Part 6

Het is te begrijpen, dat deze opvatting van de zonde op den duur verstand noch hart bevredigen kan. Zij lokt te vele en te ernstige bedenkingen uit. Zij rekent niet met den ernst en de macht der zonde, gelijk elk die in zijne dagelijksche ervaring kennen leert; zij gaat uit van eene atomistische beschouwing van het menschelijk geslacht en verklaart niet, hoe allen zonder onderscheid der zonde onderworpen zijn; zij miskent het priesterlijk en koninklijk ambt van Christus en heeft aan den leeraar en profeet van Nazareth genoeg; zij beperkt de werking der zonde en dies de heerschappij der verlossing tot het religieus-ethische terrein en stelt de gansche cultuur los naast het Christendom. Bij de voorstanders zelven ontwaakt telkens aan eene andere, diepere opvatting behoefte; zoo bij het semipelagianisme tegenover Pelagius, bij Volkelius, de vera religione II c. 6 tegenover het Socinianisme, bij Wegscheider § 116 tegenover het rationalisme, en bij Kaftan, Nitzsch, Schultz e. a. tegenover Ritschl, cf. James Orr, The Ritschlian Theology and the evang. faith London 1897 p. 213. G. Ecke, Die Theol. Schule Albr. Ritschl’s und die evang. Kirche der Gegenwart, Berlin 1897 I. Hoe dieper de zonde wordt ingedacht, des te minder wordt ze iets toevalligs en willekeurigs, des te meer neemt ze in macht en beteekenis toe, niet alleen voor het religieuse en ethische, maar ook voor het intellectueele en aesthetische, voor het physische en heel het kosmische leven. Indien echter bij dit inzicht naar den oorsprong der zonde wordt gevraagd, doen zich wederom verschillende antwoorden voor. Niet allen gaan even ver. Sommigen verklaren haar uit de menschelijke natuur, anderen uit den kosmos, nog anderen uit God.

4. Tot de eersten behooren zij, die den oorsprong der zonde zoeken in de overheersching des menschen door de materie. De Grieksche philosophie was over het algemeen de meening toegedaan, dat de rede tot taak had, om de zinnelijke driften en hartstochten te beteugelen. De Joden namen in den mensch van nature een ‎‏יצר הרע‏‎ aan, die bij de lichamelijke ontwikkeling steeds in kracht won, in den geslachtslust zijn hoogtepunt bereikte en aan alle ongehoorzaamheid aan Gods geboden ten grondslag lag, Weber § 49. 50. In de ascetische richtingen keert deze gedachte telkens weer; de Roomsche theologie erkende zelfs haar betrekkelijk recht, als zij bij den mensch zonder den teugel van het donum superadditum van een natuurlijken strijd tusschen vleesch en geest, van een morbus en languor naturae humanae sprak, Bellarminus, de gratia primi hom. c. 5. In de nieuwere philosophie en theologie wordt de zonde telkens op dezelfde wijze afgeleid uit eene oorspronkelijke tegenstelling tusschen natuur en rede, zinnelijkheid en verstand, lager en hooger ik, vleesch en geest, egoistische en sociale neigingen. De zinlijkheid wordt op dit standpunt nog wel niet zelve voor zonde gehouden, maar toch aangezien als de aanleiding en de prikkel tot het zondigen. Alle zonde bestaat dus wezenlijk daarin, dat de geest de zinnelijkheid dient en over zich heerschen laat; en alle deugd is daarin gelegen, dat de mensch door zijne rede heersche over de natuur en alzoo tot vrije, zelfstandige persoonlijkheid worde. Zelfs beroept deze opvatting zich gaarne op de Paulinische leer van de σαρξ, en verblijdt zich over dezen Schriftuurlijken steun. Cf. Cartesius, Wolff, Fichte, Hegel, Werke XI 190 f. XII 209 f. bij Jodl, Gesch. der Ethik in der neuern Philos. I 1882 II 1889 en v. Hartmann, Das sittliche Bewustsein² 1836 S. 265 f., en voorts Schleiermacher, Chr. Gl. § 66. Rothe, Theol. Ethik § 459 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 763 f. Pfleiderer, Grundriss § 100 f. Lipsius, Dogm. § 468 f. 477 f. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm.² 1892 S. 61. Scholten, De vrije wil 177. L H K. II 422v. 574v. enz.

