Part 3

We willen u herinneren aan de geschiedenis van Valmiki, den man, van wien de Indiërs onderstellen, dat hij het Ramayana dichtte. Valmiki, zoo lezen wij in dit heldendicht, was een heilig kluizenaar, die een leven van stille overpeinzing leidde in de eenzaamheid van het woud. Het onderwerp zijner overpeinzing is het leed der wereld. De god Brahma vertelt hem op zekeren dag de geschiedenis van Rama. Indien een dichter, zoo peinst Valmiki, deze geschiedenis van een volmaakt leven eens in diep gevoelde verzen kon bezingen, dat zou de menschen brengen tot een beter, edeler leven. Doch hij, Valmiki, is geen dichter. Hoe zal hij iemand vinden, voor deze taak berekend? Valmiki moet daarover telkens weer nadenken. Op zekeren morgen staat hij aan den oever van een helder water nabij zijn hut, waar hij gewoon is de wasschingen te verrichten, die tot de godsdienstige plichten van den Brahmaan behooren. En zie--tegenover hem zijn twee reigers. Zij slaan vroolijk met hun vleugels, vol onschuldige vreugde over 't leven. Eensklaps valt een der vogels, door een pijl getroffen, neer, en het zuivere water van de plas wordt roodgekleurd. Valmiki is zoo vol medelijden en droefheid, dat als een smartkreet uit zijn ziel wordt geperst: een dichtregel over den dood van den onschuldigen vogel en de wreedheid van den jager. Er is een wonderbare maat en een aandoenlijke muziek in zijn woorden, hij moet ze nog eens en nog eens herhalen. Verwonderd wat toch over hem gekomen is keert Valmiki terug naar zijn hut. Onderweg ontmoet hij Brahma die hem vraagt of hij een dichter heeft gevonden, waardig om de geschiedenis van den volmaakten mensch Rama te vertellen? Valmiki wil antwoorden dat hij er geen gevonden heeft. Doch instede van dit antwoord komt hem de klacht over den dood van den reiger over de lippen, en hij schaamt zich tegenover Brahma: de God zal denken, dat Valmiki hem bespot. Doch glimlachend spreekt Brahma.

"Gelukkige Valmiki! Om uw medelijden met den reiger hebt gij ontvangen de genade van Sarasvati, de godin der poëzie. Ga, en zing voor de ooren der wereld het leven van den heiligen Rama."

Valmiki is het type van den heiligen, vromen kluizenaar, zooals hij in die heldendichten voorkomt. Doch er komen ook andere kluizenaars in voor, menschen, die door wreede zelfkastijding en boetedoening tooverkrachten zoeken te verwerven. Deze worden geschilderd als gevaarlijke personen, die men moet ontzien. En waar zij in een verhaal optreden, komt er altijd een of ander onheil.

M. a. w. de dichters van deze verheven poëzie--in dit opzicht tolken van de volksmeening--gevoelden reeds--wat Boeddha later beslist zou uitspreken, dat door vasten en zelfkastijding magische krachten verkrijgen, zooals de Brahmanen dat aanprijzen, de weg tot verlichting en verheffing der ziel niet kon zijn. Merkwaardig komt dit uit in de legende van Rajah Visvamitra.

Deze is een rijk en machtig heerscher. Zijn vreedzame voorspoed begint hem te vervelen en met een groot leger gaat hij op avonturen uit. Hij ondervindt niet veel. Ieder is zoo bevreesd voor hem dat hij geen enkele twist met iemand krijgt. En overal vraagt hij of men wel iemand der levenden kent, zoo machtig als Visvamitra. Overal luidt het antwoord ontkennend: noch op de aarde, noch in Swarga (het verblijf boven de aarde) bestaat zulk een machtig wezen. Op zekeren dag echter ontmoeten zij een vromen bedelaar, en Visvamitra, als godsdienstig vorst, geeft hem rijke giften. Daarna volgt de gewone vraag: "Kent gij iemand, zoo heerlijk en zoo machtig als Visvamitra?" Het antwoord luidt: "Waarlijk, gij zijt een heerlijk en machtig vorst. Doch ik ken één mensch bij wien uwe heerlijkheid is als rook tegenover de sterke rots: die man is de priester Vasistha."

