Part 36

Krachtens dezen haar geheel eenigen aard, is de vereeniging niet anders te denken dan als eene vereeniging van den persoon des Zoons met eene onpersoonlijke menschelijke natuur. Indien toch de menschelijke natuur in Christus een eigen, persoonlijk bestaan had, zou er geen andere vereeniging dan eene zedelijke mogelijk zijn geweest. Dan ware Christus ook niet persoonlijk God, maar slechts een mensch, in nauwe gemeenschap met God levende. Dan ook ware Christus een bepaald mensch met een eigen individualiteit geweest, maar niet de tweede Adam, hoofd van het menschelijk geslacht. Hij moest echter niet een individu naast anderen zijn; zijn werk bestond niet daarin, dat Hij één enkel mensch, met wien Hij zich vereenigde, tot de gemeenschap met God terugbracht. Maar Hij moest het zaad Abrahams aannemen, Hoofd van eene nieuwe menschheid zijn en eerstgeborene van vele broederen. Daartoe moest Hij aannemen eene onpersoonlijke menschelijke natuur. Dit is niet met de Anastasius Sinaita en anderen zoo te verstaan, dat Christus de menschelijke natuur in hare algemeenheid, in den zin der Platonische idee, heeft aangenomen, want deze bestaat wel in de menschheid doch niet op zichzelve, in eene numerische eenheid, Schwane, D. G. II 369. De menschelijke natuur in Christus was integendeel in zooverre wel terdege eene individueele, dat Hij daardoor van alle menschen, schoon dezelfde natuur deelachtig door bepaalde eigenschappen onderscheiden was. Toch is Christus daarom geen individu naast anderen, want de menschelijke natuur had in Hem geen eigen, persoonlijk bestaan naast den Logos maar was van den aanvang af door den H. Geest zóó voor de vereeniging met den Logos en voor zijn werk toebereid, dat zij in dien Logos heel het menschelijk geslacht vertegenwoordigen en voor alle menschen van alle geslachten en standen en leeftijden, van alle eeuwen en plaatsen de Middelaar Gods kon zijn. Cf. Greg. Nyss., Hilarius, Basilius, Ephraem, Apollinaris e. a. bij Dorner, Entw. I 958 f. Damascenus, de fide orthod. III 3. 6. 11. Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 4. Petavius, de incarn. V 5. Moor III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 74 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 405. Shedd, Dogm. Theol. II 295.

Het is echter juist deze onderscheiding van natuur en persoon, welke èn bij de triniteit èn bij de leer van Christus het grootste bezwaar ontmoet en daarom ook in beide leerstukken de oorzaak der meeste dwalingen is. Zoowel Nestorius als Eutyches konden deze onderscheiding niet laten gelden en concludeerden daarom uit de twee naturen tot twee personen of uit den éénen persoon tot ééne natuur. De christelijke theologie werd echter bij de leer van God en van Christus tot deze gewichtige onderscheiding geleid. In God was er ééne natuur en drie personen; in Christus één persoon en twee naturen. De eenheid der drie personen in het Goddelijk wezen is in vollen zin naturalis, συνουσιωδης, coessentialis; de eenheid der beide naturen in Christus is personalis. Deze onderscheiding is ook wijsgeerig gerechtvaardigd. Natuur en persoon verhouden zich niet, gelijk in Hegels philosophie, als wezen en verschijning, als potentia en actus, zoodat de natuur, in alle schepselen wezenlijk één, in den mensch door immanente kracht tot persoon zich ontwikkelt. Maar natuur is het substraat, het suppositum, datgene waardoor iets is wat het is, principium quo; en persoon is het subject, niet van eene natuur in het algemeen, maar van eene redelijke natuur, individua substantia rationalis naturae, principium quod. Persoon is het in en voor zichzelf zijnde, dat de eigenaar, bezitter en heer is van de natuur, een complementum existentiae, sustentans et terminans existentiam naturae, het subject, dat door de natuur met haar ganschen rijken inhoud leeft, denkt, wil, handelt enz., waardoor de natuur een voor zichzelf bestaande wordt en geen accidens van een ander is, Schwane, D. G. II 369 f. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit III 71 f. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 3 f. Zoo nu is de menschelijke natuur in Christus met den persoon des Zoons vereenigd. De Zoon wordt niet eerst persoon in en door de menschelijke natuur, want Hij was dit van eeuwigheid; Hij had noch de schepping noch de vleeschwording van noode, om tot zichzelf te komen en persoonlijkheid, geest te worden. Maar wel sluit de vleeschwording in, dat de menschelijke natuur, welke in en uit Maria gevormd werd, geen enkel oogenblik op en voor zichzelf bestond maar van het allereerste moment der conceptie af vereenigd was met en opgenomen in den persoon des Zoons. De Zoon schiep haar in zichzelven in, in se ipso creavit et creando assumsit. Daarom is die menschelijke natuur toch niet incompleet, gelijk Nestorius en thans nog Dorner, Entw. II 1225 beweert. Want al sloot zij door een eigen persoonlijkheid en ikheid zich in zichzelve niet af, zij was toch van den aanvang af persoonlijk in den Logos, die als subject in en door haar, met al hare bestanddeelen, vermogens en krachten leefde, dacht, wilde, handelde, leed, stierf enz. Dat zij niet in eene zelfstandige ikheid een eigen, afzonderlijk complementum existentiae ontving, vloeide niet voort uit een gebrek, maar juist daaruit, dat zij de menschelijke bestaansvorm van den Logos moest zijn. Naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicujus, quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus, quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam, Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 2 ad 2.

Daarom is de menschelijke natuur in Christus niet door een eigen persoonlijkheid met den Logos gecoordineerd maar aan dezen ondergeschikt. Beide naturen zijn en blijven wel ἀλλο και ἀλλο, maar niet ἀλλος και ἀλλος. Het is altijd dezelfde persoon, hetzelfde subject, hetzelfde ik, dat door de Goddelijke en de menschelijke natuur leeft en denkt, spreekt en handelt. De menschelijke natuur is de tabernakel, waarin de Zoon is gaan wonen; het kleed, dat Hij zelf zich bereid en aangedaan heeft; de μορφη, waarin Hij ons verschenen is; het instrument en orgaan, dat Hij zich geheiligd heeft en waarvan Hij met Goddelijke wijsheid voor zijn ambt en werk zich bedient. In Christo humanitas quasi quoddam organum divinitatis censetur, Thomas, Comp. Theol. c. 212, cf. S. Theol. III qu. 19 art. 1. Petavius, de incarn. IV 8, 6. Turretinus, Theol. XIII 6, 7. Hierin is nu niets, dat onze tegenspraak verdient. Zonder dat wij daarmede iets te kort doen aan de zelfwerkzaamheid van het schepsel, belijden wij, dat de gansche wereld een instrument der openbaring Gods is, een gewaad, waarin Hij tegelijk zich aan ons openbaart en verbergt. De gemeente en ieder geloovige verlangt niets hoogers, dan met ziel en lichaam en alle krachten in den dienst van God te staan en een instrument te wezen in zijne hand. Wat zou er dan tegen wezen, dat in nog veel rijker mate, in volstrekten zin de menschelijke natuur in Christus het heerlijk, willig orgaan van zijne Godheid is? Hoog gaat de vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus al ons spreken en denken te boven. Alle vergelijking begeeft ons, want zij is zonder eenige wederga. Maar zij is dan ook het μυστηριον εὐσεβειας, dat de engelen begeerig zijn in te zien en de gemeente aanbiddend bewondert.