Maar deze verklaring der zonde lijdt aan halfslachtigheid. Eén van beide toch: de zinnelijke natuur van den mensch is op zichzelve geen zonde, maar zonde ontstaat eerst, als de rede en de wil des menschen haar eischen inwilligt, dan valt deze theorie in die van het pelagianisme terug; of de zinnelijke natuur is op zichzelve zondig en dan is zonde eigen aan de materie als zoodanig en moet de anthropologische verklaring voortschrijden tot de kosmische. Dit is dan ook door velen geschied. Plato nam eene eeuwige ὑλη aan naast en tegenover God. De wereld was wel een werk der rede, maar van den beginne af werkte in haar ook eene andere, blinde macht, die door den δημιουργος niet geheel kon beheerscht worden. God kon de wereld daarom niet zoo goed maken, als Hij wilde; Hij was aan de eindigheid, aan de ὑλη gebonden. De oorzaak van zonde, lijden en dood ligt dus in het σωματοειδες; de ὑλη houdt de in- en doorwerking der idee tegen; het lichaam is een kerker voor de ziel, bron van vreeze en onrust, van begeerte en hartstocht, Zeiler, Philos. d. Gr. II 765 f. 855 f. Gelijke beteekenis heeft de ὑλη in het neoplatonisme en gnosticisme en in velerlei ascetische en theosophische richtingen, cf. Zeller, ib. V 125. 171. 236. 297. 386. 547. En aan deze leer van Plato zijn verwant alle theorieën, die de zonde afleiden uit eene wel door God geschapene maar toch tegenover Hem staande materie, Weisse, Philos. Dogm. § 541 f. 561 f. Rothe, Theol. Ethik § 55, of uit de eindigheid en beperktheid, l’imperfection originale des créatures, Leibniz, Theodicée § 156, of in het algemeen uit de realiseering der wereldidee.

Deze verklaring van de zonde uit den aard van het creatuurlijke zijn kan echter niet aan de consequentie ontkomen, om op de eene of andere wijze tot God terug te gaan en in zijn natuur of werk den oorsprong der zonde te zoeken. Bij Plato had de ὑλη zelve een eeuwig en zelfstandig bestaan naast God. In het Parzisme en Manicheisme stonden twee persoonlijke Goddelijke wezens als scheppers van het licht en de duisternis eeuwig tegenover elkander en gaven aan de bestaande wereld haar tweezijdig karakter, Schwane, D. G. II 503 f. Neoplatonisme en gnosticisme maakten schepping, val, verlossing enz. tot momenten in eene emanatie, die van God als de βυθος ἀγνωστος, het absolute pleroma, in steeds dalende formatiën uitgaat, ten slotte aan de materieele wereld met haar onwetendheid, duisternis, zonde, lijden, dood het aanzijn geeft, maar dan die uitgestroomde en van God afgevallen wereld weer in het verlossingsproces tot God terugvoert, Stöckl, Die spekulative Lehre v. Menschen II 52 f. Met deze ideeën heeft zich de theosophie bij Böhme en Schelling gevoed, als zij persoonlijkheid Gods, drieëenheid, schepping, val, verlossing uit het wezen Gods trachtte te verklaren, cf. deel II 304, 393. De drie Potenzen, die in God worden aangenomen, opdat Hij persoon, geest worde, zijn ook tegelijk de principia van een ander zijn, n.l. de wereld. Als persoon heeft God de vrijheid en de macht, om de Potenzen, die in Hem zijn maar die Hij eeuwiglijk beheerscht, ook buiten zich in spanning te zetten, Schelling, Werke II 3 S. 272 f. 310. 