"En, wie is die Vasistha, wiens macht grooter is dan de mijne?"

"Een eenzaam kluizenaar, die leeft in de diepten van het woud. Zijn kleeding is van boombast, hij leeft van wortels en bessen: toch, zijn macht is grooter dan die van alle rajahs in de wereld."

Visvamitra's nieuwsgierigheid is opgewekt: hij besluit den merkwaardigen kluizenaar een bezoek te brengen. Met zijn leger gaat hij het woud in en ten slotte ontdekt men het eenzame verblijf van Vasistha. De rajah wordt zeer vriendelijk ontvangen, zij spreken over geestelijke onderwerpen en Visvamitra, zeer gesticht en opgewekt, wil heengaan. Doch ongelukkig voor beide partijen, krijgt Vasistha den inval om den koning en zijn leger op een feest te vragen.

Eerst weigert de rajah, beleefd dankend, de uitnoodiging. De vorst kan niet begrijpen hoe een kluizenaar, die van wortels en bessen leeft, midden in de wildernis een feest kan aanrichten voor een leger. Vasistha verzekert echter dat dit voor hem niet moeilijk is. En zie, in minder dan geen tijd is er op het gras een feestmaal--een vegetarisch wel te verstaan--uitgespreid: geroosterd koren, suikergoed, gebak, verfrischt door rivieren van gestremde melk. De soldaten waren uiterst voldaan en vielen met vreugdekreten op het feestmaal aan. Doch de eetlust van den rajah is bedorven: hij kan in zijn afgunst niet begrijpen hoe Vasistha in een oogenblik zoo'n feest aanricht: zou werkelijk, zooals die bedelaar zeide, die kluizenaar grooter macht hebben dan hij? Ten slotte verklaart Vasistha zich bereid hem de zaak uit te leggen. Mahadeva heeft hem, als belooning voor zijn zelfkastijdingen, de wonderkoe Sabala gegeven. Hij behoeft deze koe slechts te melken om te verkrijgen wat hij begeert.

Nu neemt de bitterheid van Visvamitra nog meer toe. "Het is niet passend"--zoo oordeelt hij "dat een heilig kluizenaar, die een leven van boete leidt, een schepsel bezit, dat hem in zware verzoeking brengt om zijn geloften van vasten en afsterving van het aardsche te verbreken. Daarom Vasistha, voor uw zieleheil is het beter dat gij mij die wonderbare Sabala schenkt."

"Volstrekt niet," antwoordt Vasistha, "Sabala geeft mij de zuivere boter, die ik voor het offervuur moet gebruiken, hoe zou ik die anders verkrijgen in deze wildernis."

"Ik wil in die offerboter trachten te voorzien," sprak rajah Visvamitra. "Het is een duidelijke verkwisting van de tooverkracht der onbevlekte Sabala om die voor zoo'n kleinigheid te gebruiken. Bovendien: ik ben de meester van deze landstreek en dus ook de rechtmatige eigenaar van het vee." Doch: Vasistha wijst alle listen en onderhandelingen af. Op het laatst beveelt de rajah de soldaten om Sabala mee te nemen: doch Vasistha melkt gauw de wonderkoe en verkrijgt een leger, tweemaal zoo groot als dat van Visvamitra. Moedeloos en neerslachtig keert deze naar zijn stad en paleis terug.

Hier roept hij alle wijze mannen en Brahmanen tot zich en vraagt hun hoe hij Vasistha's trots zal breken en de wonderkoe in zijn bezit krijgen.