15. Toch wordt als een gewichtig bezwaar tegen de leer der twee naturen altijd weer dit te berde gebracht, dat zij de menschelijke natuur van Christus niet tot haar recht doet komen en eene menschelijke ontwikkeling bij Hem onmogelijk maakt. De Roomsche en Luthersche Christologie geven inderdaad aanleiding tot deze bedenking. De vereeniging der twee naturen in Christus bracht n.l. in de vroegere dogmatiek drie gevolgen mede, communicatio idiomatum, apostelesmatum en charismatum. De eerste hield in, dat in de vleeschwording de beide naturen met al hare eigenschappen medegedeeld werden aan den éénen persoon en het ééne subject, dat daarom met Goddelijke en menschelijke namen kan worden aangeduid; men mag dus zeggen, de Zone Gods is geboren, heeft geleden, is gestorven, Hd. 20:28, 1 Joh. 1:7, en ook de mensch Christus Jezus bestaat van eeuwigheid, is uit den hemel nedergedaald enz., Joh. 3:13. Door de tweede werd verstaan, dat de eigenlijke middelaars- of verlossingswerken alle een Godmenschelijk karakter dragen, d. w. z., dat zij alle tot bewerkende oorzaak hebben het ééne ongedeelde, persoonlijke subject in Christus; dat zij tot stand gebracht zijn door Christus onder medewerking van zijne beide naturen en met eene dubbele ἐνεργεια, en dat zij toch weder in het resultaat eene ongedeelde eenheid vormen, wijl zij het werk zijn van één persoon. De derde gaf te kennen, dat de menschelijke natuur van Christus van het eerste oogenblik van haar bestaan af versierd werd met allerlei heerlijke en rijke gaven des H. Geestes. Over deze drie effecta unionis rees er een belangrijk verschil, boven bl. 242-246. De Lutherschen vatten de communicatio idiomatum zoo op, dat de eigenschappen der beide naturen niet alleen aan den éénen persoon, maar die der Goddelijke natuur ook aan de menschelijke werden medegedeeld. De menschelijke natuur werd door de vereeniging verheven tot Goddelijke almacht en alomtegenwoordigheid, Symb. Bücher ed. Müller 679. 680; zij ontving singulares, excellentissimas, maximas, supernaturales, impervestigabiles, ineffabiles atque coelestes praerogativas majestatis, gloriae, virtutis ac potentiae, welke niet maar geschapen en eindige gaven zijn, ib. 685, maar Goddelijke en oneindige zooals vivificare, omnipotentia, omniscientia, omnivolipraesentia, 686. 689. 691. 692. Het is duidelijk, dat deze opvatting van de mededeeling der eigenschappen aan de mededeeling der gaven heel hare beteekenis ontneemt; wat zijn er nog gaven van noode, als Goddelijke eigenschappen worden medegedeeld. De Luthersche Christologie spreekt nog wel van gaven, ib. 686, maar zij weet er eigenlijk geen weg mede, cf. Dorner, Entw. II 914-916, en heeft zelfs voor de zalving van Christus met den H. Geest geen plaats meer, Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 30. Aan de andere zijde leeren nu de Roomschen wel eene mededeeling van gaven en bestrijden ook de Luthersche leer van de communicatio idiomatum, maar zij zeggen, dat de menschelijke natuur van Christus krachtens de unio hypostatica terstond in het eerste oogenblik harer ontvangenis uberrimam Spiritus Dei copiam atque omnem charismatum abundantiam accepit, Cat. Rom. I 4, 4. Beide, Luthersche en Roomsche Christologie bergen hierdoor in zich een docetisch element; de zuiver menschelijke ontwikkeling van Christus komt hier niet tot haar recht; uit reactie sloeg men in deze eeuw tot het andere uiterste over en miskende de Godheid des Heeren. De Gereformeerden echter hebben de mededeeling der gaven zoo verstaan, dat eene menschelijke ontwikkeling van Jezus daarbij mogelijk was. Ofschoon de tweede Adam, Christus was toch een ander dan Adam. Adam werd volwassen geschapen, kreeg tot woonplaats een paradijs en was aan geen lijden en dood onderworpen. Christus werd echter in Maria ontvangen van den H. Geest en als een hulpeloos kindeke geboren; Hij werd niet geplaatst in een paradijs maar kwam in een wereld, die in het booze ligt; Hij stond bloot aan verzoeking van allen kant; Hij droeg eene natuur die vatbaar was voor lijden en dood. Zijner was niet de menschelijke natuur van Adam vóór den val, maar God zond zijnen Zoon ἐν ὁμοιωματι σαρκος ἁμαρτιας, d. i. in zulk vleesch, dat in gestalte en verschijning aan de σαρξ ἁμαρτιας gelijk was, Rom. 8:3.