschoon er ons slechts twee, denken en uitgebreidheid, bekend zĳn. En Reinhard, Dogm. S. 100 vond het zeer waarschĳnlĳk, dat Gott eine Menge von Eigenschaften besitzen könne, wovon wir gar keinen Begriff haben, weil die unendliche Vollkommenheit in so eingeschränkten Geschöpfen, wie wir sind, unmöglich alle Aehnlichkeiten mit sich hat vereinigen können, cf. ook L. Meĳer, Verhandelingen over de goddelĳke eigenschappen, Gron. 1783 I 186 v. Maar hoe dit zĳ, roeping der dogmatiek is het, om de harmonische eenheid te laten zien van al de deugden, welke God in zĳne werken heeft ten toon gespreid.

7. Indien er alzoo geen onderscheid is te maken tusschen wezen en eigenschappen, wĳl iedere eigenschap het wezen Gods zelf is, dan volgt daaruit nog niet, dat het onderscheid ook tusschen de eigenschappen onderling slechts nominaal is en subjectief, zonder eenigen grond in de werkelĳkheid. Velen hebben echter zoo geoordeeld. Aëtius en Eunomius redeneerden aldus: God is eenvoudig en zonder eenige samenstelling; wat in Hem is of van Hem uitgesproken wordt, kan van zĳn wezen niet verschillen; goedheid, wĳsheid, macht enz., vooral de ἀγεννησια, zĳn noch realiter noch in onze gedachte van het wezen onderscheiden; wie dus ééne eigenschap, bĳv. de agennesie noemt, drukt daarmede het gansche Goddelĳke wezen uit; de Zoon kan daarom ook geen God zĳn gelĳk de Vader; zie Eunomius, Liber apologeticus, Bibl. patr. gr. dogm. ed. Thilo II 581-615. In de Middeleeuwen kwamen velen tot eenzelfde gedachte. De volmaaktheden Gods zĳn noch virtualiter noch formaliter (Duns Scotus) van ’t wezen en van elkander onderscheiden, maar alleen in naam. Het begrip der eene is vervat in dat der andere, involvitur unum in altero. Wie God goed noemt, noemt Hem daarin tegelĳk rechtvaardig, machtig enz., Stöckl., Phil. des M. A. II 968. Ook in de arabische en joodsche philosophie komt deze subjectieve opvatting van Gods eigenschappen voor, Stöckl., ib. 18. 27. 60. 88. 268 f., Kaufmann, Gesch. der Attributenlehre in der jüd. Rel. Philos. des M. A. von Saadja bis Maimuni 1877. Spinoza verstond onder attribuut id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens, Eth. I def. 4. Al naar gelang de nadruk op het eerste of tweede gedeelte dezer definitie gelegd wordt, loopt het oordeel uiteen, of Spinoza de attributen beschouwde als subjectieve opvattingen van ’t verstand of als objectieve, reëele eigenschappen der substantie, Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. S. 90. Het pantheisme, dat door hem in de philosophie ingang vond, heeft geen plaats meer voor de eigenschappen Gods. God heeft geen van de wereld onderscheiden zĳn, geen eigen leven meer. Zĳne eigenschappen zĳn met de wetten der wereld identisch, Strauss, Gl. I 613. Schleiermacher omschreef ze dan ook geheel subjectief, als etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf Gott zu beziehen; haar oorsprong ligt in de religieuse Dichtung, zĳ zĳn zonder speculatieven inhoud, zĳ drukken noch Gods wezen uit dat onkenbaar is noch zĳne relatiën tot de wereld, wĳl God dan in velerlei verhoudingen tot de wereld moest staan; ze zĳn eenvoudig subjectieve opvattingen, zonder objectieven grond. En hĳ behandelde de leer der eigenschappen daarom ook niet afzonderlĳk maar door heel de dogmatiek heen, Chr. Gl. § 50.

Tegen deze opvatting der namen Gods is nu op grond van Gods openbaring vast te houden, dat zeer zeker iedere eigenschap identisch is met het Goddelĳk wezen, maar dat daarom de eigenschappen toch nog wel onderscheiden zĳn. Basilius en Gregorius van Nyssa leerden zoo in hunne geschriften tegen Eunomius. Zĳ zeiden eenerzĳds, dat de attributen niet reëel, τω πραγματι verschilden, wĳl God eenvoudig was en boven alle samenstelling verheven, maar ter andere zĳde, dat ze toch niet alleen in naam, λογῳ onderscheiden waren. Deze beide uitersten vermĳdende, oordeelden zĳ, dat de namen Gods κατ’ ἐπινοιαν verschilden, dat wĳ in ons verstand verschillende ἐννοιαι, ἐπινοιαι, ἐπενθυμησεις hadden van het ééne en zelfde Goddelĳk wezen, en dat wĳ bĳ de verschillende attributen, zooals goedheid, wĳsheid enz. dus niet maar verschillende namen gebruikten, maar daarbĳ werkelĳk ook iets verschillends dachten. De begrippen, die wĳ in de namen Gods leggen, zĳn dus onderling onderscheiden. De namen Gods mochten dus niet met elkander worden vermengd of verward; ze konden ieder op zichzelf worden beschouwd. Zoo was God zeer zeker identisch met de eigenschappen divinitas, bonitas, sapientia, paternitas, filietas enz., maar daarom zĳn deze onderling niet in conceptie gelĳk. De eene eigenschap is dus niet zoo geinvolveerd in de andere, dat wĳ de eene niet kunnen denken zonder de andere; maar iedere eigenschap drukt iets bĳzonders uit, Petavius, I c. 7-10. Schwane, Dogmengesch. II² S. 19-31. Augustinus spreekt nog sterker uit, dat iedere eigenschap Gods wezen en in zoover met elke andere eigenschap identisch is. Quidquid enim secundum qualitates, nl. van God, dici videtur. secundum substantiam vel essentiam est intelligendum, de trin. XV 5. Deo autem hoc est esse, quod est fortem esse aut justum esse aut sapientem esse etc., de trin. VI, 4, cf. boven bl. 89. Ook de eigenschappen zĳn onderling niet verschillend, quae justitia ipsa bonitas et quae bonitas ipsa beatitudo, de trin. XV 8. Eadem magnitudo ejus est, quae sapientia, non enim mole magnus est sed virtute; et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo et eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum aut sapientem aut verum, aut bonum esse aut omnino ipsum esse, de trin. VI 6. Ja, hĳ zegt uitdrukkelĳk, dat deze praedicamenta of qualitates van God gebezigd, eigenlĳk affectiones zĳn van onzen geest; quidquid horum de Deo dicis, neque aliud et aliud intelligitur et nihil digne dicitur, quia haec _animarum_ sunt, quas illa lux perfundit quodam modo et pro suis qualitatibus afficit, quomodo cum oritur corporibus lux ista visibilis. Si auferatur, unus est corporibus omnibus color, qui potius dicendus est nullus color. Cum autem illata illustraverit corpora, quamvis ipsa unius modi sit, pro diversis tamen corporum qualitatibus diverso eos nitore adspergit. Ergo _animarum_ sunt istae affectiones, quae bene sunt affectae ab illa luce quae non afficitur et formatae ab illa quae non formatur, Serm. 341 n. 8. Maar hoe sterk Augustinus hier spreekt, hĳ handhaaft niettemin ten volle, dat al deze praedicamenta terecht en naar waarheid van God gebezigd worden. God is dat alles wat Hĳ heeft en wat in de namen Hem toegeschreven wordt. Het is er Augustinus bĳ deze simplicitas Dei niet om te doen om God iets te ontnemen, maar integendeel om Hem altĳd op te vatten in de volheid van zĳn zĳn. Daarom spreekt hĳ ook van de simplex multiplicitas of multiplex simplicitas in God, de trin. VI 4 en noemt hĳ Gods wĳsheid simpliciter multiplex et uniformiter multiformis, de civ. XII 18. In later tĳd werd de onderscheiding der ratio ratiocinans en der ratio ratiocinata gebezigd, om de moeilĳkheid, die zich bĳ de leer der eigenschappen voordeed, tot eenige oplossing te brengen. Het onderscheid der eigenschappen mocht eenerzĳds niets tekort doen aan de eenheid, de eenvoudigheid, de onveranderlĳkheid van Gods wezen, en kon toch andererzĳds ook niet opgevat worden als eene subjectieve, willekeurige en onware vinding van den mensch. En daarom werd terecht gezegd, dat dit onderscheid gegrond was in Gods openbaring zelve. Immers wĳ zĳn het niet, die God alzoo noemen. Wĳ vinden die namen niet uit. Integendeel, indien het van ons afhing, wĳ zouden van Hem zwĳgen, Hem trachten te vergeten en al zĳne namen ontkennen. Wĳ hebben aan de kennis zĳner wegen geen lust. Wĳ komen telkens tegen al zĳne namen in verzet, tegen zĳne onafhankelĳkheid, zĳne souvereiniteit, zĳne gerechtigheid, zĳne liefde, en wĳ komen in opstand tegen al zĳne volmaaktheden. Maar het is God zelf, die al zĳne deugden openbaart en ons zĳne namen op de lippen legt. Hĳ geeft zichzelf zĳne namen en handhaaft die trots onzen tegenstand. Het is tot weinig nut, of wĳ zĳne gerechtigheid loochenen; Hĳ toont ze ons iederen dag in de geschiedenis. En zoo is het met alle deugden. Onzes ondanks brengt Hĳ ze tot openbaring. Het einddoel van al zĳne wegen is, dat zĳn naam schittere in al zĳne werken en op aller voorhoofd geschreven sta, Op. 22:4. Daarom kunnen wĳ Hem niet anders noemen dan met de vele namen, die zĳne openbaring zelve ons aan de hand doet. Met de eenvoudigheid Gods is dit onderscheid der eigenschappen ook niet in tegenspraak. Want de simplicitas duidt God niet aan als een abstract begrip, als het absolute, het zĳnde, de idee enz., maar geeft juist te kennen, dat Hĳ is eene absolute volheid van zĳn. En daarom kan God aan eindige schepselen zich niet anders dan onder vele namen openbaren. Het Goddelĳk wezen is zoo oneindig rĳk, dat geen schepsel het in eens kan overzien. Gelĳk een kind de waarde van een groot geldstuk zich niet voorstellen kan maar er dan eerst eenig besef van krĳgt, wanneer het in een aantal kleinere munten wordt uiteengelegd, zoo ook kunnen wĳ van de oneindige volheid van Gods wezen geen denkbeeld vormen, tenzĳ zĳ telkens in eene andere verhouding en onder een ander gezichtspunt zich aan ons openbaart, Augustinus, tract. 13 in Ev. Joan. Martyr, Loci p. 39. Moor, Comm. I 582 enz. God blĳft eeuwig en onveranderlĳk één en dezelfde, maar de relatie verschilt, waarin Hĳ tot zĳne schepselen staat en deze staan tot Hem. Het licht blĳft hetzelfde, ook al breekt het in verschillende kleuren, (Augustinus). Het vuur verandert niet, of het verwarmt, verlicht of verbrandt, (Mozes Maimonides). En koren blĳft koren, al noemen wĳ het naar de verschillende relaties nu eens vrucht, dan zaad, dan voedsel, (Basilius). God wordt verschillend genoemd, om de varii effectus, die Hĳ door zĳn altĳd ééne en zelfde wezen in de schepselen teweeg brengt. Daarbĳ dient herinnerd, dat God in zoo verschillende eigenschappen optreden en met zoo verschillende namen genoemd worden kan, wĳl er verwantschap is tusschen Hem en zĳne schepselen. Indien deze niet bestond, waren alle namen onwaar. Maar nu is er in de schepselen analogie van wat in God zelven aanwezig is. De namen duiden God niet maar aan als oorzaak der dingen, doch ze geven, hoe zwak en gebrekkig ook, toch eenige conceptie van het Goddelĳk wezen. Zoo spreken wĳ, God met al deze namen aanduidende, wel onvolmaakt, eindig, beperkt, menschelĳk, maar toch niet valsch en onwaar. Want ofschoon weten en willen, gerechtigheid en genade in God één en altĳd hetzelfde volle gansche wezen zĳn, toch spreidt God dat ééne rĳke wezen in deze vele deugden als het ware na en naast elkaar voor onze oogen uit. Al is het steeds hetzelfde wezen, dat in die namen ons tegenkomt, in elken naam wordt ons eene bevatting geschonken van wat waarlĳk dat wezen in oneindige volheid is. In God moge naar het wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zĳn, onze conceptie van beide, uit Gods eigen openbaring gevormd, is toch verschillende. Er is geen naam, die Gods wezen adaequaat uitdrukken kan; zoo doen dan vele namen dienst, om ons een indruk te geven van zĳne alles te boven gaande grootheid. Cf. behalve de genoemden, Damascenus, de fide orth. I c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 3 qu. 13 art. 4. c. Gent. I c. 5. Sent. I dist. 2. qu. 1 art. 2. Petavius, de Deo I cap. 7-13. C. Pesch, Praelect. dogm. II 71-76. Zanchius, Op. II 49 sq. Polanus, Synt. theol. lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233 sq. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 18.

