Part 35

Nu behoeft het geen lang betoog, dat de H. Schrift hier lijnrecht tegenover staat. Onder het O. T. beloofd als de Messias, die uit eene vrouw, uit Abraham, Juda, David voortkomen zal, wordt Hij in de volheid des tijds in Maria, ἐν αὐτη, Mt. 1:20 ontvangen van den H. Geest, en uit haar, ἐκ γυναικος, geboren, Gal. 4:4. Hij is haar zoon, Luk. 2:7, vrucht haars buiks, Luk. 1:42, naar het vleesch uit David en Israel, Hd. 2:30, Rom. 1:3, 9:5, ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelijk, uitgenomen de zonde, Hebr. 2:14, 17, 18, 4:15, 5:1, een waarachtig mensch, de Zoon des menschen, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:21, 1 Tim. 2:15, opgroeiend als een kindeke, Luk. 2:40, 52, hongerend, Mt. 4:2, dorstend, Joh. 19:28, weenend, Luk. 19:41, Joh. 11:35, ontroerd, Joh. 12:27, bedroefd, Mt. 26:38, toornend, Joh. 2:17, lijdend, stervend enz. Het staat voor de Schrift zoo vast, dat Christus in het vleesch gekomen is, dat zij de loochening daarvan antichristelijk noemt, 1 Joh. 2:22. En niet alleen leert zij, dat Christus eene waarachtige, maar ook dat Hij eene volkomene menschelijke natuur heeft aangenomen. Arius loochende dit en zeide, dat de Logos, die immers een schepsel was, geen mensch kon worden maar slechts in menschelijke gedaante verschenen was en daartoe alleen een lichaam, maar geen ziel had aangenomen. Daarentegen wilde Apollinaris juist vasthouden, dat Christus niet slechts een door den Logos verlicht mensch, een ἀνθρωπος ἐνθεος, was, gelijk Paulus van Samosata zeide, maar dat Hij zelf God was en zijn werk Goddelijk; en zoo kwam hij tot de leer, dat de Logos een bezield menschelijk lichaam, zonder pneuma, had aangenomen en zelf de plaats van dat pneuma vervulde, cf. art. Apoll. in Herzog³ 1, 671. Maar de Schrift zegt duidelijk, dat Jezus een volkomen mensch was en schrijft Hem alle bestanddeelen der menschelijke natuur toe, niet alleen een lichaam, Mt. 26:26, Joh. 20:12, Phil. 3:21, 1 Petr 2:24, vleesch en bloed, Hebr. 2:14, beenderen en zijde, Joh. 19:33, 34, hoofd en handen en voeten, Mt. 8:20, Luk. 24:39, maar ook eene ziel, Mt. 26:38, geest, Mt. 27:50, Luk. 23:46, Joh. 13:21, bewustzijn, Mk. 13:32, wil, Mt. 26:39, Joh. 5:30, 6:38 enz. Het Apollinarisme werd daarom door de christelijke kerk en theologie ten allen tijde veroordeeld; zij begrepen het belang, dat hiermede gemoeid was: totus enim Christus totum assumpsit me, ut toti mihi salutem gratificaret; quod enim inassumptibile est, incurabile est, Damasc., de fide orthod. III 6. Lombardus, Sent. III 2. Petavius, de incarn. V c. 11. De loochening van de waarachtige en de volkomene menschelijke natuur komt altijd uit zeker dualisme voort. De σαρξ, de materie is van nature zondig en kan daarom geen bestanddeel zijn van den waren Christus; deze heeft daarom zijne substantie niet aan de zinnelijke, stoffelijke wereld ontleend, maar aan de onzienlijke, hemelsche wezenheid in God, in zichzelven, in de Goddelijke wijsheid, in den ongevallen Adam of de wedergeboren Maria. De verbinding tusschen dezen idealen Christus en den historischen Jezus kan daarom slechts toevallig, mechanisch zijn; het komt tot geen ware eenheid, dat is dus ook tot geen waarachtige gemeenschap van God en mensch. God en wereld, schepping en