Part 7

Er is in deze voorstelling zooveel waars, dat het niet behoeft te verwonderen, dat zij ten allen tijde de geesten geboeid heeft. De zonde is niet toevallig of willekeurig, zij is opgenomen in den raad Gods. Zij is zoo samengeweven met heel ons bestaan, dat wij van een heilig leven, van eene zondelooze geschiedenis ons geene voorstelling kunnen maken. Zij wordt tegen haar wil door God Almachtig dienstbaar gemaakt aan de openbaring zijner deugden en aan de eere zijns naams. En toch ondanks al het ware, dat in deze voorstelling verscholen is en later nog duidelijker in het licht zal treden, toch kan en mag ze niet worden aanvaard. In de eerste plaats berooft ze de zonde van haar ethisch karakter. De zonde is zeker niet alleen en niet altijd eene wilsdaad, gelijk het pelagianisme zegt, maar wel ter dege ook een toestand, eene natuur van den wil; doch ze gaat nooit geheel buiten den wil om. Omne peccatum est voluntarium, het is in den zin van Augustinus verstaan, ongetwijfeld juist. Hier echter wordt de zonde op gnostische en theosophische wijze met de physische verschijnselen van duisternis, ziekte, dood enz. geparalelliseerd en geïdentificeerd; uit het vleesch, de materie, het wezen der schepselen, de natuur Gods afgeleid, en alzoo tot eene substantie of tot eene noodzakelijke qualiteit van het bestaan der dingen gemaakt. Daarmede wordt de zonde van haar ethisch karakter beroofd en tot een physisch verschijnsel verlaagd. Ten tweede wordt de zonde naar deze voorstelling eeuwig en onoverwinbaar. Wijl zij immers niet ethisch maar physisch is van aard, is zij noodzakelijk eigen aan al het bestaande, zoowel God als de wereld, en is ze voor de existentie van alles onmisbaar. Het goede is niet alleen noodzakelijk voor het kwade, maar ook omgekeerd het kwade voor het goede. Het kwade is hier niet aan het goede en aan het zijn, maar het is zelf een zijnen zelf een goed, zonder hetwelk ook het goede niet kan bestaan. De mensch, die naar verlossing van de zonde streeft, zou een goddeloozen wensch koesteren en werken aan zijn eigen ondergang. Eene wereld zonder zonde zou onbestaanbaar wezen; een status gloriae niets dan een droom. Ten derde houdt de zonde hiermede op te zijn eene tegenstelling, ze wordt een lagere, mindere graad van het goede, op haar plaats even goed als het goede zelf. Zij wordt een altijd voor de verdwijning bestemd en toch nooit verdwijnend moment in het leven en de geschiedenis; een nog-niet-zijn van wat het schepsel behoort te wezen en toch nimmer wordt of worden kan; eene zuivere negatie, die eigenlijk geen realiteit heeft maar alleen in onze gedachte bestaat. Bonum et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se consideratis, indicant, nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones, quas formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus, Spinoza, Eth. praef. cf. Ep. 32 en 34. Cog. metaph. I 6, 7, en voorts Hegel, Werke VIII 180 f. Strauss, Gl. II 365-384. Schleiermacher, Chr. Gl. § 81. Paulsen, Syst. d. Ethik I 251 f. Scholten, L. H. K. II 34v. 422. 580. Ten vierde moet op dit standpunt God de auteur der zonde worden. Het Parzisme en Manicheisme deinsde hiervoor nog terug, stelde het rijk des lichts en het rijk der duisternis lijnrecht tegenover elkaar en plaatste aan het hoofd van beide een eeuwig, Goddelijk wezen. De God der natuur is een gansch andere dan de God van het goede, de zedelijke macht, die in het geweten zich gelden laat. Maar de gnostische philosophie en theosophie nam de tegenstellingen in het ééne Absolute op. God zelf moet, om persoon, geest te worden, eene donkere natuur in zich dragen en eeuwig overwinnen. Zelf komt Hij door een strijd, een proces, hetzij dan vóór en buiten of in en door de wereld heen, tot zijn Goddelijk bestaan. An sich is Hij βυθος ἀγνωστος, donkere natuur, blinde wil en als zoodanig de Schepper der materie. Damit des Böse nicht wäre, müsste Gott selbst nicht seyn, Schelling, Werke I 7 S. 403. Hiertegen nu getuigt niet alleen de H. Schrift, maar komt ook