8. Gelĳk boven reeds gezegd is, werd in den eersten tĳd, alles wat van God gedacht en gesproken kon worden, samengevat onder zĳne namen. Maar de rĳkdom der stof maakte ordening noodzakelĳk. Er kwam al dadelĳk eenige begrenzing, doordat de term namen allengs voor de nomina propria, God, Heere enz. in gebruik kwam. Vervolgens werd de leer der triniteit spoedig afzonderlĳk behandeld, hetzĳ vóór of na de zoogenaamde eigenschappen, en in eene geheel eigene terminologie. Voorts bracht de onderscheiding van wezen en eigenschappen mede, dat het eerste van de laatste werd afgezonderd, en de leer der eigenschappen dus alleen kwam te staan. De indeeling, die nu voor deze eigenschappen het meest voor de hand lag en die ook de oudste en eerste is, was die in negatieve en positieve namen. Zoodra men toch ging nadenken over de wĳze waarop men aan die namen gekomen was, zag men in dat ze of via negationis of via eminentiae en causalitatis uit de schepselen verkregen waren. Wĳ vinden deze indeeling of althans deze tweeërlei resp. drieërlei wĳze, om God te leeren kennen, reeds bĳ Philo en Plotinus, Zeller, Philos. der Gr. S. 355 f. 483. cf. ook Herzog² 10, 521. Bĳ de kerkvaders was God zoowel onkenbaar als kenbaar, onkenbaar naar zĳn wezen, kenbaar naar zĳne openbaring; er kon eenerzĳds alleen van God gezegd worden wat Hĳ niet is, maar anderzĳds kon toch op gebrekkige en inadaequate wĳze iets positiefs van Hem worden gepraediceerd. Pseudodionysius, de myst. theol. I 2, Damascenus, de fide orth. I 2. 4, Erigena, de div. nat. I 78 werkten deze gedachte bepaald tot eene indeeling uit, tot eene tweeërlei theologie, de apo- en de kataphatische. Eerstgenoemde duidt de drie wegen met zooveel woorden aan, als hĳ zegt dat wĳ tot kennis Gods komen ἐν τῃ παντων ἀφαιρεσει και ὑπεροχῃ και εν τῃ παντων αἰτιᾳ, de div. nom. c. 7 § 3. En de scholastiek ging spreken van drie viae, waarop men tot kennis Gods kwam, via negationis, eminentiae en causalitatis, vooral sedert Durandus de S. Porciano. Deze drie viae werden tot in den nieuwsten tĳd toe in de dogmatiek erkend. Roomschen, Lutherschen, Gereformeerden hebben ze allen overgenomen en soms breedvoerig behandeld. Maar ze zĳn ook meermalen scherp gecritiseerd. Spinoza verwierp de via eminentiae met de opmerking, dat een driehoek, indien hĳ spreken kon, zeggen zou Deum eminenter triangularem esse, Epist. 60, cf. Xenophanes bĳ Zeller, Philos. d. Gr. I 490. Kant meende, dat de causaliteitsweg alleen bewandeld kon worden binnen den kring der phaenomena. Schleiermacher keurde de via negationis en eminentiae af en behield alleen de via causalitatis, Chr. Gl. § 50. 51. cf. verder Twesten II 30 f. Strauss, Gl. I 536 f. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 83 f. Dorner I 188 f. Vilmar I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 228. Lange, Dogm. II 42 f. Hodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H. Schrift vom Worte Gottes u. s. w. 1892 S. 332 f. enz. Nu is het zeker waar, dat de namen Gods al lang bestonden voordat deze drie viae zĳn uitgedacht, dat deze eerst later uit reflectie over de namen geboren zĳn, dat de via eminentiae en causalitatis eigenlĳk één zĳn en zoo samen als via positionis tegenover de via negationis kunnen gesteld worden; maar het is toch even zeker, dat er geen kennis van God is dan uit de schepselen, dat alle namen Gods aan de schepselen ontleend zĳn, en dat al die namen òf iets in God ontkennen òf iets op volmaakte wĳze in God stellen van datgene, wat in schepselen is. Alleen mag daarbĳ nimmer vergeten, dat de ratio cognoscendi niet identisch is met de ratio essendi. In werkelĳkheid is niet het schepsel maar God de eerste. Hĳ is archetype, het schepsel is ectype. In Hem is alles oorspronkelĳk, absoluut, in de schepselen is alles afgeleid, relatief. God wordt daarom eigenlĳk niet genoemd naar hetgeen in schepselen is, maar schepselen worden genoemd naar hetgeen in God bestaat, cf. boven bl. 74 v. Dit in het oog houdende, kan men toch zeggen, dat ook de H. Schrift deze beide wegen bewandelt. En ieder die over God denken en spreken wil, doet dat naar de negatieve of positieve verhouding, waarin God staat tot de wereld, F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 400. Hieraan is het zeker ook toe te schrĳven, dat de indeeling der namen Gods in negatieve en positieve zoo spoedig opkwam, zoo algemeen ingang vond, en feitelĳk aan alle andere later opgekomen indeelingen ten grondslag ligt. Deze indeeling is reeds te vinden bĳ Philo, Plotinus en de kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, de fide orthod. I c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Petavius, Theol. dogm. I c. 5. Perrone, Prael. theol. II p. 91 enz. Bĳ de Roomschen is deze indeeling de meest gewone, ofschoon ook enkele Geref. en Lutherschen haar hebben overgenomen. In die indeeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht. Augustinus, serm. 38 de tempore maakte al de opmerking, dat sommige namen van God proprie, andere metaphorice en weer andere relative werden gebezigd. Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva in propria en metaphorica, Thomas I qu. 13 art. 2 en 3. Naast deze indeeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog eene andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door zichzelf, maar de schepselen alleen door μετοχη. In de christelĳke theologie heeft deze gedachte, vooral bĳ Augustinus, rĳpe vruchten gedragen. Tegenover het pantheisme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel geen pars Dei was, Thomas, S. Theol. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op. II col. 53 sq. Maar er werd tevens geleerd, dat alle schepselen Gode verwant waren en dat inzonderheid de mensch zĳn beeld en gelĳkenis was. Er was analogie tusschen Creator en creatura. Dit leidde tot de indeeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het wezen Gods, de deitas, was communicabilis, immers door den Vader in de generatie medegedeeld aan den Zoon, maar de personen en de personeele eigenschappen, bĳv. de paternitas, waren incommunicabiles, Pseudodion., de div. nom. cap. 2 § 5. Bonaventura, Brevil. I c. 4. Id. Sent. I dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz. Van daar werden deze beide namen ook in de leer der eigenschappen overgenomen om beide Gods transcendentie en Gods immanentie te handhaven, Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 9. 10. Deze indeeling vond nu vooral ingang bĳ de Gereformeerde theologen, zonder twĳfel mede daarom, dat ze eene geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Lutherschen te bestrĳden, Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II col. 50-51. Polanus, Synt. Theol. lib. II c. 7 en 14. Mastricht, II 5, 12 enz., en thans nog bĳ Shedd, Dogm. Theol. I 337 en Gravemeyer, Geref. Geloofsleer, 3e stuk bl. 62 enz. Toch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen in absoluten zin, gelĳk ze in God zĳn, even onmededeelbaar zĳn als de andere, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 52 f. De Lutherschen gaven meest de voorkeur aan eene andere indeeling, nl. die in attributa quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd aangewend, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 78. Onder de eerste groep (negatieve, onmededeelbare, metaphysische, quiescente) werden dan gewoonlĳk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid, onafhankelĳkheid, onveranderlĳkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid. De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlĳke) werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht. De indeeling in eigenschappen van het zĳn, van verstand en van wil bĳ Bretschneider I 480, Thomasius I 14 f. Vilmar I 195, Oosterzee § 47, cf. Frank I 232 f. Philippi II 23, waaraan Hase, Lehrb. S. 271 nog die van het gevoel toevoegt, wĳkt van de bovengenoemde indeelingen slechts weinig af. Daarentegen gaat de indeeling van Schleiermacher van een ander standpunt uit. De eigenschappen zĳn bĳ hem slechts subjectieve opvattingen en alleen gegrond in de ratio ratiocinans. En zoo deelt hĳ ze in, naar de verhouding Gods tot wereld, zonde en verlossing, in zulke die in het afhankelĳksgevoel aanwezig zĳn, als de tegenstelling der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuw. alomt. alm. alwet.), als die tegenstelling wel wordt gevoeld (heil. gerecht.), en als ze overwonnen is (liefde en wĳsheid). Hiermede in overeenstemming deelen velen de eigenschappen in naar de verhouding Gods tot de wereld, en dan bepaald tot de wereld überhaupt (oneind. eeuw. alomt.), tot de ethische wereld (heil. gerecht.; genade, barmh.) en tot de ethisch-physische wereld (wĳsheid, zaligheid), Wegscheider § 60. Böhme, Lehre v. d. göttl. Eig. 1826. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eig. S. 110 f. Lange, Dogm. II 61 f. Martensen § 47. Luthardt, Komp. der Dogm. § 29. Lipsius, Dogm. § 298. Grétillat, Exposé de theol. syst. III 220. Hoekstra, Wĳsg. godsd. II 92-99 enz.

9. Alle bovengenoemde indeelingen wĳken schĳnbaar ver van elkander af en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelĳk komen ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiescente en operatieve, absolute en relatieve, van eigenschappen van de substantie en van het subject, in verhouding tot de wereld en tot den mensch, feitelĳk geeft men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden behandeld. Tegen alle indeelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde bezwaren. Zĳ geven alle den schĳn, dat het wezen Gods in twee helften verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlĳkheid wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zĳne verhouding tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt verkregen, en dat er alzoo geen eenheid en harmonie van al Gods deugden tot stand komt, Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I 228 f. Nu is het echter de onwedersprekelĳke leer der Schrift, dat God in zĳn verborgen wezen onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d. i. de schepping onderstellen. Van het zĳn en leven Gods buiten en zonder de schepping weten wĳ niets, om de eenvoudige reden, dat wĳ zelven schepselen en dus altĳd aan de schepping gebonden zĳn. Duidelĳk werd dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve, metaphorische en positieve namen Gods. De relatieve namen zooals Heer, Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door de schepping toe; niemand kan heer heeten, tenzĳ hĳ dienstknechten heeft; de menschen, de dienstknechten Gods, zĳn in den tĳd geworden, en zoo is God dan in den tĳd onze Heer geworden, August., de trin. V 16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus, Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30 art. 1. Zanchius, Op. II 24-26. Polanus, Synt. Theol. p. 192. Van de metaphorische namen, waartoe ook de anthropomorphismen behooren, is het duidelĳk, dat zĳ de schepping onderstellen. En de positieve namen van goed, heilig, wĳs enz., hebben daarom voor ons besef eenigen inhoud, wĳl wĳ er ectypen van in de schepselen waarnemen, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12. Maar al deze namen, schoon relatief, metaphorisch en positief, geven toch ter andere zĳde wel degelĳk iets in God te kennen, dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in anderen zin dan in de schepselen, bestaat. Augustinus beproefde aan te toonen, dat, al wordt God Heer in den tĳd, zĳn wezen toch onveranderlĳk is en alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative, de trin. V 16. Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzĳ deze negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heeten. Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zĳ zĳn toch allen in zekeren zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt, relatief. Indien zĳ dat niet waren, indien zĳ volkomen onmededeelbaar waren, zouden zĳ ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zĳn. Dat wĳ ze denken en noemen kunnen bewĳst, dat zĳ op de eene of andere wĳze door God in zĳne werken zĳn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom ook een positieven inhoud; al is het dat wĳ de eeuwigheid Gods slechts leeren kennen aan en in den tĳd, zĳne alomtegenwoordigheid aan en in de ruimte, zĳne oneindigheid en onveranderlĳkheid alleen aan en te midden van al de eindige en veranderlĳke schepselen; toch geven ze ons wel eenige, en zelfs belangrĳke, kennis van God. Al kunnen wĳ de eeuwigheid niet positief begrĳpen, toch zegt het al zoo veel, te weten dat God boven allen tĳd verheven is. En daarom is het onjuist, de eigenschappen Gods zoo in te deelen, dat er aan de eene zĳde eene groep komt te staan, die negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut enz. is, en aan de andere zĳde eene, die positief, mededeelbaar, operatief, relatief enz. is. Want _alle_ eigenschappen zĳn beide te gelĳk. Alle eigenschappen zĳn absoluut en alle worden toch eerst uit de relatie Gods tot zĳne schepselen gekend. En wederom, wĳ kunnen God slechts noemen naar hetgeen van Hem in zĳne schepselen openbaar is, maar wĳ noemen toch Hem, die aller goeden bron en aller schepselen oorzaak is. Meer nog, juist omdat de eigenschappen met het wezen Gods en onderling in God identisch zĳn, is er geen indeeling te vinden, die objectief in de eigenschappen zelve gegrond ware, Doedes, Leer v. God 217. Wat verkregen kan worden is alleen zekere orde in de behandeling van de vele namen Gods. Onder deze zonderen nu terstond die namen zich af, welke later meer bepaald als namen werden aangeduid en die als namen van aanspraak en benoeming in ruimer zin nomina propria mogen heeten. Vervolgens zĳn er namen, die het Goddelĳk wezen in al zĳne relatiën tot de schepselen doen kennen en die vroeger meestal eigenschappen, deugden, volmaaktheden enz. werden genoemd. Het woord eigenschappen is hiervoor het minst verkieselĳk, omdat het altĳd weer denken doet aan een wezen, waaraan de eigenschappen zĳn toegevoegd; de naam van deugden vindt daarentegen in de Schrift zelve steun, 1 Petr. 2:9. Deze tweede groep kan den naam van nomina essentialia dragen, omdat zĳ alle ons het wezen Gods doen kennen, niet an sich, maar gelĳk het in de openbaring tot ons afdaalt en zich ons mededeelt. Eindelĳk is er nog een derde groep van namen, die alle betrekking hebben op de zelfonderscheidingen in het wezen Gods en die daarom nomina personalia kunnen heeten. Het moeilĳkst is het nu, om orde te brengen in de behandeling van de namen, die tot de tweede groep behooren. Toch is die orde juist aangewezen in de verhouding, waarin God tot zĳne schepselen staat. De gansche wereld is eene openbaring Gods. Er is geen deel van het heelal, waarin niet iets van zĳne deugden openbaar wordt. Maar er is onderscheid onder de schepselen. Niet alle verkondigen al zĳne deugden, en niet alle met dezelfde klaarheid. Er is rangorde en opklimming; alle schepselen vertoonen vestigia Dei, doch alleen de mensch is beeld en gelĳkenis Gods. Hĳ is niet alleen met de lagere schepselen het zĳn, en met de hoogere het leven en den geest deelachtig; maar hĳ is in deze gemeenschap aan stoffelĳke en geestelĳke wereld ook op gansch bĳzondere wĳze aan God zelven verwant, geschapen als profeet, priester en koning in kennis, heiligheid en gerechtigheid. Zoo is God, de bron van alle zĳn en de archetype van den mensch, dan ook zelf dat alles, wat schepselen deelachtig zĳn. In Hem is dat alles wel op oorspronkelĳke, Goddelĳke wĳze; in elke deugd Gods is zoowel zĳne absolute verhevenheid boven als zĳne verwantschap aan het schepsel op te merken; iedere eigenschap is in zeker opzicht onmededeelbaar en in een ander weder mededeelbaar. Maar toch is er van het schepsel, inzonderheid van den mensch, analogie in het Goddelĳke wezen. Zoo zĳn er dan eerst namen, waarmede God zich aan ons openbaart als de Zĳnde in volstrekten zin: aseitas, immutabilitas, infinitas (aeternitas en immensitas). Ten tweede zĳn er namen, die ons God doen kennen als den Levende, als Geest: spiritualitas, invisibilitas, simplicitas. Ten derde zĳn er namen, die het Goddelĳk wezen omschrĳven als volkomen zichzelf bewust, als Licht: scientia, sapientia, veracitas. Ten vierde zĳn er namen, die ons wĳzen op de ethische natuur van dat wezen en God aanduiden als den Heilige: bonitas, justitia, sanctitas. En eindelĳk, ten vĳfde, zĳn er namen, in welke God voor ons optreedt als de absolute macht, als Heer, Koning, Souverein: voluntas, libertas, omnipotentia. Deze indeeling staat eenerzĳds in verband met de kennisse Gods, welke in de zoogenaamde bewĳzen voor zĳn bestaan wordt samengevat; en wĳst andererzĳds vooruit naar de vestigia en de imago Dei, welke in de schepselen zĳn ingedrukt. Geen kennisse Gods dan door openbaring, en dus altĳd analoog en ectypisch; maar door die openbaring dan toch ook ware en zuivere kennisse van het onbegrĳpelĳk en aanbiddelĳk wezen Gods!