herschepping, natuur en genade, het eeuwige en het tijdelijke, het hemelsche en het aardsche blijven eeuwig naast en tegenover elkander staan. Bij de Gnostieken en de Anabaptisten is dit alles duidelijk. Maar hoe vreemd het klinke, ditzelfde dualisme is ook eigen aan de nieuwere pantheistische philosophie, welke zoo gaarne met den naam van monisme zich siert. Want immers, het is een axioma dezer wijsbegeerte, dat de idee zich niet ten volle in één individu uitstorten kan; dat is, er is geen eenheid, geen gemeenschap van God en mensch mogelijk. Om tot gemeenschap met God te komen, moet het individu zichzelf verliezen, zijne persoonlijkheid uitwisschen, wegzinken als een golf in den oceaan van het al. God en mensch, eeuwigheid en tijd, en met name heiligheid en eindigheid staan tegen elkander over; het eindige is in zijn aard gebrekkig, onvolmaakt; de zonde is noodzakelijk. Vandaar, dat Hegel, bij Dorner, Entw. II 1115 f., Strauss, Gl. II 164, Leben Jesu 1835 II 716-718, Baur, Dreieinigkeit III 963 f. e. a. de zondeloosheid van Jezus niet kunnen vasthouden; een eindig individu kan niet volmaakt zijn en de volle gemeenschap met God genieten. Nu meent dit pantheisme op eene andere wijze te kunnen vergoeden wat het eerst heeft weggenomen. Het schrijft aan het geheel toe, wat het ontneemt aan de deelen; niet één enkel mensch, maar de menschheid is de ware Christus, de zoon van God, zij geniet de hoogste eenheid en gemeenschap met God, in haar neemt God de menschelijke natuur aan. Maar deze vergoeding is schijnbaar en geeft niets. Niet alleen bestaat de menschheid alleen in de individuen en is het al niet anders dan de som der deelen; maar het is ook niet waar dat het al, dat de menschheid nader hij God staat dan de enkele menschen. Goethe heeft wel gezegd, willst du ins Unendliche schreiten, so geh’ ins Endliche nach allen Seiten; maar het eindelooze is gansch iets anders dan het oneindige, de eeuwigheid iets gansch anders dan de niet uit te spreken som van alle tijdsmomenten, en de volmaaktheid iets gansch anders dan het totaal van alle onvolkomenheden. Ook al ruilt het pantheisme het individu uit voor de menschheid en het deel voor het geheel, het vordert daarmede geen stap; het laat den overgang van het oneindige tot het eindige, van de eeuwigheid tot den tijd, van God tot de wereld volkomen onverklaard en geeft ter verklaring niets dan woorden en beelden, deel II 392. Indien God niet mensch kan worden in éénen, dan kan Hij het ook niet worden in allen. Tegenover deze dualistische en atomistische beschouwing plaatst nu de Schrift de organische. In éénen komt God tot allen, niet in schijn maar in waarheid. Daar is één Middelaar Gods en der menschen, de mensch Christus Jezus. Maar daarom komt het evengoed als op zijne Godheid, zoo op zijne waarachtige en volkomene menschelijke natuur aan. Indien er één wezenlijk bestanddeel in de menschelijke natuur van Christus van de ware eenheid en gemeenschap met God is uitgesloten, dan is er een element in de schepping, dat dualistisch naast en tegenover God blijft staan. Dan is er eene eeuwige ὑλη. Dan is God niet de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde. Dan is de christelijke religie niet waarachtig katholiek. Quod enim inassumptibile est, incurabile est.