De Brahmanen antwoorden: "Aardsche wapens, o rajah, helpen u tegen Vasistha niet. Om hem te overwinnen moet ge hem bestrijden met zijn eigen wapens. Zijn kracht ligt in de verdiensten, die hij zich door zijn vroomheid en zelfverloochening verwierf. Kunt gij op diezelfde wijze u verdiensten verwerven? Zoo niet: geef dan alle hoop op om Sabala te verkrijgen."

Rajah Visvamitra gevoelt dat het leven geen vreugde meer voor hem heeft, zoolang hij Sabala niet bezit. Hij legt zijn koninklijk gewaad af, verlaat zijn paleis en stad en begeeft zich naar de wildernis om daar door een gestreng leven, der wereld afgestorven, zich krachten als die van Vasistha te verwerven. Het zou mij te ver voeren u te verhalen welke kwellingen de rajah al niet voor zichzelf uitdacht, of hoeveel moed en volharding hij toonde wanneer, tot straf voor een oogenblik van vergeten zijner geloften--al de verdiensten die hij door zijn zelfverloochening zich verwierf, wederom verloren gingen. De goden, zoo schildert ons het verhaal, bevreesd voor het slecht gebruik dat de kluizenaars maken zouden van hun door boetedoening verkregen macht, beproeven steeds hen in hun plannen te dwarsboomen of door kleine geschenken hen om te koopen opdat de som der verdiensten niet te groot en te gevaarlijk zou worden. Zoo werd ook Visvamitra beproefd door de goden, doch, hoe ook misleid en ter neer geworpen, altijd keert hij met nieuwen ijver tot zijn plan weder! En, in 't eind triumfeert hij. Hij heeft zich zooveel verdiensten verworven dat geen gunst hem kan worden geweigerd. Indra zelf komt vriend'lijk vragen wat hij begeert. Wij verwachten dat hij de vernedering van Vasistha en het bezit van de koe zal verlangen: doch neen, alle toorn tegen Vasistha, alle begeerte naar Sabala is verdwenen: hij herinnert zich niet eens dat beiden bestaan. Het eenige wat hij vraagt is: geestelijke vrijheid en verlossing van alle aardsche begeerten.

Klinkt het in dit zonderling en toch aantrekkelijk verhaal ons niet duidelijk tegen: De ware wijze is, die geen begeerten meer kent, en wiens ziel is gekomen tot rust en bestendigheid? Wordt ons hier niet geleerd dat het ware doel niet is om door zelfkastijding tooverkrachten te verkrijgen, maar om te komen tot bevrijding en verlichting?

We naderen hier den geest van 't Boeddhisme, we staan hier op den bodem, waarop dit zich ontwikkeld heeft. Nog duidelijker komt dit uit in de geschiedenis van rajah Yayati, die wij in het Mahabharata vinden.

Rajah Yayati heeft het ongeluk om tot vrouw te nemen de dochter van een Brahmaan, die met wonderbare tooverkrachten is toegerust. De rajah heeft ongenoegen met zijn vrouw, en de Brahmaan, zijn schoonvader, weet hem door zijn tooverkracht met een ontijdigen ouderdom te straffen. Zoo is hij in den bloei der jeugd in een bevend, waggelend grijsaard veranderd, die den Brahmaan smeekt om toch enkele jaren van levenskracht, opdat hij afscheid moge nemen van de vreugden van dat leven, dat hij zoo gemakkelijk had opgevat, toen hij niet begreep dat hij het zoo spoedig zou verliezen.

De Brahmaan staat toe dat Yayati zijn ouderdom zal verwisselen tegen de gelukkige jeugd van een ander, doch voor weinige jaren slechts. Zijn die voorbij, dan moet hij wederom zijn straf des ouderdoms ondergaan. Na vele jaren van vermoeiend rondzwerven weet rajah Yayati den jongsten zijner zonen te overreden om den last van den vroegtijdigen ouderdom op zich te nemen en aan zijn vader diens eigen jeugd over te doen. De rajah wil nu, in den korten tijd hem gelaten, ten volle genieten van alle aardsche vreugde.

