Part 26

Per questa relazione strettissima che Rudra ha con l'oceano notturno e con la stagione pluvia autunnale (esso è detto, presso il _Yag'urveda_ e presso l'_Atharvaveda_, aver sede non meno nell'acqua che nel fuoco; l'acqua dà poi il succo medicinale, salutifero alle erbe, delle quali Indra è pure signore), e poi Rudra regna dappertutto; onde si spiega pure il suo appellativo di _Çarva_, col quale esso viene particolarmente celebrato nell'_Atharvaveda _. Così come Vishnu risalì al _viçvam_, all'universo, e divenne Dio universale; così Rudra si trasformò in Çarva, e come tale, scambiato _Çarva_ con _Sarva_, ch'è pure uno de nomi di _Vishnu_ e di _Çiva_ (lo scambio fra _Çarva_ e _Sarva_ appartiene già all'età vedica), si confermò e s'inalzò la sua qualità di _Mahâdeva_, d'_Ica_, d'_Içvara_, di _Parameçvara_, le quali riconosciute, _Rudra-Çiva_ dovea necessariamente pigliar posto nella Trimûrtti, i componenti della quale si distinguono dagli altri Dei minori specialmente pel loro carattere d'universalità; ma poichè _Çarva_ non è già propriamente _il tutto_ (_Sarva_), ma _il distruggitore_, il mahâdeva Rudra-Çiva rimase poi particolarmente nella Trimûrtti col suo carattere di universale distruggitore, e viene già scongiurato negli Inni vedici, affinchè non distrugga. _Ugra terribile_ è uno degli appellativi, coi quali è invocato Rudra-Çarva nell'_Atharvaveda_. Egli vi è celebrato come _çikhandin_ o _crestato_, _fornito di ciuffo_, e munito di un arco del color dell'oro, col quale _colpisce mille, uccide cento_; ed è pregato di tener lontano dalla dimora dei devoti sciacalli, cani sinistri[91] e calve streghe; di lanciare sopra altri che sopra i suoi devoti la sua arma terribile; di non consumarli, di non ucciderli nè col veleno nè col fuoco, poich'esso è padrone di tutte le erbe, ossia di tutte le acque che danno il succo alle erbe, e di mettersi in collera contro di essi; di rivolgersi contro gli animali mostruosi, contro i quali esso può liberamente tirare; di scagliare altrove il fulmine (_Vidyut_). In questa qualità di fulminante, Rudra padre dei Marut si identifica evidentemente con Indra fulminante circondato dai Marut, il sole, chiuso nella nuvola della tempesta, è egli stesso il fulminatore, mentre, secondo un altro concepimento vedico, Indra trae dal sole o da Vishnu (avvolto ancor esso dai Marut) il fulmine, per scagliarlo poi egli stesso. Avremmo qui dunque in Rudra, non tanto il sole moribondo vespertino, quanto il sole entrato nella stagione autunnale, che nelle tempeste dell'autunno, circondato dai venti suoi figli, fulmina e tona, usurpando il supremo ufficio di Indra, come altri ufficii vedemmo già essere stati ad Indra disputati da Brahman e da Vishnu. È con le spoglie degli Dei vedici che si rivestirono gli Dei brâhmanici, ogni nuovo Dio grandeggia a spese degli Dei che l'hanno preceduto; e di questo divino travestimento gli stessi Inni vedici ci lascian rintracciare le occasioni e le ragioni celesti. Un inno dell'_Atharvaveda_, in cui Rudra è esplicitamente identificato con _Mahâdeva_ e con _Içâna_, ossia con Çiva, ci avverte come Rudra, per consenso di tutti gli Dei, fu convertito in arciere celeste, qualità propria d'Indra, e poi di suo figlio Arg'una, ma che s'attribuì quindi, come parmi, tanto più facilmente a _Çiva_, per l'equivoco che dovette nascere tra le parole _Ìçvara_, che divenne poi _il signore_ (ma che, in