13. Zoo zijn in Christus God en mensch met elkander vereenigd. De Schrift spreekt niet in de taal der latere theologie, maar bevat zakelijk datzelfde, wat door de christelijke kerk in hare leer van de twee naturen beleden is. De paulinische christologie, zegt Holtzmann, Neut. Theol. II 75, ist allerdings ein erster Ansatz zur kirchlichen Lehre von der Doppelnatur. Immers naar de Schrift is het Woord, dat bij God en zelf God was, vleesch geworden, ὁ λογος σαρξ ἐγενετο, Joh. 1:14. Hij, die was ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως του θεου, is ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelijk geworden, Hebr. 1:3, 2:14, God zond zijn eigen, eengeboren zoon in de wereld, die geboren werd uit eene vrouw, Gal. 4:4. Hij, die ἐν μορφῃ θεου bestond, ἑαυτον ἐκενωσε μορφην δουλου λαβων, Phil. 2:7. Uit de vaderen κατα σαρκα, is Hij toch ὁ ὠν ἐπι παντων θεος εὐλογητος εἰς τους αἰωνας, Rom. 9:5. Ofschoon beeld des onzienlijken Gods, eerstgeborene aller creaturen, Schepper aller dingen, is Hij toch ook πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, Col. 1:13-18; Davids zoon, is Hij toch tegelijk Davids Heer, Mt. 22:43; rondwandelende op aarde, is Hij ook zoo steeds nog εἰς τον κολπον του πατρος, Joh. 1:18, ὁ ὠν ἐν τω οὐρανῳ, Joh. 3:13, zijnde vóór Abraham, Joh. 8:58; in één woord, de volheid der Godheid woont σωματικως in Hem, Col. 2:9. Ieder oogenblik worden in de Schrift aan hetzelfde persoonlijke subject Goddelijke en menschelijke praedicaten toegeschreven, een Goddelijk en een menschelijk zijn, alomtegenwoordigheid en beperktheid, eeuwigheid en tijd, scheppende almacht en creatuurlijke zwakheid. Wat is dit alles anders dan de kerkelijke leer der twee naturen, vereenigd in één persoon? De nieuwere theologie gevoelt echter voor een deel van deze leer der twee naturen een diepen afkeer, vindt ze het toppunt der ongerijmdheid, en vervangt ze door de Doppelseitigkeit, Holtzmann, Neut. Theol. II 65. 94, door de Doppelheit von Gesichtspunkten, Pfleiderer, Grundriss § 129. Nitzsch, Ev. Dogm. 513, door de leer van twee opeenvolgende toestanden vóór en na de opstanding, Schultz, Gottheit Christi 417, of door die van idee en verschijning, Schweizer, Chr. Gl. II 12 enz. Het is duidelijk, dat in deze beschouwingen de leer der Schrift over den persoon van Christus ganschelijk niet tot haar recht komt. Al is het waar, dat Christus, inzonderheid bij Paulus, eerst door zijne opstanding intreedt in het volle Zoonschap, Rom. 1:4, Heer uit den hemel en levendmakende Geest wordt, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17 en een naam ontvangt boven allen naam, Phil. 2:9, daarmede ontkent Paulus in het minst niet, dat Christus ook vóór zijne menschwording reeds een persoonlijk, Goddelijk bestaan had, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:6, Col. 1:15-17 en Gods eigen Zoon was, Rom. 1:3, 8:32, Gal. 4:4. De leer der twee naturen is iets gansch anders dan de leer van twee zijden aan of twee toestanden in het leven van Christus. Jezus draagt in de Schrift al die heerlijke praedicaten niet, omdat Hij eenerzijds als mensch zich volkomen aan God wijdde en daarom waarachtig mensch was, en omdat Hij andererzijds als diezelfde mensch volkomen Gods liefde ons openbaarde, Schultz, Gottheit Christi 338, maar omdat Hij werkelijk God en mensch in één persoon was. Een mensch, hoe hoog ook staande in religieusen en ethischen zin, kan en mag toch, juist naar het strenge monotheisme der H. Schrift, niet die Goddelijke praedicaten dragen, welke juist door haar aan Christus worden toegekend. Het blijkt dan ook overtuigend, dat zij, die de leer der twee naturen door die der twee zijden of die der twee toestanden vervangen, toch geenszins zóó van Christus kunnen en durven spreken, als de Schrift doet. De namen van God, Gods Zoon, Logos, Beeld Gods, eerstgeborene van alle creaturen enz. worden daarom alle van hun Schriftuurlijke beteekenis beroofd en in een gansch anderen zin opgevat. De moderne theologie, in Jezus alleen eene menschelijke natuur aannemende, kan Hem noch naar zijne religieuse zijde, als openbaring van Gods liefde, noch ook in den staat der verhooging, waarin Hij tot Heer geworden zou zijn, eeren met de namen, welke de Schrift Hem toekent. Hare exegese, stel dat ze juist ware, zou haar niet de minste winst geven voor haar eigen Christologie. Want deze is er niet meer, als Jezus alleen een mensch is, en niet ook de eeuwige en eenige Zoon van God.