Hij beproeft allereerst de weelde, die den mensch streelt en de genietingen der zinnen, dan het avontuurlijk leven van den jager, vervolgens de vreugde, die wijsbegeerte en poëzie aan verstand en hart schenken. Doch het resultaat is altijd hetzelfde. Hij ondervindt dat deze vreugden des levens eigenlijk niet wezenlijk bestaan, maar alleen als voorwerp onzer begeerte aantrekkelijk schijnen. Dan keert hij terug tot zijn zoon, wien hij teruggeeft zijn jeugd en zijn vatbaarheid om te genieten en zelf neemt hij zijn straf wederom op. En zijn slotsom is de volgende:

"Ik heb bevonden, dat het voorwerp, dat men begeert nooit de begeerte bevredigt, het voedt slechts de vlam, evenals de gereinigde boter het offervuur.

"Al de rijst, al het koren, al het vee, alle schatten, alle beminnelijkste vrouwen die de aarde bevat, zij kunnen nooit des menschen begeerte voldoen; daarom is het eenige de begeerte zelf te dooden en uit te werpen.

"Ik voor mij wil die verterende dorst der begeerte van mij afzetten. Neem dus, mijn zoon, uwe jeugd weder, ik zal mijn woning nemen in het woud, waar de gazellen verblijf houden en wil mijn hart richten op de beschouwing der eeuwige dingen."

Zoo werd rajah Yayati een kluizenaar. Doch ook nu is zijn geestelijke oefening nog onvolledig. Hij volbrengt zware boetedoeningen en verkrijgt daardoor het voorrecht om in dit stoffelijk lichaam reeds naar Swarga (het verblijf der goden) te mogen opstijgen. Op zekeren dag echter geeft de rajah hoog op van zijn verwonderlijke boetedoeningen tegenover Indra, den god van het uitspansel. Doch deze bluf berooft hem van de verdiensten, die hij zich had verworven en waardoor hij alleen in Swarga kon wonen. Aldus moet hij naar beneden dalen; hij blijft nu tusschen de hemelsche en aardsche sfeer en wordt daar volmaakt. Want nu leert hij dat het belangrijkste feit is, niet wààr iemand is, doch wàt hij is. "Noch hier, noch in Swarga noch op de aarde, noch in de hel Naraka woon ik, de zetel van mijn wezen is in mij zelven."

"Pijn heb ik niet in mijn macht doch leed te gevoelen over mijn pijn kan ik vermijden. Beter dan in Swarga te zijn is zijne ziel in lijdzaamheid te bezitten." En als de rajah zoo spreekt klinken er triumfkreten om hem heen. Hij heeft de volmaking bereikt en Swarga is nu zijn tehuis. Doch rajah Yayati heeft geen ongeduldige begeerten naar zijn hemelsch verblijf. Langzaam stijgt hij omhoog, bijna onwillig, en nog eens herhaalt hij: "Beter dan Swarga is zijne ziel te bezitten in lijdzaamheid."

We komen hier, herhaal ik, als op den drempel van het Boeddhisme. Daar verzekert ons de verlichte (Boeddha) dat de mensch niet om den hemel te beërven, noch om de goden te behagen, maar om tot den grooten vrede, tot de rust van Nirvana te komen alle begeerten en hartstochten moet afsterven. Komt ook niet in de ziel van Yayati datzelfde denkbeeld tot rijpheid?

Van het Brahmanisme zouden wij hier afscheid kunnen nemen. Wij hebben de moeder gevolgd tot op het oogenblik waarop de dochter (het Boeddhisme) zal worden geboren, die straks het ouderlijk huis zal verlaten.

Toch, al is het ons vooral om dat Boeddhisme te doen, wij kunnen van het oude Brahmanisme hier nog geen afscheid nemen. Niet, omdat wij bij al zijn latere lotgevallen en wisselingen willen stilstaan; dat zou ons veel te ver voeren. Maar wel, omdat wij nog willen beschouwen het streven der Brahmo Samaj, die trachten hun godsdienst van alle bijvoegselen te ontdoen en tot zijn oorspronkelijke zuiverheid terug te brengen. Ons volgend hoofdstuk zal daaraan gewijd zijn.