338 f. In die spanning ligt de mogelijkheid der zonde. In de oorspronkelijke schepping, hetzij alleen ideëel of ook reëel de eerste, waren deze Potenzen in rust. Zonde, ellende, duisternis, dood enz. waren er wel maar alleen potentieel; ze sluimerden in den Urgrund der schepping. Maar de mensch, in wie die Potenzen ook aanwezig waren, verbrak die eenheid en ontketende de booze machten, die in de schepping potentieel aanwezig waren. Eene wereld als de tegenwoordige met zooveel woestheid en ellende, is alleen uit een val te verklaren; deze is de Urthatsache der Geschichte, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme II 185 f. Schelling, Werke I 7 S. 336-416. I 8 S. 331 f. II 3 S. 344 f. 358 f. Nog sterker beschouwde Hegel het als een afval, dat de idee van het absolute zich in de wereld als haar anders-zijn verwerkelijkte. Hoezeer de natuur bij Hegel een product der rede was, kon hij toch niet loochenen, dat ze onmachtig was, om de idee ten volle te realiseeren en verklaarde hij daarom dat de idee, aan zulk een wereld het bestaan gevende, aan zichzelve ontrouw geworden en van zichzelve afgevallen was, Werke VI 413. VII 1 S. 23 f. VII 2 S. 15 f. Zoo werd de weg voor het pessimisme gebaand, dat op de wijze van het Buddhisme het zijn zelf voor de grootste zonde houdt, bedreven door den blinden, alogischen wil, die de Urschuldige is, Schopenhauer, Die Welt als W. u Vorst.⁶ I 193 f. II 398 f. v. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 198 f. 273 f. 295 f.

5. De oorsprong van het kwaad is na dien van het zijn het grootste raadsel des levens en het zwaarste kruis des verstands. De vraag: ποθεν το κακον, heeft alle eeuwen de gedachten der menschen bezig gehouden en wacht nog steeds te vergeefs op een antwoord, dat beter bevredigt dan dat der H. Schrift. Voorzoover de philosophie in dezen iets van beteekenis leerde, is zij in haar geheel genomen een krachtig bewijs voor de waarheid der H. Schrift, _dat deze wereld zonder een val niet is te verklaren_. Alle groote denkers hebben, al kenden zij Gen. 3 niet of al verwerpen zij het als eene mythe, huns ondanks aan dit eenvoudig verhaal stilzwijgend of uitdrukkelijk hulde gebracht. En voorzoover de wijsbegeerte op eene andere wijze naar oplossing zocht van het probleem, is zij het spoor bijster en jammerlijk aan het dwalen geraakt. Dat geldt allereerst van de pelagiaansche verklaring der zonde, tegen welke de vele bezwaren boven bl. 44 reeds met een enkel woord werden genoemd en later bij het wezen en de verbreiding der zonde nog breeder ter sprake komen. Maar het geldt voorts ook van al die stelsels, die het kwade herleiden, niet tot eene wilsdaad van het schepsel maar tot het zijn of de natuur van mensch, wereld of God.