§ 25. DE EIGENNAMEN GODS.

1. Onder de namen Gods zonderen zich in de eerste plaats duidelĳk die namen af, waarmede Hĳ als een eigen persoonlĳk wezen in onderscheiding van alle schepselen aangeduid, benoemd, aangesproken wordt. Alle talen bezitten zulke namen voor het Goddelĳke wezen. Al heeft God in zichzelf geen naam, wĳ hebben behoefte om Hem aan te duiden en hebben daarvoor geen ander middel dan een naam. Nisi enim nomen scieris, rerum cognitio perit, Isidorus bĳ Moor I 504. Het grieksche woord θεος, vroeger afgeleid van τιθεναι, θεειν, θεασθαι, Suicerus, s.v., M. Vitringa I 134, wordt tegenwoordig door sommige philologen in verband gebracht met Ζευς, Διος, Jupiter, Deus, Diana, Juno, Dio, Dieu; dan is het identisch met den sanskrit-naam dêva, heldere hemel en afkomstig van den stam div, glanzen, schitteren. De verwisseling der benaming hemel en God komt in vele talen voor; de oudste grieksche god heette Uranus, zeker identisch met den sanskrit-naam Varuna; Taengri bĳ de Tartaren en Turken, Thian bĳ de Chineezen duidt beide den hemel en God aan; en ook in de Schrift wordt de naam God door dien van hemel vervangen, bĳv. in de uitdrukking koninkrĳk der hemelen of Gods. Een andere grieksche naam is δαιμων, van het werkwoord δαιω, en duidt God aan als uitdeeler en beschikker van het lot; daarentegen is κυριος, van κυρος, de machtige, de heer, de eigenaar, de heerscher. Ons woord God is van onzekeren oorsprong. Het is in verband gebracht met het woord goed; met het Zendsche khodâ, a se datus, per se ipsum existens; met het sanskr. gudha of gutha, κευδω, dat God als den verborgene zou aanduiden, of met een stam, κοδω, κοσμος, die ordenen, schikken zou beteekenen, of met het arische çuddhas, rein, goed enz., maar al deze afleidingen zĳn onzeker. De naam Asura bĳ de Indiërs, en Ahura bĳ de Perzen duidt God als den levende aan. Cf. Kluge, Etymol. Wörterbuch der deutschen Sprache, s. v. Gott. Cremer, Wört. der neut. Gr. s.v. Herzog² 5, 290. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. I 309 S.

2. De Schrift spreekt menigmaal van den naam Gods in zeer ruimen zin. De Joden telden er daarom niet minder dan zeventig op, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum I 455; en in de christelĳke theologie werden onder de namen Gods ook eerst zĳne volmaaktheden begrepen. Maar langzamerhand kwam er onderscheid; reeds Hieronymus beperkte de namen Gods tot een tiental, nl. El, Elohim, Elohe, Tzebaoth, Eljon, Escher ehje, Adonai, Iah, Ihvh, Schaddai, en werd daarin door velen gevolgd, Alsted, Theol. schol. 71 sq. Moor, I 511. De eenvoudigste naam, waarmede God in de H. Schrift aangeduid wordt, is ‎‏אֵל‏‎. Over de afleiding is verschil. Lagarde brengt het woord in verband met den wortel ‎‏אלי‏‎ en de praepositie ‎‏אל‏‎ en meent, dat het woord God aanduidt als dengene, die het doel en het voorwerp van het menschelĳk verlangen is. Maar deze afleiding is even onwaarschĳnlĳk, als die, welke het woord in verbinding brengt met ‎‏אֵלָה‏‎, den heiligen boom. Volgens verreweg de meesten is het woord afkomstig van den stam ‎‏אוּל‏‎, hetzĳ dan in de beteekenis van vooraan, de eerste, heer zĳn (Nöldeke), hetzĳ in die van sterk, machtig zĳn (Gesenius), litt. bĳ M. Vitringa I 132. Moor I 515 sq. Schultz, Altt. Theol. 508. Smend, Altt. Theol. 26. De naam ‎‏אֱלוֹהַּ‏‎ plur. ‎‏אלהים‏‎ wordt afgeleid van denzelfden stam ‎‏אול‏‎ of van ‎‏אלה‏‎, schrikken, en doet God dus kennen of als den sterke of als voorwerp van schrik en vreeze. De singularis is weinig in gebruik en dichterlĳk, b.v. Ps. 18:32, Job 3:4; daarentegen is de pluralis de gewone naam voor God. Deze pluralis is niet te verklaren als een pluralis majestatis, wĳl deze nergens in de Schrift van God gebruikelĳk is; evenmin kan er eene aanduiding der triniteit in worden gezien, gelĳk sedert Lombardus, Sent. I dist. 2 door velen geschiedde, Zanchius, Op. I 25. Voetius, Disp. V 27. M. Vitringa I 209 sq., want Elohim heeft bĳna altĳd het adjectivum en het verbum in singulari bĳ zich, Augustinus, de trin. II 11. Bellarminus, de Christo, c. 6. Calvĳn, Inst. I 13, 9. Gomarus, Theses Theol., disp. 5. Moor I 796. De moderne critici zien er meest een overblĳfsel in van het vroegere polytheïsme, maar deze verklaring stuit niet alleen op hetzelfde bezwaar als de vroegere trinitarische, doch is ook blĳkens latere onderzoekingen buiten Israel als naam voor één enkelen God gebruikelĳk geweest, Noordtzĳ, Oost. Lichtstralen over West. Schriftbeschouwing 1897 bl. 41 v. Daarom is deze pluralis beter op te vatten als een pluralis der abstractie (Ewald), of als een pluralis der quantiteit, die evenals ‎‏מים‏‎ en ‎‏שׁמים‏‎ eene onbegrensde grootte aanduidt (Oehler), of als een intensieve pluralis, die eene volheid van kracht te kennen geeft (Delitzsch). Enkele malen wordt Elohim met een adjectivum of verbum in plurali geconstrueerd, Gen. 20:13, 28:13 v., 35:7, Ex. 32:4, 8, Joz. 24:19, 1 Sam. 4:8, 17:26, 2 Sam. 7:23, 1 Kon. 12:28, Ps. 58:12, 121:5, Job 35:10, Jeremia 10:10; en een soortgelĳke pluralis is ook op te merken in het pron. personale, Gen. 1:26, 3:22, 11:7, Jes. 6:8, 41:22, in ‎‏קדשׁים‏‎, Spr. 9:10, Hos. 12:1, ‎‏עשׂים‏‎, Job 35:10, Jes. 54:5, ‎‏בראים‏‎ Pred. 12:1, Ps. 149:2, en in ‎‏אֲדֹנָי‏‎. Al deze meervoudsvormen duiden God aan als de volheid des levens en der kracht. Durch Elohim wird das göttliche Wesen in seinem Urverhältniss und in seinem stetigen Grundverhältniss zur Welt bezeichnet. Es ist eine Verhältnissbestimmung, nicht eine unmittelbare innere Wesensbestimmung, und zwar ist es Bestimmung des absoluten Hoheitsbegriffs in Bezug auf die ganze Welt, Beck, Gl. II 22, cf. litt. bĳ M. Vitringa I 133, Moor I 518, Oehler, Theol. § 36, Schultz, Altt. Th. 516. De naam ‎‏עֶלְיוֹן‏‎, LXX ὑψιστος, wĳst God aan als den Hooge, boven alles Verhevene; hĳ komt voor in den mond van Melchizedek, Gen. 14:18, van Bileam, Num. 24:16, van Babels koning, Jes. 14:14, cf. ook Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, Hd. 16:17 en voorts vooral in poezie. ‎‏אֲדֹנָי‏‎, afwisselend met ‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt tot ‎‏אדון אדונים‏‎ of ‎‏אדון כל הארץ‏‎, doet God kennen als den Heer, wien alles onderworpen is en tegen wien de mensch als een knecht overstaat, Gen. 18:27. In vroeger tĳd werd God in dezen zelfden zin ook ‎‏בַּעַל‏‎ genoemd, Hos. 2:18, maar later kreeg deze naam een afgodisch karakter en raakte daarom buiten gebruik, Robertson, Israels oude godsdienst bl. 200 v. Al deze namen zĳn nog geen nomina propria in engeren zin; zĳ worden ook wel van de afgoden, van menschen, Gen. 33:10, Ex. 7:1, 4:16, en van de overheid, Ex. 12:12, 21:5, 6, 22:7, Lev. 19:32, Num. 33:4, Richt. 5:8, 1 Sam. 2:25, Ps. 58:2, 82:1 gebruikt, maar het zĳn toch de gewone namen, waarmede God benoemd en aangesproken wordt. Het zĳn ook algemeen semietische namen, die God kennen doen in zĳne verhevenheid boven alle schepsel. De Semieten noemen God gaarne Heer, Koning; zĳ voelen zich diep van Hem afhankelĳk en buigen zich deemoedig, als knechten, voor Hem neer, doch zĳ drukken in die namen geen wĳsgeerige beschouwing over het wezen Gods uit maar plaatsen zĳne verhouding tot de schepselen, bepaaldelĳk tot de menschen, op den voorgrond.

3. Deze hooge, verhevene God daalt echter ook uit zĳne transcendentie tot het schepsel neer. Hĳ openbaart zich niet alleen in het algemeen door de schepping aan alle volken, maar heeft zich in bĳzonderen zin ook aan Israel kenbaar gemaakt. De eerste naam, waarmede God nu in de bĳzondere openbaring optreedt, is die van ‎‏שַׁדַּי‏‎ of ‎‏אֵל שַׁדַּי‏‎. Als zoodanig openbaart zich God aan Abraham, als Hĳ hem stelt tot een vader van vele volken en zĳn verbond met de besnĳdenis bezegelt, Gen. 17:1. In den tĳd der aartsvaders komt deze naam dan ook herhaaldelĳk voor, Gen. 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, Ex. 6:3, Num. 24:4, maar voorts ook in Job, in enkele psalmen en een paar malen bĳ de profeten. In het N. Test. wordt hĳ weergegeven door παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 4:8 enz. De oorsprong van den naam is nog duister. Nöldeke heeft hem afgeleid van ‎‏שַׁד‏‎, heer, en als ‎‏שֵׁדַי‏‎ geinterpuncteerd, maar blĳkens Gen. 43:14, 49:25, Ezech. 10:5 is de naam toch ongetwĳfeld een adjectivum. Vroeger werd hĳ afgeleid van ‎‏שׁ‏‎ voor ‎‏אשׁר‏‎ en ‎‏דַי‏‎, ἱκανος, en dan vertaald als qui est sufficiens, algenoegzaam; of van ‎‏שׁדד‏‎ in de beteekenis van sterk zĳn, verwoesten; of ook van ‎‏שׁדה‏‎ of ‎‏אשׁד‏‎ uitstorten, zoodat God daardoor aangeduid wordt als degene, die alles overvloedig mededeelt. Overal staat echter bĳ dezen naam het denkbeeld der macht en der onverwinlĳke sterkte op den voorgrond, en Jes. 13:6 brengt, zĳ het dan ook slechts in eene woordspeling, dezen naam met ‎‏שׁדד‏‎, verwoesten, in verband, cf. Joel 1:15. Daarom doet deze naam ons God kennen als dengene, die alle macht bezit en dus allen tegenstand breken en alles dienstbaar maken kan aan zĳn wil. Terwĳl Elohim de God is der schepping en der natuur, is Elschaddai de God, die alle krachten dier natuur ondergeschikt maakt aan en in dienst stelt van de genade, cf. kantteekening op Gen. 17:1, Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa I 132. Moor I 522 sq. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch op Gen. 17:1 enz. In dezen naam is de θειοτης en αιδιος δυναμις Gods geen voorwerp van schrik en vreeze meer, maar een bron van heil en van troost. God geeft zichzelven aan zĳn volk en staat met zĳne onverwinlĳke kracht voor de vervulling zĳner beloften, voor de handhaving van zĳn verbond in. Daarom heet hĳ van nu voortaan ook telkens de God van Abraham, Gen. 24:12, Izak, Gen. 28:13, Jakob, Ex. 3:6, de God der vaderen, Ex. 3:13, 15, de God der Hebreën, Ex. 3:18, de God Israels, Gen. 33:20, en bĳ Jesaia dikwĳls de Heilige Israels. God is de Verhevene, Schepper van hemel en aarde, de Almachtige, maar die tegelĳk ook in eene bĳzondere, gunstrĳke verhouding tot zĳn volk staat.