HOOFDSTUK III.

Gezuiverd Brahmanisme in den nieuweren tijd (de Brahmo-samaj.)

Reeds in het vorige hoofdstuk wezen wij op het eigenaardig karakter van het Brahmanisme, dat, bij allen schijn van veelgodendom, toch zoekt naar de éénheid in de veelheid. Wij zagen dat dit reeds in overoude dagen den Indischen godsdienst kenmerkte, brengen wij ons maar eens te binnen de hymne aan Varuna, die wij daar straks [7] aanhaalden. Er waren echter kringen en tijdperken, waarin dat vergeten werd, doch dan kwam er bijna altijd weer reactie ten gunste van de vereering van één eenig wezen. Zoo had men bijvoorbeeld in de 12e, 13e, 15e en 16e eeuw verschillende Vaishnava hervormers, die Vishnoe predikten als den éénigen, den hoogsten god. Toch konden deze hervormers, vooral door hun leer der avatara's, der vleeschwordingen van Vishnoe, er niet in slagen het bijgeloof te boven te komen. Als Vishnoe nu eens vleesch werd in een held, dan weer in een groot leeraar of in een dier, ten einde zijn schepselen te verlossen, dan mochten er in deze leer inderdaad verheven gedachten opgesloten liggen, toch moest zij leiden tot telkens hernieuwden afgodsdienst.

In de 16e eeuw was er nog een andere, monotheïstisch gekleurde hervorming, die der Kabir panti, welke onder den invloed stond van het Mohammedanisme en trachtte Mohammedanen en Hindoe's door het gemeenschappelijk geloof in éénen God te vereenigen. Doch ook deze bereikte haar doel niet: groote strijd tusschen de Muzelmannen en de aanhangers van het nieuwe geloof was het einde.

De beweging, waarvan wij thans iets willen meedeelen, was van anderen aard. Zij ging en gaat niet om buiten den invloed van het Christendom: geboren is zij uit het verlangen naar een reiner geloof, bij de meer beschaafden in Indië gewekt door de aanraking met de Engelsche overheerschers.

Rammohun Roy, die in het jaar 1774 in het stadje Radhanagar geboren werd, kunnen wij noemen als den stichter der Brahmo-samaj. Zijn vader was een Brahmaan van hooge caste, die hem een geleerde opvoeding gaf. Zoo kwam het dat de zoon reeds op jeugdigen leeftijd de Perzische en Arabische literatuur, den Koran incluis, bestudeerde. Toch verloor hij daarbij ook zijn Indische studiën niet uit het oog. Weldra begreep hij dat in de oud-Indische godsdienstige boeken, bepaaldelijk in de Bhagavata Purana, waaruit zijn vader hem gewend had iederen morgen een hoofdstuk te lezen, veel fabelachtigs voorkwam. Wat hem echter sterk aantrok waren de Upanishads, de bespiegelingen der oude wijzen over de Veda's.

De jongeling gaf zijn vrije gevoelens openlijk te kennen in een geschrift over de afgoderij, dat hij op 16-jarigen leeftijd uitgaf en dat hem den haat van al zijn familiebetrekkingen op den hals haalde. Ja, om de vijandschap, die tegen hem ontstaan was moest hij zelfs zijns vaders huis voor een tijd verlaten.

Hij zwierf nu in verschillende streken rond, in Benares bestudeerde hij het Mohammedanisme, in Tibet had hij veel besprekingen met Boeddhisten. Geen zorg en moeite was hem te groot om de waarheid te leeren kennen. Hij las het O. T. in het Hebreeuwsch, den Koran in 't Arabisch, de Veda's in het Sanskriet, de boeken der Boeddhisten (Tripitaka) in het Pali. Hij ging ook zelfs Grieksch leeren ten einde het N. T. goed te leeren.