Om al de gegevens der Schrift over den persoon van Christus te handhaven, kwam de theologie allengs tot de leer der twee naturen. Zij stelde deze niet op bij wijze van hypothese en bedoelde er ook niet mede eene verklaring van het mysterie van Christus’ persoon; zij vatte daarin alleen onverminkt en onverzwakt de gansche leer der Schrift van Christus saam en handhaafde deze daarmede tegenover de dwalingen, die ter linker- en ter rechter zijde in ebionitisme en gnosticisme, arianisme en apollinarisme, nestorianisme en eutychianisme, adoptianisme en monotheletisme, en in den nieuweren tijd in de leer van Rothe en Dorner over den wordenden Godmensch en in de leer van Gess e. a. over de kenosis optraden. Het nestorianisme kwam voort uit de Antiocheensche school, had zijne voorbereiding bij Diodorus van Tarsus en Theodorus van Mopsuestia, en werd dan door Nestorius zoo ontwikkeld, dat de eeuwige, natuurlijke Zoon van God onderscheiden was van en een ander was dan de Zone Davids, die uit Maria geboren werd; er is immers onderscheid tusschen den tempel en dien, die daarin woont; tusschen Hem, die in de gestalte Gods was, en Hem, die rondwandelde in knechtsgestalte; tusschen den God en den mensch in Christus, die beide persoonlijk bestaan. Maria kan daarom geen θεοτοκος heeten, en de mensch, die uit haar geboren werd, is niet de eeuwige Zoon Gods maar zijn aangenomen Zoon (adoptianisme). De vereeniging van God en mensch in Christus is geen natuurlijke maar eene zedelijke, als tusschen man en vrouw in het huwelijk, geen ἑνωσις maar eene συναφεια; de inwoning Gods in Christus is niet specifiek maar gradueel van die in de geloovigen onderscheiden, en zij neemt toe, naarmate de mensch Jezus vordert in deugd en meer en meer tot orgaan en werktuig, tot tempel en kleed der Godheid wordt, naarmate zij meer θεοφορος is, cf. Schwane, D. G. II 317 f. Daaraan is in den jongsten tijd de leer van Dorner verwant, volgens welke de Logos zich langzamerhand meer aan den mensch mededeelt en inniger met Hem samengroeit, naarmate deze zich onder zijn invloed zedelijk ontwikkelt, Chr. Gl. § 102 f. Heel deze voorstelling wordt door de Schrift veroordeeld. Deze schrijft allerlei en zeer verschillende praedicaten aan Christus toe, maar altijd aan één en hetzelfde subject, het ééne, ongedeelde Ik, dat in Hem woont en uit Hem spreekt. Bepaaldelijk zegt zij ook, dat de Logos niet in een mensch gewoond heeft maar vleesch is geworden, Joh. 1:14. Wat iemand geworden is, dat is Hij. Als de Zone Gods mensch is geworden, dan is Hij zelf mensch. Van een persoon kan velerlei gepraediceerd, maar nooit een ander persoon. Van vele menschen kan gezegd worden, dat zij één zijn, in een of ander opzicht; maar nooit kan van den eenen persoon gezegd worden, dat hij de andere persoon is. Man en vrouw zijn één vleesch, maar nooit is de man de vrouw of omgekeerd. Was dus in Christus de mensch een ander subject dan de Logos, dan kon de Schrift nooit gezegd hebben, dat de Logos vleesch geworden is en dus is. Bij Nestorius is dus de vereeniging tusschen God en mensch in Christus niet eene persoonlijke en natuurlijke, maar eene zedelijke; zij blijven altijd twee onderscheidene subjecten, hoezeer zij zedelijk