In de eerste plaats is de zonde niet af te leiden uit de zinnelijke natuur van den mensch. Dan toch zou de zonde altijd en overal een zinnelijk, vleeschelijk karakter dragen; dit is echter lang niet altijd het geval; er zijn ook geestelijke zonden, zonden met een daemonisch karakter, zooals hoogmoed, nijd, haat, vijandschap tegen God, die meer verborgen maar volstrekt niet minder in graad zijn dan de vleeschelijke zonden; en deze worden door de zinlijkheid niet verklaard, evenmin als op dit standpunt het bestaan van gevallen engelen mogelijk is. Indien de zonden voortkwamen uit ’s menschen zinnelijke natuur, zou men ook verwachten, dat zij in de eerste levensjaren het sterkst en het veelvuldigst zouden zijn; dat de geest, naarmate hij zich meer ontwikkelt, ook te krachtiger over haar heerschen en eindelijk haar geheel overwinnen zou. Maar de ervaring leert gansch anders. Naarmate de mensch opwast, wordt de zonde, ook de zinnelijke, machtiger over hem; niet het kind nog maar de jongeling en de man is dikwerf slaaf van zijne lusten en hartstochten; en de ontwikkeling van den geest is menigmaal zoo weinig in staat, om de zonde te beteugelen, dat ze veeleer de middelen aan de hand doet, om in nog sterker mate en op meer verfijnde wijze bevrediging der begeerten te zoeken. En zelfs, wanneer de zinnelijke zonden in later leeftijd haar heerschappij hebben verloren, blijven ze nog heimelijk in het hart als begeerten bestaan of maken voor andere plaats, die, ofschoon meer geestelijk van aard, toch niet minder schrikkelijk zijn. Indien deze verklaring der zonde uit de zinnelijkheid dan ook in ernst is bedoeld, moet zij ertoe leiden, om in onderdrukking van het vleesch de verlossing te zoeken; maar juist de geschiedenis der ascese is het best in staat, om voorgoed van de dwaling te genezen, dat de zonde op die wijze overwonnen kan worden. Ook in het klooster gaat het hart der menschen mede, en uit dat hart komen allerlei zonden en ongerechtigheden voort. Ten onrechte eindelijk tracht deze theorie zich staande te houden met een beroep op de notie ‎‏בָּשׂר‏‎ en σαρξ in de H. Schrift, bepaaldelijk bij Paulus. Dit woord duidt allereerst de stof, de substantie van het menschelijk lichaam aan, 1 Cor. 15:39, dan het uit die stof georganiseerde lichaam zelf in tegenstelling met πνευμα, νους, καρδια, Rom. 2:25, 2 Cor. 7:5, Col. 2:5, voorts meer in Oudtest. zin den mensch als aardsch, zwak, broos, vergankelijk wezen, Gen. 6:3, 18:27, Job 4:17-19, 15:14, 15, 25:4-6, Ps. 78:39, 103:14, Jes. 40:6, Jer. 17:5, Rom. 3:20, 1 Cor. 1:29, Gal. 2:16, en eindelijk dan bij Paulus de zondige levensrichting van den mensch. Zoo spreekt hij van σαρκικος, ἐν σαρκι, κατα σαρκα εἰναι, ζην, περιπατειν, van σαρξ ἁμαρτιας, φρονημα της σαρκος, Rom. 3:7, 7:14, 8:3v., 1 Cor. 3:3, 2 Cor. 10:2, 3 enz. In dezen zin vormt σαρξ eene tegenstelling met πνευμα, doch niet met het menschelijk πνευμα, dat immers ook zondig is en heiliging behoeft, Rom. 12:1, 2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, Ef. 4:23, 1 Thess. 5:23, maar met het πνευμα ἁγιον of θεου, Rom. 8:2, 9, 11, hetwelk het menschelijk πνευμα vernieuwt, Rom. 7:6, 8:14, Gal. 5:18, ook het lichaam heiligt en in den dienst der gerechtigheid stelt, Rom. 6:13, 19, 12:1, 1 Cor. 6:13, 15, 19, 20, en alzoo in den mensch een καινος ἀνθρωπος plaatst tegenover de oude, zondige levensrichting, de σαρξ, van den παλαιος ἀνθρωπος, Rom. 7:5v., 8:1v., Gal. 5:13-25, Ef. 2:3, 11, Col. 2:4. Sommigen hebben nu gemeend, dat het vleesch naar deze beschouwing niet alleen zetel en orgaan maar ook bron en oorsprong der zonde is, Baur, Holsten, Lüdemann, Zeller, Pfleiderer, Der Paulinismus² 1890 S. 60 f. Holtzmann, Neut. Theol. 