In 1796 keerde hij weer naar huis terug, de vrede met zijn familie werd gesloten en meer dan ooit gaf hij zich nu aan zijn Sanskrietstudiën over. Doch: tegelijk leerde hij met even grooten ijver het Engelsch en zocht van de Europeesche maatschappij te leeren. Na den dood zijns vaders in 1803 begon hij de dwalingen van het Brahmanisme met kracht te bestrijden. Hij trad in Engelsch-Indischen staatsdienst en maakte zich daarin bemind bij diegenen, over wie hij gesteld was. Ook bij deze praktische werkzaamheden verwaarloosde hij echter zijn godsdienstige studiën niet. Een meer nauwgezet onderzoek van de Veda's leidde hem tot de denkwijze, dat de oude godsdienst der voorvaderen geen afgodendienst was geweest, maar vereering van den éénigen God. Ten einde dit in het licht te stellen gaf hij verschillende gedeelten van de Veda's, vooral van de Upanishad's in het licht.

Ook bewoog hij zich op praktisch gebied: hij toonde aan dat nergens in de Veda's werd voorgeschreven of goedgekeurd dat, zooals in Indië gebruikelijk was, de weduwe zich verbrandt op het lijk van haar echtgenoot. De beweging, die hij tegen dit weduwenoffer (Sati) in 't leven riep, heeft er toegeleid, dat de Sati in 1829 door de wet in Britsch-Indië werd afgeschaft.

't Viel hem echter niet gemakkelijk als hervormer op te treden, de lieden van zijn eigen caste en kring wendden zich van hem af, tegenstanders vielen hem aan. Hij week dus naar Calcutta uit, en daar had hij onder de Hindoe's en onder de Jaina's [8] grooten invloed. Zijn doel was om zijn landgenooten tot de ware monotheïstische leer van Veda's en Upanishad's terug te brengen.

Hier in Calcutta werd daartoe een vereeniging gesticht, "de geestelijke vereeniging" geheeten. De leden waren echter niet bestand tegen de voortdurende vijandschap, waarmede zij te strijden hadden: èn--langzamerhand vielen zij af. Alleen de stichter bleef over, doch deze, geenszins ontmoedigd, verdubbelde zijn pogen. Ook kwam hij tot meerdere waardeering van het Christendom. De lessen van Jezus trokken hem zóó aan, dat hij in 1820 een werkje uitgaf, getiteld: "De voorschriften van Jezus, den gids tot vrede en geluk." Hij vond de leer van het Christendom meer in overeenstemming met de zedelijke beginselen dan die van andere godsdiensten. Evenwel, het orthodoxe Christendom met zijn dogma's van drie-eenheid en godheid van Jezus stond hem tegen, en hij wist zelfs een zendeling, zekeren Adam, van zijn orthodox geloof te bekeeren tot zijn eigen opvatting.

Rammohun Roy was van oordeel dat de ééne God der waarheid zich overal openbaart. Wat er heiligs en goeds is in de Veda's, de geschriften der Christenen, den Koran, het Zend Avesta: het is alles aan goddelijke openbaring te danken. Wat overeenkomt met het natuurlijk en gezond oordeel van het verstand en met het gevoel van het menschelijk hart, dat is waar. De eenige vader wil dat wij allen liefhebben, zoo sprak hij, onverschillig hun land, caste, kleur of geloof. Men ziet, het was een vrijzinnig geloof. Maar was het toch tevens niet echt-Brahmaansch, in alle openbaringsvormen te herkennen den geest van den Al-Eene?

Rammohun Roy deed wat hij kon om zijn denkbeelden te verspreiden. Iederen Zaterdagavond hielden hij of zijn vrienden godsdienstige samenkomsten. De dienst was daarbij in vier deelen verdeeld: reciteeren uit de Veda's, voorlezen uit de Upanishad's, een godsdienstige toespraak, het zingen van godsdienstige liederen.