Als God der genade treedt Hĳ echter vooral op in den naam ‎‏יהוה‏‎. De Joden noemden dezen naam den naam bĳ uitnemendheid, den wezensnaam, den eigennaam, den heerlĳken naam, den naam der vier letters, τετραγραμματον enz., en leidden uit Lev. 24:16 en Ex. 3:15, waar men ‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen, las, af, dat het verboden was om hem uit te spreken. Het is onbekend, wanneer deze meening onder de Joden is opgekomen. Maar het is zeker, dat de LXX reeds geregeld Adonai heeft gelezen en daarom den naam door κυριος heeft weergegeven; andere vertalingen volgden dit voorbeeld en vertaalden den naam door Dominus, The Lord, der Herr, HEERE, Syn. Dordr. sess. 12 enz., het Fransch heeft l’Éternel. Daardoor is ook de oorspronkelĳke, juiste uitspraak verloren gegaan. De kerkvaders noemden den naam ἀπορρητον, ἀλεκτον, ἀφραστον, waarschĳnlĳk niet omdat zĳ de uitspraak van dezen naam voor ongeoorloofd hielden, maar omdat de Joden zoo oordeelden en de uitspraak feitelĳk verloren was, Moor I 534, Buddeus, Inst. theol. dogm. I 188. In het grieksch werden de vier letters geschreven als ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus en Origenes weergegeven door Ιαω of Ιαη, volgens Hieronymus door Jaho, volgens Philo Byblius door Ιευω, volgens Clemens Alex. door Ιαου. Theodoretus verhaalt, dat de Joden Αϊα en de Samaritanen Ιαβε uitspraken. Dit alles wĳst op eene oude uitspraak Iahveh terug, Schultz, Altt. Theol.⁴ 523. Met beroep op de traditie bĳ de Joden, werd door sommigen de naam als Jeve uitgesproken, bĳv. door Joachim van Floris in zĳn Evangelium aeternum. Inderdaad is deze interpunctie te vinden bĳ Samuel b. Meir, en werd ze later nog verdedigd door Hottinger, Reland e. a., Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 1887 S. 546 f. De uitspraak Jehovah is van jonge dagteekening: ze vond vooral ingang door den Franciscaner Petrus Galatinus, die echter door velen, o. a. door Genebrardus, bestreden werd, Petavius, de Deo VIII c. 9, Herzog² 4, 173. Later beweerden ook nog mannen, als Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet e. a., dat de uitspraak Jehovah niet de ware kon zĳn, maar de vocalen aan Adonai had ontleend, Voetius, Disp. V 55, cf. litt. bĳ M. Vitringa I 130. Werkelĳk wordt deze interpunctie door zeer ernstige bezwaren gedrukt. Vooreerst is Ihvh in den hebr. bĳbel een keri perpetuum en heeft nu eens de vokalen van Adonai, dan die van Elohim; voorts is de vorm Jehovah onhebreeuwsch en onverklaarbaar; en eindelĳk dagteekent deze interpunctie uit een tĳd, toen de. Joden allang de uitspraak van den naam verboden achtten. Indien deze vocalisatie nu onjuist is, rĳst de vraag, hoe dan de naam te verklaren zĳ. De bewering, dat hĳ van egyptischen oorsprong is (Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch), wordt door Ex. 5:2 weersproken en vindt schier geen verdediging meer. Ook de meening van Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, Land, dat hĳ kananietisch of phoenicisch is en door de Israelieten na hun intocht in Kanaan is overgenomen, is onhoudbaar gebleken en afdoende weerlegd, Kuenen, G. v. I. I 397-401. Valeton, De Isr. Godsnamen, Theol. Stud. VII 1889 bl. 173-221, inzonderheid bl. 176 v. De israelietische oorsprong van den naam mag alzoo als vaststaande worden beschouwd. Dan is er echter ook geen twĳfel mogelĳk, of hĳ komt van den stam ‎‏הוה‏‎ of ‎‏היה‏‎, en is er, wĳl de uitspraak van Jaho, door von Hartmann, Religionsphilos. I 370 f. voorgestaan, in geen aanmerking kan komen, Kuenen, Volksgodsd. en Wereldgodsd. 261 v., alleen nog verschil over, of hĳ een 3 pers. impf. is van kal of van hiphil. De laatste verklaring is verdedigd door Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen, G. v. I. I 275, eigenlĳk alleen op grond daarvan, dat een zoo verheven Godsbegrip, als in den kalvorm zich zou uitspreken, in den tĳd van Mozes nog niet denkbaar is. De naam Jahveh zou dan niet beteekenen, Hĳ die is, maar Hĳ, die zĳn doet, die leven geeft, Schepper. Maar Smend, Altt. Rel. Gesch. 21 zegt op zĳn standpunt terecht, dat ook deze naam nog veel te hoog is voor dien tĳd; en hĳ noemt deze verklaring ook daarom onwaarschĳnlĳk, wĳl de hiphil van het werkwoord ‎‏הוה‏‎ nooit voorkomt. Zoo blĳft alleen de afleiding over, welke in Ex. 3 van den naam gegeven wordt. Toch is er ook dan nog verschil over de beteekenis van den naam. De kerkvaders dachten bĳ dezen naam vooral aan de aseitas; God was de zĳnde, het eeuwige, onveranderlĳke zĳn tegenover het οὐκ Ὀν der afgoden en het μη ὀν der schepselen. Anderen, zooals W. R. Smith, Smend t. a. p. 21, beroepen zich op Ex. 3:12, en vatten den naam op als Hĳ, die _met u_ zal zĳn. Beide uitleggingen zĳn onaannemelĳk; de laatste, wĳl de bĳvoeging met u, ‎‏עִמָּך‏‎, dan niet kon ontbreken, en de eerste, wĳl zĳ te philosophisch klinkt en ook in Ex. 3 geen steun vindt. Immers in vers 13-15 wordt de beteekenis van den naam duidelĳk aangegeven. Voluit luidt hĳ ‎‏אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‏‎; en daarmede zegt de Heere, dat Hĳ, die nu Mozes roept en zĳn volk wil redden, dezelfde is als die aan hunne vaderen is verschenen. Hĳ is die Hĳ is, gister en heden dezelfde in eeuwigheid. Nog nader wordt deze beteekenis in vers 15 in het licht gesteld: Ihvh, de God uwer vaderen, de God van Abraham, Izak en Jakob zendt Mozes, en dat is zĳn naam eeuwiglĳk. God noemt zich hier niet den zĳnde zonder meer en geeft geen verklaring van zĳne aseitas, maar Hĳ zegt uitdrukkelĳk, wat en hoe Hĳ is. Hoe en wat zal Hĳ dan zĳn? Dat is in één woord niet te zeggen, dat is niet door één enkel bĳvoegsel te omschrĳven, maar Hĳ zal zĳn die Hĳ zĳn zal. Daarin ligt alles opgesloten; algemeen en onbepaald is deze bĳvoeging maar daarom ook zoo rĳk en diep van zin. Hĳ zal zĳn, die Hĳ geweest is voor de aartsvaders, die Hĳ nu is, die Hĳ blĳven zal; Hĳ zal voor zĳn volk alles zĳn. Het is geen nieuwe en geen vreemde God, die door Mozes tot hen komt, maar het is de God der vaderen, de onveranderlĳke, de bestendige, de getrouwe, de altĳd zichzelf gelĳkblĳvende, die zĳn volk niet begeeft of verlaat, maar het altĳd weer opzoekt en redt, onveranderlĳk in zĳne genade, in zĳne liefde, in zĳne hulpe, die zĳn zal wat Hĳ is, omdat Hĳ altĳd zichzelf is; ‎‏אני הוא‏‎ noemt Hĳ zich daarom bĳ Jesaja, de eerste en de laatste, hfdst. 41:4. 43:10, 13, 25. 44:6. 48:12. Natuurlĳk ligt hier de aseitas wel aan ten grondslag, maar deze treedt toch niet op den voorgrond en wordt niet rechtstreeks in den naam uitgesproken. Uit deze verklaring blĳkt ook, of en in hoever de naam Ihvh reeds vóór den tĳd van Mozes bekend was. Ex. 6:3 zegt niet, dat de naam als naam toen aan Mozes is medegedeeld, maar dat de Heere met of ten opzichte van zĳn naam aan de vaderen niet bekend is geweest. De naam wordt dan ook reeds telkens vóór Ex. 6 aangetroffen, komt in vele eigennamen voor, zooals Jochebed, Achĳa, Abĳa, 1 Chron. 2:24, 25, en kon ook daarom geen gansch nieuwe naam wezen, wĳl Mozes, om gehoor te vinden bĳ zĳn volk, juist niet met een vreemden naam maar in den naam van den God der vaderen, Ex. 3:12, moest optreden. De bedoeling van Ex. 6:3 kan daarom geen andere zĳn, dan dat de zin en beteekenis van dezen naam eerst toen door den Heere zelf aan Mozes is bekend gemaakt. En dit is immers ook zoo. Eerst in Ex. 3 geeft de Heere zelf eene verklaring van dezen naam; hier zegt Hĳ, hoe Hĳ dezen naam wil verstaan hebben. De naam bestond reeds vroeger, is ook toen reeds meermalen door den Heere zelf gebezigd, Gen. 15:7, 28:13, en als aanspraaknaam gebruikt, Gen. 14:22, 24:3, 28:16, 15:2, 8, 32:9. Maar nergens wordt er eene verklaring van dien naam gegeven. Het is in het afgetrokkene best mogelĳk, dat de naam Ihvh oorspronkelĳk, naar zĳne afleiding, iets gansch anders beteekende dan in Ex. 3 gezegd wordt. Ex. 3 geeft geen etymologie, geen woord-, maar eene zaakverklaring. Gelĳk God in zĳne bĳzondere openbaring aan Israel allerlei godsdienstige gebruiken, besnĳdenis, sabbat, offerande, priesterschap enz. overnam en er eene bĳzondere beteekenis aan schonk, zoo heeft Hĳ ook met dezen naam gedaan. Afgedacht van oorsprong en oorspronkelĳke beteekenis zegt de Heere in Ex. 6, hoe en in welken zin Hĳ Iahveh is, de Ik zal zĳn die Ik zĳn zal. De naam Ihvh is van nu voortaan de omschrĳving en de waarborg hiervan, dat God de God van zĳn volk is en blĳft, onveranderlĳk in zĳne genade en trouw. En dat kon ook thans eerst, in Mozes’ tĳd, uitkomen. Er moest juist een lange tĳd verloopen, om te bewĳzen dat God getrouw en onveranderlĳk was; iemands trouw kan eerst op den duur en vooral in tĳden van ellende worden beproefd. Zoo was het met Israel. Eeuwen waren verloopen na den tĳd der aartsvaders; Israel werd onderdrukt en zat in ellende neer. En nu zegt God: Ik ben die Ik ben, Iahveh, de onveranderlĳk getrouwe, de God der vaderen, de God ook nu nog van u en tot in eeuwigheid. Thans legt God in een ouden naam een gansch nieuwe beteekenis, die ook thans eerst door het volk kan worden verstaan. En daarom is Ihvh Israels God van Egypteland af, Hos. 12:10, 13:4.

4. De naam Ihvh is in het Oude Testament de hoogste openbaring Gods. Nieuwe namen komen er niet meer bĳ. Ihvh is Gods eigenlĳke naam, Ex. 15:3, Ps. 83:19, Hos. 12:6, Jes. 42:8; wordt daarom nooit van een ander dan Israels God gebezigd en komt ook nooit in statu constructo, in plurali of met suffixa voor. Wel wordt deze naam meermalen in den vorm gewĳzigd of door eene of andere bĳvoeging versterkt. Door verkorting ontstond de vorm ‎‏יַהֲוְ‏‎, ‎‏יָהוּ‏‎, ‎‏יָה‏‎, die vooral in samenstellingen gebezigd wordt, en daaruit ontstond weer het zelfstandige nomen ‎‏יָהּ‏‎. Deze verkorte naam wordt regelmatig gebezigd in den uitroep ‎‏הַלְלוּ־יָהּ ‏‎, maar komt voorts ook meermalen zelfstandig voor, Ex. 15:2 Ps. 68:5, 89:9, 94:7, 12, 118:14, Jes. 12:2, 38:11, soms in verbinding met ‎‏יהוה‏‎, Jes. 26:4. Zeer gebruikelĳk is ook de combinatie Adonai Ihvh, bĳv. Ezech. 23:12. Eene bĳzondere versterking krĳgt de naam Ihvh ook door de toevoeging Zebaoth, ‎‏יהוה צבאות‏‎, Ps. 69:7, 84:2, Hagg. 2:7-9, één maal ‎‏יהוה הצבאות‏‎, Am. 9:5, eigenlĳk verkort uit ‎‏יהוה‏ ‏אלהי‏ ‏צבאות‏‎, 1 Sam. 1:3, 4:4, Jes. 1:24, of ‎‏יהוה אלהים צבאוח‏‎, Ps. 80:5, 84:9. Omdat Zebaoth verbonden werd met Ihvh, dat geen status constructus toelaat, en soms met Elohim in statu absoluto, leidden Origenes, Hieronymus e. a. daaruit af, dat Zebaoth een appositie was; en zĳ werden hierin nog versterkt door het feit, dat het woord in de LXX, vooral in 1 Sam. en Jes., en ook in Rom. 9:29, Jak. 5:4 onvertaald is gebleven, Moor I 512 sq. Maar dit gevoelen mist allen grond. Elders is Zebaoth weergegeven door παντοκρατωρ of κυριος των δυναμεων, en de naam Ihvh, die Zebaoth, d. i. legers, heirscharen is, geeft geen zin. Moeilĳk is het echter te zeggen, wat onder die Zebaoth verstaan moet worden. Sommigen hebben daarbĳ gedacht aan de krĳgslegers van Israel en meenen dat de naam van Heer der heirscharen God aanduidt als God van den krĳg. Maar de meeste plaatsen daarvoor aangehaald, zooals 1 S. 1:3, 11, 4:4, 15:2, 17:45, 2 S. 5:10, 6:2, 18, 7:8, 26, 27, 1 Kon. 17:1 LXX 18:15, 19:10, 14, 2 Kon. 19:31, Ps. 24:10 bewĳzen niets; slechts een drietal plaatsen, 1 S. 4:4, 17:45, 2 S. 6:2 leveren een schĳn van bewĳs; en 2 Kon. 19:31 is er veelmeer mede in strĳd. Voorts is de pluralis Zebaoth wel in gebruik voor de volksscharen Israels, Ex. 6:25, 7:4, 12:17, 41, 51, Num. 1:3, 2:3, 10:14, 33:1, Deut. 20:9, maar het krĳgsleger van Israel wordt altĳd met den singularis zaba aangeduid, Richt. 8:6, 9:29, 2 S. 3:23, 8:16, 10:7, 17:25, 20:23, 1 Kon. 2:35. En eindelĳk stemmen allen toe, dat de naam Heere der heirscharen bĳ de profeten deze beteekenis van God van den oorlog niet meer heeft; maar zĳ laten dan onverklaard, hoe en waardoor deze uitdrukking zoo van beteekenis gewĳzigd is. Anderen denken bĳ het woord heirscharen aan de sterren met beroep op teksten als Deut. 4:19, Ps. 33:6, Jer. 19:13, 33:22, Jes. 34:4, 40:26, Neh. 9:6; Smend breidt dit nog uit en verstaat er onder de machten en elementen van den kosmos, op grond van plaatsen als Gen. 2:1, Ps. 103:21, Jes. 34:2. En inderdaad spreekt de Schrift meermalen van de sterren als het heir des hemels, Deut. 4:19, en van alle schepselen als het heir van hemel en aarde, Gen. 2:1, maar vooreerst is dan nooit de pluralis doch alleen de singularis gebruikelĳk; verder worden de sterren wel het heir des hemels maar nooit het heir Gods genoemd; en eindelĳk worden wel alle schepselen, maar nooit een zoo abstract begrip als machten en elementen van den kosmos met den naam van heir aangeduid. De onaannemelĳkheid van deze nieuwere verklaringen doet de oude uitlegging, die bĳ de heirscharen aan de engelen dacht, in waarde rĳzen. En deze uitlegging vindt in de Schrift overvloedig steun. De naam van Heere der heirscharen wordt meermalen met de engelen in verband gebracht, 1 S. 4:4, 2 S. 6:2, Jes. 37:16, Hos. 12:5, 6, Ps. 80:2, 5 v., 89:6-9, en de engelen worden telkens voorgesteld als een heir, dat den troon Gods omringt, Gen. 28:12, 13, 32:2, Jos. 5:14, 1 Kon. 22:19, Job 1:6, Ps. 68:18, 89:8, 103:21, 148:2, Jes. 6:2. Al is het, dat zaba gewoonlĳk van het heir der engelen in singulari staat, dit kan toch geen bezwaar zĳn, omdat de Schrift meermalen van vele scharen van engelen gewag maakt, Gen. 32:2, Deut. 33:2, Ps. 68:18, 148:2. En hiermede komt de beteekenis van den naam overeen. Deze draagt hoegenaamd geen oorlogzuchtig of krĳgshaftig karakter; zelfs uit 1 Sam. 4:4, 17:45, 2 Sam. 6:2 is dit niet af te leiden. Maar in dezen naam wordt allerwege uitgedrukt de heerlĳkheid van God als Koning, Deut. 33:2, 1 Kon. 22:19, Ps. 24:10, Jes. 6:2, 24:23, Zach. 14:16, Zach. 1:14. De engelen behooren bĳ de δοξα van God of van Christus, zĳ verhoogen en verbreiden die, Mt. 25:31, Mk. 8:38, 2 Thess. 1:7, Op. 7:11. Iahveh Zebaoth is door heel de Schrift heen de plechtige koningsnaam Gods, vol majesteit en heerlĳkheid. Elohim duidt God aan als Schepper en Onderhouder aller dingen; El Schaddai doet Hem kennen als den Sterke, die de natuur dienstbaar maakt aan de genade; Iahveh beschrĳft Hem als dengene, die in zĳne genade trouwe houdt in eeuwigheid; Iahveh Zebaoth teekent Hem als den Koning vol heerlĳkheid, die, door zĳne geordende heirscharen omringd, in zĳnen tempel eere en hulde ontvangt van al zĳne schepselen. Cf. over Ihvh Zebaoth, Delitzsch, Luth. Zeits. 1869 en 1874 en op Ps. 24:10, Schrader, Jahrb. f. prot. Theol. 1875 S. 316-320, Oehler, Theol. § 195 f. Schultz, Theol. 529 f. Smend, Altt. Rel. 185 f. König, Die Hauptprobl. der altisr. Rel. S. 49 f., Kuenen, G. v. I. II 46. Stade, Gesch. Isr. I 437. Valeton, t. a. p. bl. 208 v. art. Zebaoth in Herzog² en Riehm, Handwörterbuch. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth, Stud. u. Kr. 1896 S. 619-642.