het zedelijk besef bij alle menschen in verzet. De zonde moge zijn wat ze wil, maar dit ééne staat vast, dat God de Rechtvaardige en de Heilige is, die in zijne wet haar verbiedt, in het geweten tegen haar getuigt, in straffen en oordeelen haar bezoekt. De zonde is niet redelijk en niet wettelijk, zij is ἀνομια; zij is niet voor het bestaan der schepselen, zij is veel minder voor het bestaan Gods noodzakelijk. Het goede is noodzakelijk, opdat zelfs het kwade er zou kunnen wezen, maar het goede heeft niet het kwade, de heiligheid heeft niet de zonde, de waarheid heeft niet de leugen, God heeft Satan niet van noode. Als desniettemin de zonde toch menigmaal dient om het goede tot meerdere openbaring te brengen en Gods deugden te verheerlijken, dan geschiedt dit niet met en door maar tegen haar wil, door de wijsheid en de almacht Gods. Tegen haar natuur in wordt dan de zonde gedwongen, om aan de eere Gods en aan de komst van zijn koninkrijk dienstbaar te zijn. Zoo bewijst menigmaal het kwade hulde aan het goede, zoo wordt de leugen door de waarheid achterhaald, zoo moet Satan, om te verleiden, menigmaal verschijnen als een engel des lichts. Maar dat alles is niet aan de zonde doch aan de almacht Gods te danken, die uit het kwade het goede kan doen voortkomen, uit de duisternis het licht en uit den dood het leven. Ten laatste wreekt heel deze valsche voorstelling zich op schrikkelijke wijze in de practijk van het leven. Indien de philosophie het met zooveel woorden verkondigt: God draagt van alles de schuld, de mensch gaat vrij uit, dan laat in de practijk het libertinisme en het pessimisme niet lang op zich wachten. Het libertinisme, dat de zonde voor een waan en dezen waan voor de eenige zonde houdt, dat alle grenzen tusschen goed en kwaad uitwischt, alle zedelijke begrippen vervalscht of met Nietzsche omsmelt en nieuw munt, dat onder de leuze van de emancipatie des vleesches de bestialiteit als genialiteit verheerlijkt. Het pessimisme, dat, blind voor de zonde, alleen aan het lijden denkt, de schuld van al dat lijden werpt op de alogische daad van een absoluten wil, en in vernietiging van het bestaande de verlossing van het lijden zoekt. Naar de uitkomst geoordeeld, wordt ook de zoogenaamde onafhankelijke philosophie geleid door het aan ieder mensch eigene streven, om zichzelf te rechtvaardigen en God van onrecht aan te klagen. Cf. Müller, Sünde I⁵ 374 f. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol. 1856 S. 131-195. Kahnis, Dogm. I 478 f. Vilmar, Theol. Moral I 143 f. Dorner, Chr. Gl. II 114 f. Orr, Chr. view of God and the world p. 193.

7. Toch is daarmede, dat God geen oorzaak der zonde is, niet alles gezegd. De Schrift, die God verre houdt van alle goddeloosheid, spreekt ter anderer zijde zoo beslist mogelijk uit, dat zijn raad en bestuur ook over de zonde gaat; zie de plaatsen vroeger reeds genoemd, deel II 315, 369 en boven bl. 30v. God is de auteur der zonde niet, maar ze gaat toch niet om buiten zijne kennis, zijn wil en zijne macht; hoe is dan die verhouding Gods tot de zonde te denken? Sommigen ontnamen God, om Hem van alle zonde vrij te houden, zelfs de alwetendheid, deel II 161. Anderen oordeelden, dat de zonde wel niet omging buiten Gods kennis maar wel buiten zijn wil en stelden zich met het begrip der permissio tevreden. God kende de zonde wel vooruit maar wilde ze niet; Hij liet ze alleen toe en heeft ze niet verhinderd. Zoo spraken de kerkvaders, Clemens Alex., Strom IV c. 12. Orig., de princ. III 2, 7. Damasc., de fide orthod. II 29 enz., cf. Suicerus, s. v. προνοια en συγχωρησις. Bij dit spraakgebruik en bij deze oplossing legden zich neer de Pelagianen, cf. Augustinus, c. Julianum Pelag. V c. 3; vele Roomsche theologen, Trid. VI c. 6, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II 16. Petavius, de Deo VI c. 6, 5; de Remonstranten, Arminius, Op. 644 sq. 694 sq. Episcopius, Inst. theol. IV sect. 4 c. 10. Limborch, Theol. Christ. II 29; de Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 9. Quenstedt, Theol. I 533 Hollaz, Ex. theol. 