1897 II 13 f., Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 188 f., Matthes, Theol. Tijdsch. 1890 blz. 225-239. Maar dit is niet te handhaven tegenover noch te rijmen met deze onloochenbare gegevens, dat Paulus duidelijk de zonde afleidt uit de verleiding der slang en de overtreding van Adam, Rom. 5:12, 2 Cor. 11:3; dat hij spreekt van eene besmetting des vleesches en des geestes en ten opzichte van beide reiniging verlangt, 2 Cor. 7:1; dat hij onder de vruchten des vleesches ook allerlei geestelijke zonden noemt, zooals afgoderij, twist, toorn en zelfs ketterij, Gal. 5:19v.; dat hij de vijandschap tegen God aanduidt als φρονημα της σαρκος, Rom. 3:7; dat hij het bestaan van booze geesten aanneemt, die toch in het geheel geen σαρξ hebben, Ef. 6:12; dat hij Christus, schoon γενομενος ἐκ γυναικος, Gal. 4:4 en uit Israel το κατα σαρκα, Rom. 9:5, toch als zonder eenige zonde erkent, 2 Cor. 5:21; dat hij het lichaam een tempel Gods noemt en alle leden opeischt voor den dienst der gerechtigheid, Rom. 6:13, 19, 12:1, 1 Cor. 6:13-20; dat hij eene opstanding der gestorvene lichamen leert, 1 Cor. 15, en de ascese in beginsel bestrijdt, Col. 2:16, 1 Thess. 4:4. De voorstanders van het gevoelen, dat Paulus het vleesch voor het principe der zonde houdt, keeren dan ook dikwerf halverwege terug en zeggen, dat het vleesch niet zelf zonde is en niet vanzelf zonde meebrengt, maar wel tot zonde prikkelt en verzoekt, Clemen 204. Holtzmann II 38. Anderen hebben daarom geoordeeld, dat Paulus, als hij het woord σαρξ in ethischen zin bezigt, de oorspronkelijke beteekenis ervan geheel uit het oog verliest, Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der christl. Kirche⁵ 1862 S. 508 f. Tholuck, Stud. u. Krit. 1855 S. 477 f. Weiss, Bibl. Theol.³ 1880 § 68. Wendt, Die Begriffe Fleisch u. Geist 1878 cl. Theol. Stud. van de la Saussaye c. s. 1878 blz. 361v. Nitzsch, Ev. Dogm. 315 f. Dit is op zichzelf echter al niet waarschijnlijk en doet het verband, dat de Schrift telkens legt tusschen de aardsche, zwakke, vergankelijke natuur van den mensch en zijne zonde, niet tot zijn recht komen. Er is ongetwijfeld een innige samenhang tusschen beide; de zinnelijke natuur des menschen is niet de zonde zelve noch ook bron of beginsel der zonde, maar is toch haar woning, Rom. 7:17, 18 en orgaan harer heerschappij over ons, Rom. 6:12. De mensch is niet louter geest, maar hij is aardsch uit de aarde, is geworden tot eene levende ziel, 1 Cor. 15:45v., staat daardoor met den kosmos in verband en heeft het lichaam altijd tot zijn werktuig en tot het orgaan van zijn handelen, Rom. 6:13, 8:13. Deze zinnelijke natuur geeft aan de zonde, gelijk die den menschen eigen is, een eigen, van die bij de engelen onderscheiden karakter, zoowel in haar oorsprong als in haar wezen. De verzoekingen komen van buiten door de begeerlijkheid der oogen, de begeerlijkheid des vleesches en de grootschheid des levens tot hem. En het is de zinnelijke natuur van den mensch, die aan zijne zonde dit karakter geeft, dat hij den buik maakt tot zijn God, dat hij de dingen die beneden zijn bedenkt, dat hij zichzelven zoekt en voor zichzelven leeft, en dat hij het schepsel eert boven den Schepper, Rom. 1:21v., Phil. 2:4, 21, 3:19, Col. 3:2, enz. Σαρξ duidt de zondige levensrichting aan van den mensch, die naar ziel en lichaam zich van God af- en naar het schepsel heenwendt. Cf. Hofmann, Schriftbew. I² 559. Müller, Sünde I⁵ 447 f. Ernesti, Die Ethik des Ap. Paulus³ 1880 S. 32 f. Cremer in Herzog² 4, 573. Gloël, Der H. Geist 1888 S. 14-61, 246.