ook steeds meer één mogen worden. En zelfs deze zedelijke vereeniging is niet uitgangspunt maar einddoel en resultaat; zij is nog niet eens als bij Origenes vrucht van de verdienste der praeexistente ziel, die niet gevallen is maar zich de vereeniging met den Logos in haar voorbestaan verworven heeft, de princ. II 6, 3. c. Cels. VI 47; maar zij komt langzamerhand in het aardsche leven van Jezus tot stand en hangt van allerlei voorwaarden af, zij is van de vereeniging Gods met andere menschen slechts gradueel onderscheiden; dat is, Christus verliest zijne geheel eenige plaats, Hij is slechts een mensch, in wien God zich meer dan in anderen openbaart; de idee van den Godmensch gaat te loor en het verlossingswerk wordt ondermijnd. Het nestorianisme is aan het deisme en pelagianisme verwant.

Chalcedon sprak daarom terecht uit, dat de vereeniging der Goddelijke en menschelijke natuur in Christus ἀδιαιρετος en ἀχωριστος was. Maar evenzeer hield zij tegenover de andere richting staande, dat zij was ἀτρεπτος en ἀσυγχυτος. Tegenover Nestorius verdedigde Cyrillus, dat de vereeniging in Christus niet eene zedelijke was, maar eene ἑνωσις κατα φυσιν of καθ’ ὑποστασιν, eene ἑνωσις φυσικη; maar wijl hij de woorden προσωπον, ὑποστασις, φυσις nog niet zoo duidelijk als lateren onderscheidde, aarzelde hij om van δυο φυσεις in Christus te spreken en zeide hij ook wel, dat Christus ἐκ δυο φυσεων één is geworden, dat Hij μια φυσις is, en dat Goddelijke en menschelijke natuur in Hem vereenigd zijn εἰς ἑν τι, εἰς μιαν οὐσιαν. Dit kon misverstaan worden, en werd misverstaan door Eutyches, volgens wien beide naturen door en na de vereeniging elk hare bijzondere eigenschappen verliezen en veranderd en omgesmolten werden in ééne nieuwe Godmenschelijke natuur, cf. Schwane, D. G. II 351 f. Aan dit monophysitisme is in den nieuweren tijd de leer der κενωσις verwant. Zij werd voorbereid door de Luthersche leer van de communicatio idiomatum, boven bl. 245, werd verder ontwikkeld door Zinzendorf, Plitt, Zinzendorfs Theologie II 166 f., en dan in deze eeuw, onder den invloed der philosophie van Schelling en Hegel, die de idee van het worden in God opnam, door velen als eenig mogelijke verklaring van den persoon van Christus met warmte verdedigd. Zij houdt in, dat de Logos bij zijne menschwording van al zijne Goddelijke eigenschappen, ook de immanente, of althans van zijne transeunte eigenschappen zich ontdaan heeft, tot het standpunt van eene zuivere potentie afgedaald is, en dan vandaar in vereeniging met de menschelijke natuur zich weder langzamerhand tot een Godmenschelijk persoon ontwikkeld heeft, boven bl. 252. Maar ook deze theorie is even onaannemelijk als die van Dorner. De Schrift kent slechts één persoon, één subject, één Christus, maar schrijft daaraan toch eene dubbele soort van eigenschappen toe, Goddelijke en menschelijke. Hij is Logos en werd vleesch; Hij is naar het vleesch uit Israel en toch God boven alles te prijzen enz., boven bl. 239. Hetzij men nu meer, gelijk vroeger, de menschelijke natuur in de Goddelijke laat veranderen, of, gelijk thans, meer de Goddelijke zich laat ontledigen tot de menschelijke toe, of ook beide naturen geheel of ten deele laat