5. In het N. Test. zĳn al deze namen behouden. El en Elohim zĳn weergegeven door θεος, Eljon is vertaald door ὑψιστος θεος, Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, 76, 8:28, Hd. 7:48, 16:17, Hebr. 7:1, cf. ἐν ὑψιστοις θεος, Luk. 2:14. Ook de benaming van God als God van Abraham, Izak en Jakob of als God Israels gaat over in het N. Test., Mt. 15:31, 22:32, Mk. 12:26, Luk. 1:68, 20:37, Hd. 3:13, 7:32, 46, 22:14, 24:14, Hebr. 11:16. Maar meestentĳds worden deze bĳstellingen vervangen door de genitivi μου, σου, ἡμων, ὑμων, want in Christus is God de God en Vader van zĳn volk, en van ieder zĳner kinderen geworden, Hebr. 8:10, Op. 7:12, 19:5, 21:3. De naam Jahveh wordt in het N. T. enkele malen geexpliceerd door το ἀλφα και το ω, ὁ ὠν και ὁ ἠν και ὁ ἐρχομενος, ἡ ἀρχη και το τελος, ὁ πρωτος και ὁ ἐσχατος, Op. 1:4, 8, 11, 17, 2:8, 21:6, 22:13. Overigens wordt hĳ op het voetspoor van de LXX, die reeds Adonai las, vertaald door κυριος, van κυρος, macht. Κυριος doet God kennen als den Machtige, den Heer, den Eigenaar, den Heerscher, die rechtens macht en autoriteit bezit, in onderscheiding van δεσποτης, de heer, die feitelĳk macht oefent, en wordt in het N. T. nu eens van God, dan van Christus gebruikt. Ook de verbindingen van Ihvh Elohim, Ihvh Elohim Zebaoth worden in het N. T. teruggevonden, als κυριος ὁ θεος, Luk. 1:16, Hd. 7:37, 1 Petr. 3:15, Op. 1:8, 22:5, κυριος ὁ θεος παντοκρατωρ, Op. 4:8, 11:17, 15:3, 16:7, 21:22; terwĳl in Rom. 9:29, Jak. 5:4 Zebaoth onvertaald is gebleven. Eén nieuwe naam schĳnt er in het N. Test. bĳ te komen, het is de naam van Πατηρ. Toch wordt deze naam ook reeds in het O. Test. verscheidene malen van God gebezigd, Deut. 32:6, Ps. 103:13, Jes. 63:16, 64:8, Jer. 3:4, 19, 31:9, Mal. 1:6, 2:10, gelĳk ook Israel meermalen zĳn zoon wordt genoemd, Ex. 4:22, Deut. 14:1, 32:19, Jes. 1:2, Jer. 31:20, Hos. 1:10, 11:1. De naam drukt hier de bĳzondere, theocratische verhouding uit, waarin God tot zĳn volk Israel staat; Hĳ heeft dat volk op wondere wĳze uit Abraham geformeerd. In den meer algemeenen zin van Oorsprong en Schepper aller dingen wordt de Vadernaam in het N. Test. gebezigd in 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9, Jak. 1:18, cf. Luk. 3:38, Hd. 17:18. Maar overigens drukt de naam de ethische verhouding uit, waarin God nu door Christus tot al zĳne kinderen staat. De verhouding, die in het O. T. tusschen God en Israel bestond, is hiervan type en voorbeeld; zĳ is thans verdiept en uitgebreid, geethiseerd en geindividualiseerd. De naam van Vader wordt nu de gewone naam van God in het N. Test. De benaming Jahveh is door κυριος onvoldoende weergegeven; zĳ wordt als het ware aangevuld door den Vadernaam. Deze is de hoogste openbaring Gods. God is maar niet de Schepper, de Almachtige, de Getrouwe, de Koning en Heer; Hĳ is ook de Vader van zĳn volk. Het theocratische koninkrĳk onder Israel gaat over in een koninkrĳk van den Vader, die in de hemelen is. De onderdanen zĳn tevens kinderen; de burgers huisgenooten. Beide, recht en liefde, staat en huisgezin komen in de Nieuwtestamentische verhouding van God tot zĳn volk tot volkomen vervulling. Hier is het volmaakte Koningschap, want hier is een Koning, die tevens Vader is, die zĳne onderdanen niet met geweld onderwerpt maar die zelf zĳne onderdanen schept en bewaart. Zĳ zĳn als kinderen uit Hem geboren, zĳ dragen zĳn beeld, zĳ zĳn zĳne familie. Deze verhouding is in het N. Test. mogelĳk geworden door Christus, die de eigen, eengeboren en geliefde Zoon des Vaders is. En de geloovigen worden dit kindschap deelachtig en worden zich daarvan ook bewust door den H. Geest, Joh. 3:5, 8, Rom. 8:15 v. In den naam Vader, Zoon en Geest heeft God zich het rĳkst geopenbaard. De volheid, die van den beginne af in Elohim lag opgesloten, heeft langzamerhand zich ontplooid en in den trinitarischen naam Gods zich het luisterrĳkst en het volledigst ontvouwd. Litt. over de namen Gods, Hieronymus, de decem nominibus. Pseudodion., de div. nom. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Petavius, de Deo VIII c. 8, 9. Gerhard, Loci theol. II c. 1-3. Bretschneider, Syst. Entw. 345 f. Zanchius, Op. II 26-50. Voetius, Disp. V 48 sq. Buxtorf, de nominibus Dei, Dissert. philol. theol., diss. 5. Hottinger, de nominibus Dei orient., Diss. phil. theol. 1660. Moor I 505-552. M. Vitringa I 127-135, en voorts van de nieuwere, behalve de reeds bovengenoemde, Hofmann, Schriftbew. I 76-89. Beck, Chr. Gl. II 14 f. Grau, Gottes Volk und sein Gesetz 1895.

§ 26. DE WEZENSNAMEN GODS.

A. God als de Zĳnde.

1. Bĳ sommigen gaat de locus de trinitate aan dien over de deugden Gods vooraf. Damascenus, de fide orthod. I 6 sq., Lombardus, Sent. I dist. 2 sq., Bonaventura, Brevil. I c. 2 sq., Martyr, Loci Comm. p. 36 sq. enz.; en Frank heeft tegen de omgekeerde orde zelfs ernstig bezwaar, Syst. der chr. Wahrh. I 151 f. Indien met de behandeling van de deugden Gods vóór de leer der triniteit bedoeld werd, om allengs uit de theologia naturalis tot de theologia revelata en uit het natuurlĳk tot het christelĳk Godsbegrip op te klimmen, zou ze zonder twĳfel afkeuring verdienen. Maar dit is geenszins het geval. In de leer der volmaaktheden Gods wordt de Goddelĳke natuur behandeld, gelĳk zĳ in de Schrift ons is geopenbaard, door het christelĳk geloof wordt beleden, en straks in den locus de trinitate zal blĳken, op drievoudige wĳze te bestaan. Om in dien locus te verstaan, dat Vader, Zoon en Geest dezelfde Goddelĳke natuur deelachtig zĳn, is het noodig te weten, wat die Goddelĳke natuur in zich bevat en waarin zĳ van alle geschapen natuur onderscheiden is. De Schrift gaat ons daarin ook voor. Het wezen Gods wordt daar ons eerder en klaarder geleerd dan zĳn trinitarisch bestaan; de drieeenheid komt eerst in het N. Test. tot duidelĳke openbaring; de namen Ihvh, Elohim gaan aan die van Vader, Zoon en Geest vooraf. Het eerste, dat de Schrift ons van God kennen doet, is, dat Hĳ een eigen, van alle schepselen onderscheiden, zelfstandig en onafhankelĳk zĳn en leven heeft. Hĳ heeft een eigen wezen, een eigen φυσις, natura, substantia, essentia, niet in onderscheiding van zĳne deugden, maar in alle deugden en volmaaktheden ons tegemoet tredende en kenbaar wordende. Hĳ draagt eigen namen, welke aan geen schepsel toekomen. Onder dezen staat de naam van Ihvh boven aan, Ex. 3:14. Door dezen naam wordt Hĳ aangeduid als degene, die is en zĳn zal wat Hĳ was, die eeuwig in betrekking tot zĳn volk zichzelf gelĳk blĳft. Hĳ bestaat van zichzelf. Hĳ bestond vóór alle dingen, en deze bestaan alleen door Hem, Ps. 90:2, 1 Cor. 8:6, Openb. 4:11. Hĳ is ‎‏אָדוֹן‏‎ κυριος, δεσποτης in absoluten zin, Heer der gansche aarde, Ex. 23:17, Deut. 10:17, Jos. 3:13. Hĳ is van niets, alles is van Hem afhankelĳk, Rom. 11:36. Hĳ doodt en maakt levend, schept het licht en de duisternis, den vrede en het kwaad, Deut. 32:39, Jes. 45:5-7, 54:16. Hĳ doet met het heir des hemels en met de inwoners der aarde naar zĳn wil, Dan. 4:35, zoodat de menschen in zĳne hand zĳn als leem in de hand des pottebakkers, Jes. 64:8, Jer. 18:1 v., Rom. 9:21. Zĳn raad, zĳn welbehagen is laatste grond van al wat is en geschiedt, Ps. 33:11, Spr. 19:21, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Hd. 2:23, 4:28, Ef. 1:5, 9, 11. Hĳ doet dan ook alles om zĳns zelfs, om zĳns naams, om zĳns roems wil, Deut. 32:27, Jos. 7:9, 1 Sam. 12:22, Ps. 25:11, 31:4, 79:9, 106:8, 109:21, 143:11, Spr. 16:4, Jes. 48:9, Jer. 14:7, 21, Ezech. 20:9, 14, 22, 44. Hĳ heeft ook niets noodig, is algenoegzaam, Job 22:2, 3, Ps. 50:19 v., Hd. 17:25, en heeft het leven in zichzelven, Joh. 5:26. En zoo is Hĳ de eerste en de laatste, de alpha en de omega, die is en die was en die komen zal, Jes. 41:4, 44:6, 48:12, Openb. 1:8 enz.; volstrekt onafhankelĳk, niet alleen in zĳn bestaan, maar tengevolge daarvan ook in al zĳne deugden en volmaaktheden, in al zĳne besluiten en daden. Onafhankelĳk is Hĳ in zĳn verstand, Rom. 11:34, 35, in zĳn wil, Dan. 4:35, Rom. 9:19, Ef. 1:5, Op. 4:11, in zĳn raad, Ps. 33:11, Jes. 46:10, in zĳne liefde, Hos. 14:5, in zĳne macht, Ps. 115:3 enz. En alzoo algenoegzaam in zichzelven, en niets van buiten zich ontvangende, is Hĳ integendeel de eenige bron van alle zĳn en leven, van alle licht en liefde, de overvloedige fontein aller goeden, Ps. 36:10, Hd. 17:25. Deze onafhankelĳkheid Gods wordt min of meer door alle menschen erkend. De Heidenen trekken het goddelĳke wel in het creatuurlĳke neer en leeren eene theogonie, maar nemen achter en boven hunne goden toch dikwerf weer eene macht aan, waaraan alles in volstrekten zin onderworpen is. Velen spreken van natuur, toeval, noodlot of fortuin als eene macht die boven alles verheven is; en wĳsgeeren duiden God bĳ voorkeur met den naam van het Absolute aan. In de christelĳke theologie droeg deze deugd Gods den naam van αὐυταρκεια, aseitas, omnisufficientia, independentia, magnitudo. In het Oosten sprak men van θεος ἀναρχος, ἀναιτιος, ἀγεννητος en noemde men God bĳ voorkeur αὐτογεννητος, αὐτοφυης, αὐτουσιος, αὐτοθεος, αὐτοφως, αὐτοσοφια, αὐτοαρετη, αὐταγαθος enz., cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. God is al wat Hĳ is door zichzelf. Hĳ is ipsa per se bonitas, sanctitas, sapientia, vita, lux, veritas etc. Gelĳk vroeger reeds is gezegd, gingen de kerkvaders in navolging van Philo bĳ de beschrĳving Gods meest uit van den naam Ihvh. Dat was zĳn wezensnaam bĳ uitnemendheid. God was de Zĳnde. In dezen naam: Ik zal zĳn die Ik zĳn zal ligt alles opgesloten. Alle andere deugden Gods werden daaruit afgeleid. God is summum esse, summum bonum, summum verum, summum pulchrum. Hĳ is het volmaakte, het hoogste beste zĳn, quo esse aut cogitari melius nihil possit. Hĳ heeft het geheele zĳn in zich, Hĳ is eene oneindige en onbegrensde zee van zĳn. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est Est. Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab esse; si ea dixeris, nihil addixisti; si non dixeris nihil minuisti, Bernardus, de consid. I c. 6. De scholastiek sloot zich hierbĳ aan, Anselmus, Monol. 6. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3 en qu. 13 art. 11. S. c. Gent. I c. 16 sq. en behandelde deze deugd ook wel onder den naam van de infinitas of spiritualis magnitudo Dei, Thomas, S. Theol. I qu. 7. S. c. Gent. I c. 43, of onder dien van de aseitas Dei, waarmee werd aangeduid, dat God als summa substantia per se ipsam aut ex se ipsa est quidquid est, Anselmus, Monol. 6. Latere Roomsche theologen gaan evenzoo meest van deze aseitas of independentia uit, Petavius, de Deo I c. 6. Theol. Wirceb. III p. 38 sq. Perrone, Prael. theol. II p. 88-90. Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 sq. De Hervorming bracht hierin geen wĳziging. Ook Luther omschrĳft God op grond van den naam Ihvh als den volstrekt zĳnde; Hĳ is louter wezen. Maar toch houdt Luther zich niet lang met abstracte, metaphysische beschrĳvingen op en gaat spoedig van den Deus absconditus over tot den Deus revelatus in Christus, Köstlin, Luthers Theol. II 302 f. Melanchton in zĳne Loci omschrĳft God als essentia spiritualis. De Lutherschen hebben deze omschrĳving meest overgenomen maar dan dikwerf nog de nadere bepaling infinita, a se subsistens of independens er aan toegevoegd, Schmid, Dogm. der ev. Luth. K. § 17. Bĳ de Gereformeerden treedt deze volmaaktheid Gods nog sterker op den voorgrond, al wordt de naam aseitas later meest met dien van independentia verwisseld. Aseitas drukt alleen de onafhankelĳkheid Gods in zĳn bestaan uit, maar independentia heeft een ruimer zin en sluit in, dat God onafhankelĳk is in alles, in zĳn zĳn, in zĳne deugden, in zĳne besluiten, in zĳne werken. Terwĳl vroegeren daarom meest van den naam Ihvh uitgaan, Hyperius, Meth. Theol. p. 87, 135. Sohnius, Op. II 48. III 261. Polanus, Synt. Theol. p. 135 enz., komt later de independentia meest voor als de eerste der onmededeelbare eigenschappen, Mastricht, Theol. II c. 3, Heidegger, Corpus Theol. III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merg der Godg. IV § 20. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. 1783 I bl. 39-110 enz. Als God nu in de Schrift zichzelven deze aseitas toeschrĳft, dan doet Hĳ zich daardoor kennen als het absolute zĳn, als den zĳnde in volstrekten zin. Door deze volmaaktheid is Hĳ terstond wezenlĳk en volstrekt onderscheiden van alle creatuur. Al het schepsel is toch niet a se maar ab alio, en is en heeft dus niets van zichzelf; het is volstrekt afhankelĳk in zĳn oorsprong en dus ook in heel zĳn verder bestaan en ontwikkeling. Maar God is blĳkens dezen naam alleen van zichzelven, a se, niet in dien zin als hadde Hĳ zichzelf veroorzaakt, maar als van eeuwigheid tot eeuwigheid zĳnde die Hĳ is, zĳnde niet wordende, het absolute zĳn, de volheid van zĳn, en dus ook eeuwig en volstrekt onafhankelĳk in zĳn bestaan, in zĳne deugden, in al zĳne werken, de eerste en de laatste, eenige oorzaak en einddoel van alle dingen. In deze aseitas Gods liggen alle andere deugden opgesloten; ze zĳn met haar gegeven en van haar de rĳke, alzĳdige ontplooiing. En toch, terwĳl bĳ deze deugd het onmetelĳk onderscheid tusschen Schepper en schepsel in eens helder en klaar aan het licht treedt, is er toch ook van deze volmaaktheid Gods eene zwakke gelĳkenis in al het schepsel. Het pantheisme kan dit niet erkennen, maar het theisme belĳdt, dat het schepsel, schoon volstrekt afhankelĳk, toch een eigen, onderscheiden zĳn heeft. En in dit zĳn is de volharding in zĳn bestaan ingeplant, de conatus in suo esse perseverandi, de Selbsterhaltungstrieb, de zucht tot zelfbehoud. Alle schepsel, in zoover het is, vreest den dood; en zelfs het kleinste atoom biedt wederstand aan alle poging tot vernietiging. Het is eene schaduw van het onafhankelĳke, onveranderlĳke zĳn onzes Gods.