449. Buddeus, Inst. theol. 560, Bretschneider, Dogm. I 506, en vele nieuwere theologen, Ebrard, Dogm. § 265. Shedd, Dogm. Theol. I 419. 444 enz. Nu werd van deze zijde dikwerf wel erkend, dat de permissio geen gebrek aan kennis en macht in God was, dat ze Hem ook niet maakte tot een ledig toeschouwer der zonde, maar altijd werd toch de permissio omschreven als een actus negativus, als eene suspensio impedimenti, als noch een positief willen noch een positief niet-willen van de zonde maar als een non velle impedire. Het is duidelijk, dat deze voorstelling niet alleen geen oplossing geeft maar ook dubbelzinnig is en de eigenlijke kwestie ontwijkt. De vraag, waarop het aankomt, is deze: stel, dat zulk eene min of meer negatieve daad van Goddelijke permissio in een bepaald geval voorafgaat, volgt dan de zonde al of niet, staat ze dan nog in de keuze van den vrijen wil des menschen of niet, kan hij ze dan nog evengoed nalaten als doen? Indien de beslissing dan nog staat bij den vrijen wil des menschen, dan heeft Pelagius gelijk en is het bestuur der zonde feitelijk geheel aan God ontnomen en is Hij hoogstens een otiosus peccatorum spectator. Indien daarentegen de permissio Gods van dien aard is, dat de mensch, in die omstandigheden geplaatst, niet door dwang maar krachtens de ordinantiën, die speciaal voor het zedelijk leven gelden, de zonde doen moet, dan is het recht aan de zijde van Augustinus, men moge over het woord permissio oordeelen gelijk men wil. Alzoo dit vraagstuk stellende, had Augustinus al ingezien, dat de toelating niet zuiver negatief kon zijn maar eene daad moet zijn van Gods wil. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat vel ipse faciendo. God doet al wat Hem behaagt; Hij wil niet iets zonder het te doen, maar wat Hij wil, dat doet Hij; en wat er geschiedt, geschiedt nooit buiten zijn wil. Miro et ineffabili modo non fit praeter ejus voluntatem, quod etiam contra ejus fit voluntatem, quia non fieret, si non sineret (nec utique nolens sinit sed volens) nec sinere bonus fieri male nisi omnipotens et de malo facere posset bene, Ench. 95-100. de trin. III 4 sq. de civ. XIV 11, de gr. et lib. arb. 20. 21. Vele scholastieke en augustiniaansche theologen spraken nog in gelijken geest; al bedienden zij zich ook van het woord toelaten, het werd toch opgevat als velle sinere of velle permittere mala fieri, Lombardus, Sent. I 46. Thomas, S. Theol. I 19 art. 9. c. Gent. I 95. II 25. Comment. op Sent. I 46. Hugo Vict. S. Sent. I c. 13. de Sacr. I. 4 c. 4-15.

In het wezen der zaak hadden de Gereformeerden geen andere overtuiging; vandaar dat een zekere Livinus de Meyer terecht zeide: ovum ovo non esse similius quam doctrinam Calvinianam Thomisticae, bij Daelman, Summa S. Thomae II 308. Alleen maar, zij hadden de ervaring opgedaan, dat het woord permissio in zeer dubbelzinnige beteekenis gebezigd en tot verberging van het Pelagianisme misbruikt werd. Daarom waren zij het woord niet genegen. Zij hadden er op zichzelf zoo weinig tegen, dat zij het toch feitelijk allen weer gebruikten, cf. bij Ebrard, Dogm. § 265. Maar de permissio was dan naar hunne overtuiging geen zuivere negatie, geen mera cessatio voluntatis, voortvloeiende uit ignorantia of impotentia of negligentia, maar eene positieve daad Gods, eene volitio efficax, echter niet efficiens of producens maar deficiens, waarop naar den aard van het zedelijk leven de zonde volgen moet, Zwingli, Op. III 170 IV de provid. c. 5. Calvijn, Inst. I 17, 11. 18, 1. 2 II 4, 2-4 III 23, 4. 8. 9. Beza, Tract. Theol. I 315. 387. 399. II 347. III 426. Zanchius, Op. II 269. Martyr, Loci C. p. 58. Gomarus, de provid. Dei c. 11. Twissus, de permissione Op. I 544-668. Maccovius, Loci C. p. 206. Alting, Theol. El. nova p. 316. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 277. M. Vitringa II 196 enz. Het is waar, dat er in de hitte van den strijd door de Gereformeerden soms dicta duriora zijn gebruikt, cf. bv. Calvijn, Inst. III 23, 7. Beza, Tract. Theol. I 319. 360. 