6. De verklaring der zonde uit de zinnelijke natuur des menschen kan echter, gelijk boven opgemerkt is, hierbij niet blijven staan, maar moet er toe komen, om hare oorzaak te zoeken in de materie of in de eindigheid en beperktheid van het schepsel, en zoo verder in eene eeuwige, onafhankelijke macht naast God of in eene donkere natuur of blinden wil in het Goddelijk wezen zelf. Deze meening over den oorsprong der zonde beveelt zich boven de vorige aan door haar dieper inzicht in de macht en heerschappij der zonde; zij heeft een open oog niet alleen voor hare ethische en anthropologische maar ook voor hare kosmische en theologische beteekenis; zij maakt ernst met de onmiskenbare waarheid, dat eene macht, zoo ontzettend als de zonde, niet toevallig, buiten Gods wil en raad ontstaan kan zijn. Zij vindt steun in heel den tegenwoordigen toestand der wereld, zoowel van de physische als van de ethische. Overal, in natuur en geschiedenis, zijn er scherpe, diepe tegenstellingen, die voor leven en ontwikkeling noodzakelijk schijnen te zijn. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, storm en stilte, oorlog en vrede, arbeid en rust, voorspoed en tegenspoed, liefde en haat, vreugde en smart, gezondheid en krankheid, leven en dood, waarheid en leugen, zonde en deugd, ze zijn de tegenstrijdige factoren, waaruit al het bestaande is samengesteld en zonder welke er schijnbaar van geen voortgang en vooruitgang sprake kan zijn. Wat de stormen zijn in de natuur, de oorlogen en revolutiën in de maatschappij, de boeren en slaven in een drama, de soloecismen en barbarismen in de taal, de antithesen in eene redevoering, de wanklanken in de muziek, de schaduw op eene schilderij, dat is de zonde in de wereld; zie deze en dergel. beelden reeds bij Plato, de Stoa, Plotinus, cf. Zeller, Philos. d. Gr. II 765. 929. IV 173. V 548-562 en dan later ook bij Augustinus, Erigena, Leibniz enz. Alle werkzaamheid onderstelt ook hindernis; eene duif zou wel kunnen meenen, dat zij in het luchtledige beter vliegen kon, maar de tegenstand der lucht is juist voor hare vlucht noodzakelijk (Kant); en zoo kan een mensch ook wel denken, dat hij zonder zonde beter leven kon, maar de zonde is juist noodzakelijk voor zijne zedelijke volmaking. De wet van de tegenspraak is de grondwet van alwat is, der Quellbronn des ewigen Lebens. Was zum Handeln treibt, ja zwingt, ist allein der Widerspruch. Ohne Widerspruch also wäre keine Bewegung, kein Leben, kein Fortschritt, sondern ewiger Stillstand, ein Todesschlummer aller Kräfte, Schelling, Werke I 8 S. 219. 321. Wat zou een leven zonder zonde zijn? Het zou een bestaan zijn zonder inhoud, eene ijdele abstractie, zonder gelegenheid voor strijd en zegepraal, voor conflict en verzoening; zonder stof voor drama en lied, voor wetenschap en kunst. Daarom kon Dante zijne hel schilderen met verven, aan deze wereld ontleend; maar voor de schildering van een hemel biedt deze aarde geen gegevens (Schopenhauer). Zelfs beroepen de voorstanders van deze meening over den oorsprong der zonde zich gaarne op vele plaatsen der H. Schrift, die van eene noodzakelijkheid van zonden en onheilen spreken, Mt. 18:7, Luk. 24:26, Joh. 9:3, 1 Cor. 11:19, 2 Tim. 2:20; op de leer van Augustinus en Calvijn, die Gods raad en voorzienigheid ook over de zonde laten gaan; op de bekende woorden in de paaschvigilie van het missale romanum: o certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!