2. Uit de aseitas Gods vloeit vanzelve zĳne onveranderlĳkheid voort. Toch schĳnt deze al weinig steun in de Schrift te vinden. Daar staat God immers steeds in het levendigst verkeer met de wereld. In den beginne schiep Hĳ hemel en aarde en ging dus van niet-scheppen tot scheppen over. En van dat begin leeft Hĳ als het ware het leven der wereld en vooral van zĳn volk Israel mede, Hĳ komt en Hĳ gaat, Hĳ openbaart en verbergt zich, Hĳ wendt zĳn aangezicht af en keert het toe in genade. Hĳ heeft berouw, Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, Amos 7:3, 6, Joel 2:13, Jon. 3:9, 4:2, en verandert van voornemen, Ex. 32:10-14, Jon. 3:10. Hĳ wordt toornig, Num. 11:1, 10, Ps. 106:40, Zach. 10:3, en legt zĳn toorn af, Deut. 13:17, 2 Chr. 12:12, 30:8, Jer. 18:8, 10, 26:3, 19, 36:3. Hĳ is anders tegenover de vromen dan tegenover de goddeloozen, Spr. 11:20, 12:22; bĳ den reine houdt Hĳ zich rein maar bĳ den verkeerde bewĳst Hĳ zich een worstelaar, Ps. 18:26, 27. In de volheid des tĳds wordt Hĳ zelfs mensch in Christus en gaat door den H. Geest wonen in de gemeente; Hĳ verwerpt Israel en neemt de Heidenen aan. En in het leven der kinderen Gods blĳft er eene voortdurende wisseling van schuldgevoel en bewustzĳn van vergeving, van ervaringen van Gods toorn en van zĳne liefde, van zĳne verlating en van zĳne nabĳheid. Maar tevens getuigt diezelfde Schrift, dat God onder dat alles dezelfde is en dezelfde blĳft. Alles verandert maar Hĳ blĳft staande, Hĳ blĳft die Hĳ is, Ps. 102:26-28. Hĳ is Ihvh, de zĳnde en zichzelf steeds gelĳkblĳvende; de eerste en met de laatsten nog dezelfde God, Jes. 41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Hĳ is die Hĳ is, Deut. 32:39, cf. Joh. 8:58, Hebr. 13:8, ἀφθαρτος, ὁ μονος ἐχων ἀθανασιαν, altĳd ὁ αἰτος, Rom 1:23, 1 Tim. 1:17, 6:16, Hebr. 1:11, 12. En onveranderlĳk in zĳn bestaan en wezen, is Hĳ het ook in zĳn gedachte en wil, in al zĳne voornemens en besluiten. Hĳ is geen mensch dat Hĳ liegen of berouw hebben zou. Wat Hĳ zegt, doet Hĳ, Num. 15:29, 1 Sam. 15:29. Zĳne charismata en roeping zĳn ἀμεταμελητα, Rom. 11:29. Hĳ verstoot zĳn volk niet, Rom. 11:1. Hĳ voleindigt wat Hĳ begon, Ps. 138:8, Phil. 1:6. In één woord, Hĳ, Ihvh, verandert niet, Mal. 3:6; bĳ Hem οὐκ ἐνι παραλλαγη ἢ τροπης ἀποσκιασμα, Jak. 1:17. Hierop werd in de christelĳke theologie de leer gebouwd van de immutabilitas Dei. De mythologische theogonie kon zich tot deze hoogte niet verheffen, maar de wĳsbegeerte noemde en omschreef God menigmaal als den eenigen, eeuwigen, onveranderlĳken, onbewogen, zich zelf gelĳken heerscher aller dingen, Philolaus e. a., bĳ Zeller, Phil. d. Gr. I⁴ 425, 488 f. II 928. Aristoteles besloot uit de beweging der wereld tot een primum movens, eene αἰδιος οὐσια ἀκινητος, die ééne was en eeuwig, noodzakelĳk, onveranderlĳk, vrĳ van alle samenstelling, zonder eenige mogelĳkheid, ὑλη, δυναμις, maar enkel ἐνεργεια, zuivere εἰδος, louter wezen, absolute vorm, το τι ην εἰναι το πρωτον, ib 359-365. Philo noemde God ἀτρεπτος, ἰσαιτατος ἑαυτῳ, ἀκλινης, παγιος, βεβαιος, ἀμεταβλητος, ἑστως, Dähne, Gesch. Darst. der jüd.-alex. Rel. Philos. I 118. En hiermede stemde de christelĳke theologie overeen. God is volgens Irenaeus, semper idem, sibi aequalis et similis, adv. haer. IV c. 11, cf. Orig. c. Cels. I 21. IV 14. Bĳ Augustinus vloeide de onveranderlĳkheid Gods rechtstreeks daaruit voort, dat Hĳ was het hoogste, volmaakte zĳn. Aan alle redelĳk schepsel is het naturaliter et veraciter insitum, esse omnino incommutabilem et incorruptibilem Deum, de Gen. ad litt. VII 11. Door de zintuigen is dit begrip van een eeuwig en onveranderlĳk wezen niet te verkrĳgen, want alle schepsel, ook de mensch zelf, is veranderlĳk; maar binnen in zich ziet en vindt hĳ dat onveranderlĳke, dat beter en grooter is dan alwat verandert, de lib. arb. II 6, de doctr. chr. I 9. Indien God niet onveranderlĳk ware, zou Hĳ niet God zĳn, Conf. VII 4. Zĳn naam is _zĳn_ en deze naam is een nomen incommutabilitatis. Alwat verandert, houdt op te zĳn wat het was. Maar het waarachtige zĳn is alleen het deel van Hem, die niet verandert. Wat waarlĳk is, dat blĳft. Quod est, manet. Maar wat verandert fuit aliquid et aliquid erit; non tamen est, quia mutabile est, de trin. V 2. God echter, die is, kan niet veranderen, wĳl elke verandering eene vermindering van zĳn zou wezen. En even onveranderlĳk als God is in zĳn wezen, is Hĳ het ook in zĳn kennen, willen en besluiten. Dei essentia, qua est, nihil mutabile habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in voluntate, de trin. IV prooem. Gelĳk Hĳ is, zoo weet en wil Hĳ, op onveranderlĳke wĳze. Essentia tua scit et vult incommutabiliter et scientia tua est et vult incommutabiliter et tua voluntas est et scit incommutabiliter, Conf. XIII, 16. Schepping, openbaring, vleeschwording, affecten enz. brachten in God geen verandering te weeg. In God is er nooit een novum consilium gekomen, de ord. II 17. Er is altĳd in God een eenige, onveranderlĳke wil geweest. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit, et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt, de civ. XII, 17. Alleen is er verandering in het schepsel van niet-zĳn tot zĳn, van goed tot kwaad enz. Dezelfde gedachte vinden we dan later telkens terug, bĳ Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Thomas, S. Theol. I qu 9. Lombardus, Sent. I dist. 8, 3. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 2 qu 1-2. Petavius, de Deo III c. 1-2. en zoo ook bĳ Luth. en Geref. theologen, Gerhard, Loc. II cap. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II col. 77-83. Polanus, Synt. theol. II c. 13, cf. Conf. Gall. art. 1. Conf. Belg. 1 enz.