401 Zanchius Op. V 2. En Roomschen, Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. II c. 3 sq. Petavius, de Deo VI c. 5 X c. 8. Möhler, Symb. § 2-4, Socinianen, Cat. Racov. X 16, Remonstranten, Apol. Conf. c. 2 en 6, Episc. Op. I 375 sq., en Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 10. Quenstedt, Theol. II 97 hebben niet nagelaten er gebruik van te maken en altijd opnieuw de Gereformeerden beschuldigd, dat zij God tot auteur der zonde maakten. Maar vooreerst zijn die dicta duriora alle nog zachter, dan die, welke soms in de H. Schrift voorkomen, b. v. Ex. 7:3, 2 Sam. 16:10, 24:1, Mal. 1:3, Luk. 2:34, Rom. 9:17, 18, 2 Thess. 2:11 enz.; voorts zijn al dergelijke harde uitdrukkingen ten allen tijde door de Judaisten aan Paulus, door de Pelagianen aan Augustinus, door Hincmar aan Gottschalk, door de Jezuiten aan de Jansenisten ten laste gelegd; vervolgens zijn ze door de Gereformeerden in hunne confessies steeds vermeden, Maccovius werd er op de Dordsche Synode over onderhouden, Archief v. Kerk. Gesch. III 1831 bl. 632; alverder zijn ze door de meeste Geref. theologen nagelaten of ook toegelicht en verklaard, Voetius, Disp. I 1119-1137, Maresius, Syst. Theol. IV 18. Turretinus, Theol. El. VI qu. 7. 8. Trigland, Kerk. Gesch. IV 673v. V 694. Id. Antapologia c. 8-10, Chamier Panstr. Cath. II lib. 3 Moor II 487 enz.; en eindelijk wordt hun beteekenis en bedoeling voor ieder, die ze verstaan wil, uit het verband met heel de Gereformeerde leer volkomen doorzichtig. De zaak is eenvoudig deze, dat de permissio in negatieven zin opgevat bij het vraagstuk van Gods verhouding tot de zonde niet de minste oplossing biedt; het bezwaar, dat God haar auteur is, volstrekt niet uit den weg ruimt, en feitelijk heel de zonde aan Gods voorzienig bestuur onttrekt. Immers wie een kwaad verhinderen kan en het toch stil toeziende laat gebeuren, staat even schuldig als wie het kwaad zelf bedrijft, Beza, Tract. Theol. I 315. Bovendien, ook al heeft God de zonde enkel en alleen toegelaten, er moet toch eene reden zijn, waarom Hij ze niet heeft willen verhinderen. Die reden kan bij God niet liggen in een gebrek aan kennis of macht; zoo moet ze dan liggen in zijn wil. Dus is de permissio dan toch weer eene daad van zijn wil; Hij heeft ze _willen_ toelaten; en dit willen toelaten kan niet anders worden opgevat, dan dat de zonde nu feitelijk ook, niet door God, maar door het schepsel, geschiedt.

Trouwens, de christelijke theologie, als ze Gods bestuur over de zonde besprak, is toch bij deze permissio nooit blijven staan. Indien n.l. beide de Schrift en het christelijk denken het verboden, om de zonde geheel of ten deele buiten den wil en de voorzienigheid te plaatsen, dan kon alleen nog zoo eene oplossing worden beproefd, dat in de _wijze_ van Gods bestuur over het goede en over het kwade onderscheid werd gemaakt. En inderdaad, al kan in zekeren zin ook gezegd worden, dat God de zonde gewild heeft, d. i. dat Hij gewild heeft, dat de zonde er zijn zou, Hij heeft het kwade dan toch op eene geheel andere wijze dan het goede gewild; in het goede heeft Hij welgevallen, maar het kwade haat Hij met Goddelijken haat. Opdat dit verschil in het bestuur Gods over het goede en over het kwade in het licht trede, dient er ten eerste op gewezen, dat God en mensch nooit gescheiden maar toch wel altijd onderscheiden zijn, cf. boven bl. 28. Het geloof is eene gave, God doet gelooven, maar toch is het formaliter niet God maar de mensch, die gelooft. Veel meer geldt dit van de zondige daad. Materialiter is deze zeer zeker aan God toe te schrijven, maar formaliter blijft deze voor rekening van den mensch. Als een moordenaar iemand doodslaat, is al het overleg en de kracht, die hij daartoe noodig heeft, van God afkomstig, maar de daad is, formeel beschouwd, de zijne en niet die van God. Ja het feit van het doodslaan is, zuiver op zichzelf genomen, nog geen zonde, want hetzelfde heeft menigmaal in den oorlog en op het schavot plaats. Wat den doodslag tot zonde maakt, is niet de