origine, significò _il penetrante, il forte, il potente_), appellativo di Çiva, ed _Ishvâsa_ che vale _l'arciere_. In una singolare leggenda del _Çatapatha Brâhmana_, presso la quale si cerca dar ragione de' varii nomi di Rudra, figurato come figlio dell'anno e di un'Ushas figlia di Ushas, ossia _Aushasî_ (la primavera risponde all'aurora mattutina, l'autunno all'aurora vespertina; l'_Aushasî_ madre di Rudra sembra identica alla _Priçnî_ che gli è moglie, all'Ambikâ che gli è sorella), e che domanda gli si dia un nome (poichè il neonato fanciullo indiano, secondo il vedico _Çatapatha Brâhmana_, finchè non riceve un nome, non può essere liberato dal male, credenza che ci richiama al dogma cristiano del peccato originale portato via dalla cerimonia del Battesimo, nella quale si dà al neonato fanciullo cristiano un nome che si spera possa portargli fortuna), tra le forme che gli dovranno procacciare un nuovo nome, troviamo pure indicata quella di _Parg'anya_, ch'è _il temporale_ e _il Dio del temporale_, armato del fulmine, ossia della _vidyut_, _della lampeggiante_. E poichè la stagione autunnale, invernale, e la notturna, ossia la stagione umida, acquosa, è particolarmente retta dalla luna, la leggenda del _Çatapatha Brâhmana_, tra le forme di Rudra, ci offre pur quella di _C'andramas_, ossia del Dio Luno; e poichè il Dio Luno si raffigura come un Prag'âpati o conservatore per eccellenza _della progenie_, Rudra è anch'esso un Prag'âpati, qualità che abbiamo già veduto appartenere a Brahman ed a Vishnu; nella Trinità brâhmanica poi, Brahman è il _Prag'âpati_ procreatore, Vishnu il _Prag'âpati_ conservatore della progenie; nella qualità di _C'andramas Prag'âpati_, Rudra-Çiva piglia ancor esso il carattere del Dio creatore universale, come pure in quella di _îçâna_ che lo stesso _Brâhmana_ spiega come _sole_, poichè il sole regge l'universo e forse in _îça_, _îçâna_, _îçvara_, appellativi di Rudra, la radice _îç_ è stretta parente di _viç_ che entra in Vishnu, com'è certo la stessa che occorre in _Ishma_, _il Desiderio_, e poi il Dio del Desiderio, l'Amore, il Dio d'Amore, che, come violento, diviene poi il Dio della Guerra; e _Kumâra_ uno degli appellativi del terribile Karttikeya o Dio della guerra indiano, nel periodo brâhmanico, chiamato nel _Mahâbhârata_ figlio di Rudra, è pure uno degli appellativi di Rudra attribuitigli dalla leggenda del _Çatapatha _, il quale, pigliando equivoco fra il nome di _çarva_ o _distruggitore_ e _sarva_ o _tutto_, considera pure Rudra nella sua forma di _Sarva_, e la spiega, nel modo seguente, ove l'imposizione del nome e il battesimo con l'acqua si trovano accostati. Dopo aver dichiarato che _Rudra_ si chiama così, da _rud_ «piangere,» poichè il fanciullo neonato piangeva, essendo travagliato dal male, per non avere ancora ricevuto alcun nome che glielo portasse via; dopo aver soggiunto che il neonato Rudra passò nella forma di Agni, ossia del fuoco, perchè il fuoco è un _Rudra_, ossia _uno che piange_, la leggenda continua: — Il fanciullo disse: «Io sono più grande di tutto ciò che esiste; imponimi un nome.» Prag'âpati rispose: «Tu sei Sarva.» Poichè egli ricevette, un tal nome, le acque divennero la sua forma; chè Sarva si chiamano le acque (per l'equivoco nato sopra la radice _sar_, onde _Sara_, _l'acqua_; il _Sarva_ poi si congiunge etimologicamente col _Sarpa_; onde si spiega ancor meglio come _Sarva_ sia un