Ten slotte kon de eerste "Theïstische [9] Hindoekerk" worden gesticht in 1830. Hare leden noemden zich Brahmo Samaj (vereeniging van "die in God gelooven"). Een nieuwe secte wilde hij daarmede niet stichten: wel voorbereiden dat Hindoe's, Christenen en Mohammedanen zich in den dienst van den Eéne zouden ontmoeten.

Jammer dat zijn levensdraad zoo spoedig werd afgesneden: hij stierf namelijk reeds in 1833, en wel te Bristol in Engeland, waar hij een belangrijke politieke opdracht had te vervullen. Hij stierf als Brahmaan, zijn bediende omwikkelde zijn lijk met het gewijde koord; bij al zijn strijd was toch gebleven de innige gehechtheid aan het oude geloof.

Gelijk men zich voorstellen kan was zijn dood een zware slag voor de nieuwe beweging. Zij vond echter weldra een uitnemend leider terug in Debendra-nath. Deze heeft eigenlijk de nieuwe gemeente georganiseerd, van welke hij sedert 1841 deel uitmaakte. Hij stelde een beginselverklaring der Brahmo Samaj op. Ieder lid is verplicht:

"Zich van afgoderij te onthouden, geen geschapen voorbeeld te aanbidden, maar door de liefde van God en door het doen van de werken, die Gode aangenaam zijn, te vereeren: den grooten God, den Schepper, Onderhouder en Vernietiger, de oorzaak aller ontwikkeling, den Ongedeelde, den Eéne, zooals er geen tweede is, een heilig leven te leiden en vergeving te zoeken door de zonde vaarwel te zeggen."

Ook werd een liturgie, uit gebeden, aanroepingen, liederen en overdenkingen bestaande, saamgesteld.

Langzamerhand breidde nu de nieuwe stichting zich uit onder de voortreffelijke leiding van Pandit Ram Chandra Vidija-bag-ish, den leeraar der nieuwe gemeente, totdat zij in 1847 bijna achthonderd leden telde.

Er kwamen echter moeilijke dagen. Verschil rees omtrent de Veda's: waren zij werkelijk boeken van goddelijk, onfeilbaar gezag--òf waren ook zij vol van dwalingen? Ten slotte werd vastgesteld, dat noch Veda's, noch Upanishad's als onfeilbare gidsen zouden gelden. Alleen wat met het zuivere theïstische geloof overeenstemde moest worden aanvaard, en dit geloof rustte op twee grondslagen: de natuur en het inwendig licht.

Intusschen verspreidden de "in God geloovigen" zich ook door andere steden en streken van Indië en gaf Debendra-nath nieuwe kracht en vastheid aan de beweging door de uitgave van zijn werk: Brahma Dharma (de theïstische godsdienst), waarin voorkwamen: de vier grondbeginselen van het Indisch Theïsme, de straks aangehaalde verklaring en goedgekeurde aanhalingen uit de Veda's, de Upanishad's en latere Hindoe werken.

Die vier grondbeginselen zijn de volgende:

I In den beginne, voor dit heelal bestond, was het ééne hoogste wezen. Hij heeft het gansch heelal geschapen.

II Hij is eeuwig, verstandig, oneindig, vol van zegeningen, zelfgenoegzaam, zonder vorm, eenig, zoodat er geen tweede is als Hij, al doordringend, al besturend, al beschermend, alwetend, almachtig en onbewegelijk, volmaakt en zonder vergelijking.

III Alleen door hem te dienen, kan het geluk worden verzekerd in deze en in de volgende wereld.

IV Liefde tot Hem en het volbrengen van de werken, die Hij lief heeft, vormen zijne vereering.

Wie met deze beginselen instemming betuigde kon lid worden van de Calcutta Brahmo Samaj. Wie meer volledig wilde worden ingewijd moest de zeven, straks genoemde, verklaringen afleggen.