materia, het substraat, maar de forma, d. i. de vitiositas, de ανομια; niet de substantia maar het accidens in de daad. Er is hiertegen ingebracht, dat deze onderscheiding, ook al is ze juist, toch feitelijk niets geeft, wijl zij het formeele der daad, d. i. juist het zondige in de zonde, buiten Gods regeering plaatst, Episcopius, Op. I 180. Quenstedt, Theol. II 101. Deze opmerking is slechts ten deele juist, zij bevat waarheid, niet in het algemeen maar alleen in dit speciale geval, rakende de zonde. Bij het geloof toch zal niemand daaruit, dat de mensch er formaliter het subject van is, concludeeren, dat het buiten Gods voorzienigheid gaat. Maar het is waar, dat het bij het geloof gansch anders geschapen staat dan bij de zonde. Het geloof toch is eene volstrekte gave en sluit alle verdienste uit; de zonde daarentegen is ’s menschen daad en brengt schuld mede. Daarom moet de zonde hier niet gesteld worden tegenover het geloof, dat nu uit genade door God geschonken wordt, maar tegenover het goede, dat de mensch gedaan zou hebben, indien hij ware staande gebleven. Dat goede zou materialiter geheel Gods werk zijn geweest; formaliter had het echter den mensch tot subject en bracht voor hem, wel niet uit zichzelf maar naar het foedus operum, aanspraak op loon mede. Evenmin als nu daardoor dat goede aan Gods regeering onttrokken zou zijn, wordt de zonde buiten zijne voorzienigheid geplaatst, wijl ze in formeelen zin niet God maar den mensch tot subject heeft. Doch er is meer. Bij het goede is de voorzienigheid Gods zoo te denken, dat Hij zelf met zijn Geest inwerkt in het subject en dit positief tot het goede bekwaamt. Bij de zonde kan en mag ze alzoo niet worden voorgesteld. De zonde is ἀνομια, deformitas en heeft dus God niet tot causa efficiens maar hoogstens tot causa deficiens. Het licht kan uit zichzelf de duisternis niet voortbrengen; de duisternis ontstaat alleen, als het licht wordt weggenomen. God is dus hoogstens de negatieve oorzaak, de causa per accidens van de zonde; in den mensch is haar werkelijke, positieve oorzaak te zoeken. Omdat echter de zonde slechts forma en geen substantia is, wordt ze daardoor, dat ze formaliter daad van den mensch is, in geen enkel opzicht buiten Gods voorzienigheid geplaatst. Hij werkt in haar in, doch op eene aan de natuur der zonde geheel beantwoordende wijze. Gelijk Hij in zijne regeering alle dingen bestuurt overeenkomstig hun eigen aard, zoo handhaaft Hij ook op zedelijk gebied de ordinantiën, die Hij daarvoor in het bijzonder vastgesteld heeft. Ook de zonde ontstaat en ontwikkelt zich naar vaste wet, niet naar de wetten der natuur of der logika, maar naar die welke in het ethische leven zijn ingeschapen en ook in de verwoesting nog doorwerken. Ziekte, ontbinding, dood zijn de antipoden van gezondheid, ontwikkeling, leven, maar zijn niet minder dan deze van het begin tot het einde door vaste wetten beheerscht. En zoo is er ook eene wet der zonde, die heel haar geschiedenis in mensch en menschheid bepaalt. En juist dat wetmatige in de zonde bewijst, dat God koninklijk ook in en over haar regeert. Een mensch, die zondigt, maakt zich niet los en onafhankelijk van God; integendeel, terwijl hij een zoon was, wordt hij een slaaf. Die de zonde doet, is een dienstknecht der zonde. Cf. over Gods verhouding tot de zonde: de kerkvaders Orig., Athan., Basil., enz. bij Münscher-v. Coelln, D. G. I 157, en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 49 art. 2. II 1 qu. 79 art. 2. S. c. Gent. III 3. 71. Comm. op Sent. I dist. 46-48 II dist. 37. Bellarm., de amiss. gr. et statu pecc. II 18. Petavius, de Deo VI c. 6. Quenstedt, Theol. I 535. Hollaz, 448. Calvijn, Inst. I 18. II 4. de provid. C. R. 36, 347-366 en 37, 269-318. Beza, Tract. Theol. I 312 sq. 337 sq. Zanchius, Op. II 259. Chamier, Panstr. Cath. II lib. 3. Twissus, Vindic. gratiae I 317 sq. 544 sq. Trigland, Antapol. c. 9. 10. Gomarus, de provid. Op. p. 136. Mastricht, Theol. III 10, 19, sq. Turretinus, Theol. El. VI qu. 8. Moor II 492. Vitringa II 196.