Maar deze onveranderlĳkheid Gods vond veel bestrĳding, zoowel van deistische als van pantheistische zĳde. Bĳ Epicurus zĳn de goden geheel aan voortreffelĳke menschen gelĳk, die veranderen van plaats, werkzaamheid, gedachte enz., Zeller IV 430 f., en bĳ de Stoa werd de Godheid evenals vroeger bĳ Heraclitus als de immanente oorzaak der wereld opgenomen in haar onophoudelĳke wisseling, ib. IV 133 f. Van denzelfden aard was de bestrĳding der onveranderlĳkheid Gods in de christelĳke theologie. Aan de eene zĳde staat het pelagianisme, socinianisme, remonstrantisme, rationalisme, dat vooral de onveranderlĳkheid van Gods weten en willen bestrĳdt, en den wil Gods afhankelĳk maakt van en dus veranderen laat naar het gedrag van den mensch. Inzonderheid Vorstius in zĳn werk de Deo et ejus attributis bestreed de onveranderlĳkheid Gods. Hĳ onderscheidde tusschen de essentia Gods, die eenvoudig en onveranderlĳk is, en de voluntas Dei, welke als libera ook niet alles eeuwiglĳk en niet altĳd hetzelfde wil, Dorner, Gesammelte Schriften 278. Maar veel ernstiger is nog de bestrĳding van de onveranderlĳkheid Gods, van pantheistische zĳde. Gemeenschappelĳk is aan deze bestrĳding, dat de idee van het worden op God wordt overgebracht en alzoo de grens tusschen Schepper en schepsel geheel wordt uitgewischt. De idee van God als substantia, gelĳk ze bĳ Spinoza voorkomt, bleek een abstract begrip zonder inhoud te zĳn. Om leven in dat begrip te brengen, verving de philosophie dikwerf het zĳn door het worden. Natuurlĳk is daarbĳ nog groot verschil, naar gelang men dit proces, waardoor God zelf wordt, unitarisch of trinitarisch opvat en zich voltrekken laat immanent in het wezen Gods of transeunt in de wereld. Hiertoe behoort in de eerste plaats het gnosticisme, maar dan voorts de theosophie van de kabbala, van Böhme, Baader, Schelling, Rothe, Hamberger, enz., nawerkende in de leer van de kenosis, en eindelĳk de pantheistische philosophie van Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Hartmann enz. Hoe ook verschillend uitgewerkt, de grondgedachte is ééne. God _is_ niet maar _wordt_. An sich, in het eerste moment, is Hĳ βυθος ἀγνωστος, een abstract louter potentieel zĳn, natuur zonder meer, inhoudloos denken, een donkere drang, een blinde alogische wil, in één woord, een zĳn dat niets is maar alles worden kan. Maar uit dat potentieele zĳn brengt God zichzelf in den vorm van een proces allengs tot actualiteit. Hĳ is zĳn eigen Schepper. Hĳ produceert zichzelf. Hĳ komt allengs, hetzĳ dan in zichzelf of in de wereld, tot persoonlĳkheid, tot zelfbewustzĳn, tot geest. God is causa sui. Onder invloed van deze philosophische idee van het absolute worden is de onveranderlĳkheid Gods ook in de nieuwere theologie meermalen ontkend of beperkt, en God met voorliefde causa sui, zichzelf actualiseerende macht genoemd, Rothe, Theol. Ethik § 16-38. Martensen, Chr. Dogm. 1856 S. 86. 116, cf. Chr. Ethik. I 90 f. Luthardt zegt, Gott ist seine eigene That, Apol. Vortr. über die Grundwahrh. des Chr. 1870 I 45, cf. Müller, Die chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 171 f. Anderen spreken van eene Selbstsetzung Gottes, Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I² 116 f. In zĳne verhandeling Ueber die richtige Fassung des dogm. Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883 S. 188-377, tracht Dorner deisme en pantheisme (akosmisme) beide te vermĳden en de onveranderlĳkheid en de Lebendigkeit Gods met elkander te vereenigen. Hĳ meent dit doel te bereiken, door de onveranderlĳkheid Gods te stellen in het ethische, S. 340 f. Ethisch is God onveranderlĳk en altĳd zichzelf gelĳk, Hĳ blĳft heilige liefde, S. 352. Maar overigens meent Dorner, dat er door de schepping, de menschwording en voldoening enz. wel verandering in God is gekomen, S. 309. 311 f. 358 f. 364, dat Hĳ in Wechselverhältniss staat tot den mensch, S. 319. 362, dat Hĳ de werkelĳkheid slechts kent uit de wereld, S. 320, dat er ook voor Hem een verleden, heden en toekomst is, S. 322, dat Hĳ toornt, rechtvaardigt, en eene aan den mensch beantwoordende stemming heeft, S. 324 enz. En zoo wezenlĳk ook Weisse, Philos. Dogm. I 573. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 365 e. a. Velen spreken ook in de leer van God over deze belangrĳke eigenschap zich niet uit, maar laten het eerst bĳ de schepping of bĳ de vleeschwording of bĳ de kenosis enz. merken, dat ze verandering in God aannemen, zooals b. v. Ebrard, Hofmann, Thomasius e. a.

Niettemin is de leer van de onveranderlĳkheid Gods voor de religie van het hoogste belang. Het onderscheid tusschen Schepper en schepsel is gelegen in de tegenstelling van het zĳn en het worden. Al wat schepsel is, is wordende. Het is veranderlĳk, streeft voortdurend, zoekt naar rust en bevrediging en vindt die rust alleen in Hem, die louter zĳn is zonder worden. Daarom heet God in de Schrift zoo dikwerf de rotssteen, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 31, 37. 1 Sam. 2:2, 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 19:15, 31:3, 62:3, 7, 73:26 enz. Op Hem kan de mensch zich verlaten, Hĳ verandert niet in zĳn wezen, noch in zĳn kennen of willen, Hĳ blĳft die Hĳ is eeuwiglĳk. Elke verandering is Gode vreemd. Er is in Hem geen verandering van tĳd, want Hĳ is eeuwig; noch van plaats want Hĳ is alomtegenwoordig; noch ook van wezen want Hĳ is louter zĳn. De christelĳke theologie drukte dit laatste ook menigmaal uit door den term purus actus. Aristoteles had zoo het wezen Gods opgevat, als πρωτον εἰδος zonder eenige δυναμις, als absolute ἐνεργεια. De scholastiek ging daarom van God spreken als actus purissimus et simplicissimus, om aan te duiden, dat Hĳ het volmaakte, absolute zĳn is zonder eenige potentia tot niet-zĳn of tot anders-zĳn. Zoo zegt Boethius, de cons. philos. lib. III, dat God niet verandert van wezen (forma), quia purus actus est, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 3. Daarom werd ook de uitdrukking causa sui van God vermeden. De idee van het absolute worden is het eerst door Heraclitus duidelĳk uitgesproken en daarna telkens in de philosophie teruggekeerd. Vooral Plotinus maakt van dit begrip gebruik, niet alleen in toepassing op de materie, maar ook op datgene, wat hĳ voor het absolute zĳn houdt. Hĳ leert aangaande God, dat Hĳ zĳn eigen zĳn heeft voortgebracht, dat Hĳ werkzaam was eer Hĳ was, Thilo, Kurze pragm. Gesch. d. Philos. I 352 f. Nu sprak de christelĳke theologie wel van God dat Hĳ was een ens a se, en dus van zĳne aseitas. En ook bezigden Lactantius, Synesius en Hieronymus de uitdrukking causa sui; de laatste schreef: Deus qui semper est nec habet aliunde principium et ipse sui origo est suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod subsistit, Comm. ad Eph. cap. 3:15. Maar deze uitdrukking werd toch altoos zoo verstaan, dat God wel van zichzelf bestond maar niet dat Hĳ van zichzelf geworden en voortgebracht was, Klee, Kath. Dogm. II 43. Toen later Cartesius aan den wil Gods den voorrang toekende boven het verstand en de essentia aller dingen van dien wil liet afhangen, ja zelfs Gods bestaan een product liet zĳn van zĳn wil, zoodat hĳ zeide, Deus se revera conservat, God is causa sui en a se, niet in negatieven maar in positieven zin, God is causa efficiens sui ipsius, Hĳ heeft het zĳn a reali potentiae immensitate, Resp. ad primas objectiones p. 57, 58; toen namen wel enkele volgelingen deze uitdrukking over, zooals bĳv. Burmannus, Synopsis theol. I c. 15 § 2, maar de Geref. theologen wilden de uitdrukking causa sui, existentia a se niet anders opgevat hebben dan in zuiver negatieven zin, Ryssenius, De oude rechtsinnige waerheyt enz. Middelb. z.j. bl. 24. Mastricht Theol. theor. pract. II c. 3 § 22. Moor, I 590 sq. Eene causa sui in positieven zin is niet mogelĳk, omdat eene zelfde zaak dan op hetzelfde oogenblik zou gezegd worden te bestaan, voorzoover zĳ zichzelve voortbrengt en niet te bestaan, voor zooverre zĳ voortgebracht wordt. Nu is het te begrĳpen, dat de monistische philosophie tot deze idee van het absolute worden de toevlucht heeft genomen, om althans een schĳn van verklaring der werkelĳkheid te geven. Maar Herbart heeft deze idee terecht aan eene scherpe kritiek onderworpen, en zĳne aanhangers Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol. S. 25 en Flügel, Die spekul. Theol. in der Gegenwart 1888 S. 201. f., Die Probleme der Philos. und ihre Lösungen 1888 S. 10 f. hebben niet zonder reden hun verwondering erover te kennen gegeven, dat deze idee in de speculatieve theologie zulk een opgang heeft gemaakt. Er is toch in de theologie, met toepassing op het Goddelĳk wezen, niets mede aan te vangen. Niet alleen de Schrift getuigt dat er in God geen verandering is noch schaduw van omkeering, maar het denken leidt tot dezelfde slotsom. Bĳ het worden moet naar eene oorzaak gevraagd worden, want er is geen worden zonder oorzaak. Maar het zĳn, in absoluten zin, laat de vraag naar eene oorzaak niet meer toe. Het absolute zĳn is, wĳl het is. De Godsidee brengt de onveranderlĳkheid vanzelve mee. Er is geene vermeerdering of vermindering in Hem denkbaar. Hĳ kan niet veranderen ten goede of ten kwade. Want Hĳ is het volstrekte, volmaakte, waarachtige zĳn. Het worden is eigen aan het schepsel en is een vorm van verandering in ruimte en tĳd. Maar God is, die Hĳ is, eeuwiglĳk, boven ruimte en tĳd, boven al het schepsel verre verheven. Hĳ rust in zichzelf en is daarom het doel en het rustpunt van alle schepselen, de rotssteen des heils, wiens werk volkomen is. Wie Gode verandering toekent, van wezen, kennis of wil, komt al zĳne deugden, de afhankelĳkheid, de eenvoudigheid, de eeuwigheid, de alwetendheid, de almacht te na. Hĳ berooft God van zĳne Goddelĳke natuur en de religie van haar vasten grond en zekeren troost. Toch is deze onveranderlĳkheid geen monotone eenheid, geen star onbewegelĳk zĳn. De Schrift zelve gaat ons voor, om ons God te beschrĳven in de menigvuldigste relatiën tot al zĳne schepselen. Onveranderlĳk in zichzelven, leeft Hĳ toch als het ware het leven zĳner schepselen mede en neemt in hunne wisselingen deel. De Schrift spreekt van God op menschelĳke wĳze en kan niet anders. Maar hoe menschelĳk zĳ spreke, zĳ verbiedt ons tegelĳkertĳd, om eenige verandering in God zelven te stellen. Er is verandering om Hem heen en buiten Hem, er is verandering in de relatie tot Hem, maar er is geen verandering in God zelven. En hierin bestaat juist de onbegrĳpelĳke grootheid Gods en tevens de heerlĳkheid der christelĳke belĳdenis, dat God onveranderlĳk in zichzelf, toch veranderlĳke schepselen in het aanzĳn roepen kan; dat Hĳ eeuwig in zichzelf, toch in den tĳd kan ingaan; dat Hĳ onmetelĳk in zichzelf toch ieder punt der ruimte met zĳn wezen doordringen kan; dat Hĳ die het absolute zĳn is, toch ook aan het wordend schepsel eene eigene plaatse schenken kan. In de eeuwigheid Gods is geen moment des tĳds, in zĳne onmetelĳkheid geen punt der ruimte, in zĳn zĳn geen element des wordens te ontdekken. Maar omgekeerd is het God, die het schepsel, is het de eeuwigheid die den tĳd, is het de onmetelĳkheid die de ruimte, is het het zĳn dat het worden, is het de onveranderlĳkheid die de verandering poneert. Een overgang tusschen beide is er niet; er is een diepe klove tusschen het zĳn Gods en het zĳn van alle creatuur. Het is Goddelĳke grootheid, dat Hĳ neerdalen kan tot het schepsel; dat Hĳ, transcendent, toch immanent wonen kan in al het geschapene; dat Hĳ, zichzelf behoudende, zich zelf kan geven en, zĳne onveranderlĳkheid absoluut handhavende, toch in een oneindig aantal relatiën treden kan tot zĳne schepselen. Met verscheidene voorbeelden trachtte men dit op te helderen. De zon blĳft dezelfde, hetzĳ ze verschroeit of verwarmt, pĳn doet of verkwikt (Augustinus). Een geldstuk verandert niet, al wordt het nu eens een prĳs en dan een pand genoemd (id.). Eene zuil blĳft staan, hetzĳ iemand ze nu eens aan zĳne rechter-, dan aan zĳne linkerhand ziet (Thomas). Een kunstenaar verandert niet, als hĳ zĳne conceptie in woord of toon, in stem of kleur gestalte geeft, en een geleerde niet, als hĳ zĳne gedachten neerlegt in een boek. Al deze vergelĳkingen gaan mank, maar ze geven toch eenig denkbeeld, hoe iets, in wezen gelĳkblĳvend, in relatie veranderen kan. Bĳ God geldt dit nu nog zooveel te meer, wĳl Hĳ, de onveranderlĳke, zelf de eenige oorzaak is van al wat verandert. Hĳ stelt zich niet in relatie tot eenig schepsel, alsof dit ook maar eenigszins bestaan zou zonder Hem, maar Hĳ stelt zelf alle dingen in die relaties tot zichzelf, welke Hĳ eeuwiglĳk en onveranderlĳk wil en juist zoo, op die wĳze en in dat moment des tĳds, waarin zĳ werkelĳk plaats grĳpen. Elk prius en posterius valt niet in God, maar in rebus prius non existentibus et posterius existentibus, Aug. de civ. XII 17. Het is het onveranderlĳke zĳn zelf, dat het veranderende worden met een geheel eigene orde en wet buiten zich plaatst en als voor zichzelf ten tooneele voert.

3. De onveranderlĳkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichte van den tĳd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte. Beide werden wel onder den naam infinitas Dei samengevat. Het begrip oneindigheid is echter op zichzelf onduidelĳk. Vooreerst kan het negatief worden opgevat in den zin van eindeloos. Iets heet dan oneindig, omdat het feitelĳk geen einde heeft maar toch wel hebben kan. Dikwerf is in de philosophie God in dezen zin oneindig genoemd. Het neoplatonisme vatte God in dezen zin op als zonder grens en gestalte, zonder eenige bepaaldheid, οὐ πεπερασμενος, ὁρος οἰκ ἐχων, ἀπειρος enz., eene overloopende volheid, waaruit de wereld is geemaneerd, Zeller, Philos. d. Gr. V 485 f. 497. In denzelfden zin sprak de kabbala van God als ‎‏אֵין טוֹף‏‎, den oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de tien sefiroth een overgang schiep van het oneindige tot het eindige, Frank, La Kabbale 179. Later heeft de philosophie van Spinoza aan dit begrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie, God, is bĳ Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheiden zĳn; zĳ is datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt, en daarom van zelf oneindig, ens absolute infinitum, Eth. I prop. 8. Alle determinatie is daarom negatie, eene berooving, een gebrek aan existentie, Epist. 50 en 41, God is echter van alle beperking en begrenzing vrĳ, Hĳ is substantia non determinata. Uitgebreidheid is een van zĳne attributen. Bĳ Hegel kreeg het begrip der oneindigheid nog weer eene andere beteekenis, omdat hĳ de substantie van Spinoza opvatte niet als een eeuwig onveranderlĳk zĳn maar als een absoluut worden. God heette dus oneindig, omdat Hĳ alles worden kon, ongeveer op dezelfde wĳze als het ἀπειρον van Anaximander, dat zelf onbepaald is maar allerlei dingen voortbrengen kan. De fout dezer opvatting bestaat hierin, dat het alleralgemeenste, hetwelk het verstand door abstractie uit het eindige zĳn verkrĳgt, met het oneindige vereenzelvigd wordt. Want het was juist het streven van de identiteitsphilosophie, om het bĳzondere uit het algemeene, het bepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit het eindelooze door een proces te laten voortkomen. God is an sich infinitus potentiâ, Hĳ wordt finitus, persoonlĳk, bewust, bepaald in de schepselen als zĳne openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar. Oneindig is geen negatief maar een positief begrip; het duidt niet aan, dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden wezen is maar dat Hĳ door niets eindigs en creatuurlĳks beperkt wordt. Nu kan natuurlĳk op verschillende wĳze aan God zulk eene creatuurlĳke begrenzing worden ontzegd. Bedoelt men, dat God non tempore finiri potest, dan valt infinitas met aeternitas saam. Wil men te kennen geven, dat God non loco finiri potest, dan is infinitas hetzelfde als omnipraesentia. En zoo wordt de infinitas Dei ook dikwerf omschreven, Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. Maar infinitas kan ook in dezen zin worden verstaan, dat God oneindig is in zĳne deugden, dat elke deugd in Hem op absolute wĳze aanwezig is; dan is infinitas zooveel als perfectio, Thomas, S. Theol. I qu. 7. Maar ook dan moet de oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordt van de oneindige of eindelooze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft geen uitgebreidheid. Zĳ is ook geen infinitas multitudinis, gelĳk de mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één en eenvoudig. Maar zĳ is eene infinitas essentiae. God is oneindig naar zĳn wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven, positieven zin. Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de volmaaktheid saam, en behoeft ze niet afzonderlĳk besproken te worden.

Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zĳn door tĳd is de eeuwigheid Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods bestaan sprake. Ofschoon Hĳ dikwerf zeer levendig als ingaande in den tĳd wordt voorgesteld, Hĳ is toch daarboven verheven. Hĳ is de Eerste en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1:8, bestaande vóór de wereld, Gen. 1:1, Joh. 1:1, 17:5, 24, en blĳvende ondanks alle verandering, Ps. 102:27, 28. Hĳ is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90:2, 93:2. Er is geen onderzoeking van het getal zĳner jaren, Job 36:26. Duizend jaren zĳn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren, Ps. 90:4, 2 Petr. 3:8. Hĳ is de eeuwige God, Jes. 40:28, Rom. 16:26, wonende in de eeuwigheid, Jes. 57:15, levende in eeuwigheid, Deut. 32:40, Op. 10:6, 15:7, die zweert bĳ zĳn leven, Num. 14:21, 28, de θεος ζων και μενων, 1 Petr. 1:23, onverderfelĳk, Rom. 1:23, onsterfelĳk, 1 Tim. 6:16, die is en was en wezen zal, Ex. 3:14, Op. 1:4, 8. Zeer zeker spreekt de Schrift ook hier van God op menschelĳke wĳze, en van de eeuwigheid in de vormen van den tĳd, maar ze duidt toch tevens duidelĳk aan, dat God boven den tĳd verheven en niet naar dezen maatstaf te meten of te bepalen is. Het deisme van vroeger en later tĳd echter verstaat onder de eeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos verlengden tĳd; het verschil tusschen tĳd en eeuwigheid ligt alleen in de quantiteit, niet in de qualiteit; het is gradueel, niet essentieel. Het onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie is van oogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden, heden en toekomst zĳn er niet alleen voor den mensch, maar zĳn er ook voor en in God. Zoo leerden de Socinianen, Socinus, Prael. theol. c. 8. Crell, De Deo et ejus attributis c. 18. Catech. Racov. qu. 60, cf. Fock, Der Socinianismus S. 427 f.; evenzoo Reinhard, Dogm. S. 106. Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Glaub. I 132. Ges. Schriften 322 enz. Van de andere zĳde wordt eeuwigheid en tĳd evenzoo vermengd door het pantheisme. God en wereld verhouden zich hier als natura naturans en natura naturata, Spinoza, Eth. I prop. 29. De eeuwigheid is niet essentieel onderscheiden van den tĳd, maar is de substantie, de immanente oorzaak van den tĳd, en deze is de modus, het accidens der eeuwigheid, gelĳk de golfslag de verschĳningsvorm is van den oceaan; God zelf wordt neergetrokken in den stroom van den tĳd en komt eerst in den tĳd tot zĳn volle realiteit, Spinoza, Cog. Metaph. I c. 4. II c. 1. Hegel, Encycl. der philos. Wiss. § 257 f. Hartmann, Philos. des Unbew. I⁹ S. 281 f. 298 f. Biedermann, Dogm. II 518 f. Strauss sprak het in zĳne Glaub. I 562 duidelĳk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie die Substanz und ihre Accidentien. En Schleiermacher omschreef de eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursächlichkeit Gottes. Nu heeft de christelĳke theologie ook bĳ deze volmaaktheid Gods beide het deisme en het pantheisme te vermĳden. Natuurlĳk ligt het onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd ook wel daarin, dat deze een begin en einde heeft of althans hebben kan en gene niet. Maar daarin gaat toch heel het verschil niet op. Er zĳn drie notae van het begrip eeuwigheid, nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God is ἀγεννητος, ἀφθαρτος maar ook immutabilis, Petavius, de Deo III c. 3 § 6. Er is tusschen eeuwigheid en tĳd een onderscheid niet alleen in quantiteit en graad, maar ook in qualiteit en wezen. Immers, reeds Aristoteles merkte op, dat tĳd wel niet één was maar toch in het nauwste verband stond met beweging, met het worden, d. i. met den overgang van potentia tot actus, ofschoon hĳ meende, dat eene beweging in de wereld zonder begin denkbaar was. Augustinus drukte dit op andere wĳze aldus uit, dat er slechts tĳd is, waar het tegenwoordige verleden, en het toekomstige tegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio; fidenter tamen dico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus, Conf. XI 14. Tĳd is geen substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tĳd zĳn. De tĳd begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore, Aug., de Gen. ad litt. V 5, de civ. XI, 6. Andererzĳds is de tĳd ook maar niet een subjectieve vorm der waarneming, gelĳk Kant meende, Kr. d. r. V. 81 f. Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er inderdaad, om den tĳd te meten en te berekenen, een denkende geest van noode is, die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden staat, en de toekomst verwacht, en die inzoover de tĳden in zichzelven meet, Conf. XI, 23-28. Daarmede ontkende echter Augustinus niet, dat er geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zĳn, wanneer er geen denkende geest ware, die haar telde en mat. Maar er dient tusschen uit- en inwendigen tĳd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te worden. Onder uitwendigen tĳd verstaan we den maatstaf, waarnaar we de beweging meten. Deze is in zekeren zin toevallig en willekeurig. Wĳ ontleenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en allen menschen bekend is, Gen. 1:14 v. Deze tĳd zal eenmaal ophouden, Op. 10:6, 21:23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tĳd. Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welken maatstaf dan ook, gemeten of geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden, is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altĳd nog een maat en getal, grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen van den tĳd ligt dus niet daarin, dat hĳ a parte ante en a parte post eindig of eindeloos is, maar daarin dat hĳ successie van oogenblikken bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit vloeit voort, dat de tĳd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm van al het geschapene, en aan al het eindige wezenlĳk eigen is. Wie tĳd zegt, zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid, eindigheid, schepsel. Tĳd is de duur van het creatuurlĳke zĳn; tempus est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tĳd vallen. Hĳ is die Hĳ is van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen verandering noch schaduw van omkeering. Hĳ is geen worden maar een eeuwig zĳn. Hĳ heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger en later. Hĳ kan niet gemeten noch geteld worden in zĳn duur. Duizend jaren zĳn voor Hem als één dag. Hĳ is de eeuwige ἐγω εἰμι, Joh. 8:58. De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden, zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apud Deum. Hodiernus tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile, Aug. Conf. XI 10-13. de vera relig. c. 49. Boethius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hĳ interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, de cons. philos. V, en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, S. Theol. I qu. 10 art. 1. En zoo spreken alle theologen, Tertull. adv. Marc. I 8. Greg. Nyss. adv. Eunomium I. Greg. Naz. orat. 38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18-24. Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu. 10. Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius, Op. II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz. Toch mag de eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand, onbewegelĳk tĳdsmoment. Maar zĳ is met Gods wezen één, en dus eene volheid van zĳn. God is niet alleen eeuwig, maar Hĳ is zelf sua aeternitas, Thomas, S. Theol. I qu 10 art. 2. Zĳ heeft hare analogie niet in het inhoudlooze zĳn van den mensch, voor wien door ledigheid of verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de dagen niet gaan maar kruipen, maar veeleer in het rĳke, volle leven van dien mensch, voor wien door arbeid en genot de tĳd als het ware niet bestaat, en de uren en dagen omvliegen. Daarom ligt er waarheid in de bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tĳd is, Thomas, S. Theol. I. qu. 10 art. 3 ad 3, en dat een schepsel te meer het onvolkomene in den tĳd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode verwant en zĳn beeld is, ib art. 4 en 5. Daarom staat de eeuwigheid Gods ook niet abstract en transcendent boven den tĳd, maar is in ieder tĳdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zoodat gene in dezen inwonen en werken kan. De tĳd is met de dingen geschapen, hĳ heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tĳd, een tĳd zonder begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak van den tĳd. Maar die tĳd heeft ook geen bestand in zichzelven, hĳ is een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlĳk zĳn. Het is God, die met zĳne eeuwige kracht den tĳd in zĳn geheel en in ieder oogenblik draagt. God doordringt den tĳd en ieder tĳdsmoment met zĳne eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God staat dus in relatie tot den tĳd. Hĳ gaat met zĳne eeuwigheid in in den tĳd. De tĳd is ook objectief voor Hem. Hĳ kent in zĳn eeuwig bewustzĳn den ganschen tĳd en de successie van al zĳne oogenblikken. Hĳ zelf wordt daardoor niet tĳdelĳk, niet aan tĳd, maat, getal onderworpen; Hĳ blĳft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hĳ gebruikt den tĳd, om daarin zĳne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hĳ maakt den tĳd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewĳst zich alzoo te zĳn de βασιλευς των αἰωνων, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17.

4. De oneindigheid als het niet beperkt zĳn door ruimte is de alomtegenwoordigheid Gods. Ook deze wordt in de H. Schrift op zeer levendige wĳze beschreven. God is de Schepper, en al het bestaande is en blĳft het zĳne in absoluten zin. Hĳ is de Heer, de Bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Deut. 10:14, en is boven alle schepsel, ook boven plaats en ruimte verheven. Hemel en aarde bevatten Hem niet, veel minder een aardsche tempel, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jes. 66:1, Hd. 7:48. Toch is Hĳ ook door de ruimte niet buitengesloten. Hĳ vervult den hemel en de aarde; niemand kan zich voor zĳn aangezicht verbergen; Hĳ is een God van verre en van nabĳ, Jer. 23:23, 24, Ps. 139:7-10, Hd. 17:27, ἐν αὐτῳ γαρ ζωμεν και κιυουμεθα και ἐσμεν, Hd. 17:28. Zelfs is Hĳ op verschillende plaatsen der schepping in verschillende mate en wĳze tegenwoordig. Heel de Schrift gaat uit van de gedachte, dat de hemel, die toch ook geschapen is, sedert zĳn bestaan in bĳzonderen zin Gods woning en troon is, Deut. 26:15, 2 Sam. 22:7, 1 Kon. 8:32, Ps. 11:4, 33:13, 115:3, 16, Jes. 63:15, Mt. 5:34, 6:9, Joh. 14:2, Ef. 1:20, Hebr. 1:3, Op. 4:1 v. enz. Maar vandaar daalt Hĳ neder, Gen. 11:5, 7, 18:21, Es. 3:8, wandelt in den hof, Gen. 3:8, verschĳnt telkens en op bepaalde plaatsen, Gen. 12, 15, 18, 19, enz., komt vooral tot zĳn volk neder op den berg Sinai, Ex. 19:9, 11, 18, 20, Deut. 33:2, Richt. 5:4. Terwĳl Hĳ de Heidenen wandelen laat in hunne wegen, Hd. 14:16, woont Hĳ op eene bĳzondere wĳze onder zĳn volk Israel, Ex. 19:6, 25:8, Deut. 7:6, 14:2, 26:19, Jer. 11:4, Ezech. 11:20, 37:27, in het land Kanaan, Richt. 11:24, 1 Sam. 26:19, 2 Sam. 14:16, 2 Kon. 1:3, 16, 5:17, in Jeruzalem, Ex. 20:24, Deut. 12:11, 14:23 enz., 2 Kon. 21:7, 1 Chron. 23:25, 2 Chr. 6:6, Ezra 1:3, 5:16, 7:15, Ps. 135:21, Jes. 24:23, Jer. 3:17, Joël 3:16 enz., Mt. 5:34, Op. 21:10, in den tabernakel en in den tempel op Zion, die zĳn huis wordt genoemd, Ex. 40:34, 35, 1 Kon. 8:10, 11:2, 2 Chr. 5:14, Ps. 9:12, Jes. 8:18, Mt. 23:21, boven de ark tusschen cherubim, 1 Sam. 4:4, 2 Sam. 6:2, 2 Kon. 19:15, 1 Chron. 13:6, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Maar de profeten waarschuwen telkens tegen een vleeschelĳk vertrouwen op dit wonen Gods in het midden van Israel, Jes. 48:1, 2, Jer. 3:16, 7:4, 14, 27:16. Want de Heere is verre van de goddeloozen, Ps. 11:5, 37:10 v., 50:16 v., 145:20, maar zĳn aangezicht aanschouwt den oprechte, Ps. 11:7. Hĳ woont bĳ dien, die eens verbrĳzelden en nederigen geestes is, Jes. 57:15, Ps. 51:19. Als Israel Hem verlaat, dan komt Hĳ weder tot hen in Christus, in wien de volheid der Godheid lichamelĳk woont, Col. 2:9. Door Hem en door den Geest dien Hĳ zendt, woont Hĳ in de gemeente als in zĳnen tempel. Joh. 14:23, Rom. 8:9, 11, 1 Cor. 3:16, 6:19, Ef. 2:21, 3:17, totdat Hĳ eenmaal bĳ zĳn volk wonen en alles in allen zal zĳn, 1 Cor. 15:28, Op. 21:3. In het polytheisme, gnosticisme en manichaeisme kon deze alomtegenwoordigheid Gods niet worden erkend. Maar ook in de christelĳke kerk waren er velen, die wel van eene omnipraesentia van Gods macht maar niet van zĳn wezen wilden weten. De anthropomorphieten konden God niet denken zonder eene bepaalde gestalte en plaats. Om God voor vermenging met de stoffelĳke substantie en de onreinheid der wereld te bewaren, gingen sommige kerkvaders tegenover de Stoa zoover van te beweren, dat God πορρω κατ’ οἰσιαν, ἐγγυτατω δε δυναμει was, Clemens Alex. Strom. II