samenvloeien tot eene derde, tot een mixtum quid; altijd wordt op pantheistische wijze de grens tusschen God en mensch uitgewischt en de idee van den Godmensch vervalscht. De monophysitische en kenotische leer is met de onveranderlijkheid, met alle eigenschappen, met het wezen Gods, en evenzoo ook met de natuur van het schepsel en van den eindigen mensch in strijd. Eene Godheid of eene Goddelijke eigenschap, die dit alleen potentia is en niet actu, is ondenkbaar; en een mensch, die door ontwikkeling de Goddelijke natuur tot hare eigene maken kan, houdt op een schepsel te wezen en gaat uit den tijd in de eeuwigheid, uit de eindigheid in de oneindigheid over. Zelfs is heel de gedachte van een Godmensch, bij wien de vereeniging van beide naturen door beider vermenging vervangen is, een monstrum, waarbij niemand zich iets denken kan. Zulk een kan niet wezen de Middelaar Gods en der menschen, wijl Hij geen van beiden is; Hij brengt de vereeniging, de verzoening, de gemeenschap van God en mensch niet waarlijk tot stand, wijl Hij zelf, door zijne vermenging van beide naturen, van beiden onderscheiden en een tertium genus is. Cf. Form. Conc. ed. Müller 550, die de kenotische theorie verwerpt. Dorner, Entw. II 1261-1276. Id. Gl. II 337 f. Id. Gesammelte Schriften 207-241. Vilmar, Dogm. II 54. Philippi, Kirchl. Gl. IV 386. Kähler, Wiss. d. chr. Lehre II 348. Lipsius, Dogm. § 579. Schultz, Gottheit Christi 277 f. Bruce, The humiliation of Christ, Edinb. 1870. Orr, Chr. view 280. Lobstein, Revue de théol. et de philos. Mars 1891 p. 186 s. Id. Etudes christol., Paris Fischbacher 1891. Chapuis, Revue de théol. et de philos. Sept. 1891 p. 426 s. Scholten, L. H. K. II 385v.

14. Voorshands kan de theologie, indien zij waarlijk Schriftuurlijke en christelijke theologie wil zijn, niet beter doen dan de leer der twee naturen te handhaven. Zij mag zichzelve daarbij diep doordringen van het gebrekkige, dat hare taal, bepaaldelijk ook in de leer van Christus, aankleeft. Maar alle andere pogingen, die dusver aangewend zijn om het christologisch dogma te formuleeren en nader tot ons bewustzijn te brengen, doen te kort aan den rijkdom der Schrift en aan de eere van Christus. En hiervoor heeft de theologie in de eerste plaats te waken. Welke bezwaren tegen de leer der twee naturen vroeger en later ook ingebracht zijn, zij heeft toch dit voor, dat zij geen gegevens der H. Schrift verwaarloost, den naam van Christus als den eenigen Middelaar Gods en der menschen handhaaft, en ten slotte ook nog de meest klare en heldere bevatting geeft van het mysterie der vleeschwording. Immers, deze vleeschwording staat niet geisoleerd in de geschiedenis. Zij is wel van alle feiten wezenlijk onderscheiden en neemt eene geheel eenige plaats in, maar zij staat toch met alwat vóór en naast en na haar heeft plaats gehad in nauw verband. Zij heeft, gelijk ons vroeger bleek, tot voorbereiding en onderstelling de generatie, de creatie, de revelatie en de inspiratie. Ten slotte dient hier nog aan toegevoegd, dat zij ook in verband staat met het wezen der religie. Religie is gemeenschap met God; zonder haar kan een mensch geen waar, volkomen mensch wezen; het beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot zijne natuur. Die gemeenschap met God is eene unio mystica; zij gaat ons begrip verre te boven; zij is eene allernauwste vereeniging met God door den H. Geest; zij is eene unio personarum, een onverbrekelijk en eeuwig verbond van God en mensch, dat door de benaming ethisch veel te zwak omschreven en daarom als mystisch aangeduid wordt; zij is zoo innig, dat zij den mensch naar Gods beeld verandert en hem de Goddelijke natuur deelachtig maakt, 2 Cor. 3:18, Gal. 2:20, 2 Petr. 1:4. Indien deze gemeenschap met God en mensch nu waarlijk, niet als eene inbeelding maar als waarachtige realiteit verstaan wordt, dan springt hare verwantschap en analogie met de vleeschwording in het oog. Wie de generatie, de creatie, de immanentie, de revelatie, de inspiratie, de religie, d. i. wie de mededeelbaarheid Gods in waarheid belijdt, die heeft principieel ook de incarnatie erkend. Niet in dien zin, alsof de vleeschwording uit het wezen der religie vanzelf voortvloeien zou, maar wel zoo, dat de erkenning der eene alle recht tot loochening der andere ontneemt. Want indien de incarnatie hetzij van de zijde Gods hetzij van die des menschen niet mogelijk is, dan kan ook de religie niet waarlijk bestaan in gemeenschap van God en mensch. Maar de religie in dezen zin is door de zonde verstoord; er is geen ware, zalige gemeenschap van God en mensch. Daarom moest de vereeniging, die in Christus tusschen Goddelijke en menschelijke natuur werd gesloten een gansch bijzonder karakter dragen. Zij kon niet identisch wezen met de religieuse verhouding tusschen God en mensch, want zij moest juist van de ware religie weer de aanvang, het beginsel, de objectieve verwerkelijking zijn. Een verbond laat zich niet improviseeren; het moet met een volk gesloten worden in zijn koning of vertegenwoordiger. En zoo ook heeft God, om zijne gemeenschap met de menschheid weer werkelijkheid te doen zijn, in Christus als haar Hoofd zich met haar vereenigd. Daarom is Christus geen individu naast anderen, maar Hoofd en Vertegenwoordiger der menschheid, de tweede en laatste Adam, de Middelaar Gods en der menschen. De vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus is daarom van de inwoning Gods in zijne schepselen en in de geloovigen wezenlijk onderscheiden. Zij is niet eene unio personarum maar eene unio personalis et substantialis; zij is geene zedelijke vereeniging, die haar beeld vindt in het huwelijk, geen overeenstemming van gezindheid en wil, geen gemeenschap der liefde alleen. Maar zij is eene ἑνωσις φυσικη, gelijk Athanasius, c. Apoll. I 8 en Cyrillus, Anathem. 3 haar noemden. Daarmede wordt niet te kennen gegeven, dat die vereeniging noodzakelijk was en uit eene van beide of uit beide naturen vanzelf voortvloeide, maar zij heet zoo, wijl zij niet zedelijk is van aard, maar eene vereeniging der naturen in den persoon des Zoons, eene unio naturarum, niet naturalis maar personalis, Petavius, de incarn. III 4. Turretinus, Theol. El. XIII 6, 3. En het resultaat dier vereeniging is niet eene nieuwe natuur noch ook eene nieuwe persoonlijkheid, maar alleen de persoon van Christus als Christus. Hij die in de gestalte Gods was, bestond van nu voortaan ook in de gestalte eens menschen.