appellativo di Vishnu e di Çiva, come Dei universali, e che Vishnu appaia pure più tardi nella forma di _Sarpa Ananta_ spiegato per _serpe infinito_, ma scambiato probabilmente col _Sarva Ananta_, ossia _con l'universo infinito_, di cui Vishnu è il reggitore, il conservatore; _Vishnu ananta_, ossia _il tutto infinito_, si rappresenta seduto sopra il _çesha_ che propriamente rappresenta la parte), e le acque si chiamano _sarva_, perchè da esse nasce ogni forma. — I nomi di _Paçupati_, o, com'è spiegato, _signore del pascolo_, di _Ugra_ il «terribile,» di _Vâyu_ «il vento,» di _Açani_ «il fulmine,» ec., che la leggenda attribuisce a Rudra, sono tutte qualità speciali, caratteristiche date al Dio universale; la riunione di esse costituì il carattere di _mahâdeva_ o _gran Dio_ Rudra-Çiva; della sua qualità vedica di _distruggitore_ o _çarva_, nell'età brâhmanica, si conserva frequente reminiscenza nel nome di _Sarva_, che ha sostituito il _Çarva_, con significato di _universo_. In una leggenda del _Çânkhâyana Brâhmana_ riferita per intiero dal Muir nel quarto volume de' suoi _Sanskrit Texts_, il nascimento e l'imposizione de' nomi a Rudra sono riferiti nel modo seguente: — Prag'âpati ha una figlia di nome Ushas; questa si trasforma in una ninfa; Prag'âpati la vede, e lascia cadere il suo seme genitale; quindi ei lo raccoglie in un vaso d'oro, e ne nasce una creatura dai mille occhi, dai mille piedi, dalle mille braccia[92] (oppure dalle mille saette fissate sulla corda dell'arco). Il neonato si reca presso Prag'âpati e gli dichiara ch'ei non toccherà cibo, finchè non riceverà un nome. Prag'âpati lo chiama _Bhava_ od _essenza_, poichè Bhava od essenza sono le acque; Rudra non è pago, e vuole un secondo nome; allora Prag'âpati: «Tu sei _Çarva_,» poichè Agni (il fuoco) è _Çarva_ (ossia _struggitore_); il terzo nome ricevuto da Rûdra è _Paçupati_ o _il signore del pascolo_, perchè Vâyu o _il vento_ è Paçupati; il quarto nome è _Ugradeva_, poichè Ugradeva o _il Dio terribile_ sono le erbe e le piante (qui è evidentemente avvenuto uno scambio per errore del commentatore, poichè _Ugradeva_ è il nome che conviene a Vâyu, e _Paçupati_, o _signore del pascolo_, è invece il nome che conviene alle erbe ed alle piante); il quinto nome è _Mahâdeva_ o _gran Dio_, perchè _gran Dio_ è _Âditya_ (ossia _il sole_, Vishnu); il sesto nome è _Rudra_, perchè Rudra è pure _la luna_ (_C'andramas_); il settimo nome è _Îçâna_, poichè Îçâna è il cibo (_annam_, per l'equivoco probabile nato fra _îçâna_ ed _açana_, ch'è _il cibo_); l'ottavo nome è _Açani, il fulmine_, perchè Açani (come Dio fulminante) è Indra. — Nel _Yag'urveda nero _Agni-Rudra è già paragonato al tigre vorace, che divorerebbe il sacrificatore, se questo non lo placasse con le oblazioni; il fuoco sacrificale è quel tigre vorace sulla terra; e il sole moribondo sulla montagna, che attira a sè, è il tigre celeste, che troviamo quindi rappresentato, nel periodo brâhmanico, presso Çiva e Parvatî. Tuttavia l'insegna propria di Rudra-Çiva tra gli animali è particolarmente il toro, emblema essenzialmente lunare, onde Çiva viene pure rappresentato con la luna in fronte; e questo suo associarsi e quindi identificarsi con l'astro lunare dovette poi concorrere, in gran parte, a convertire Rudra-Çiva in un Dio fallico, che offre un singolare contrasto con la qualità di distruggitore rappresentata nella Trinità brâhmanica da Çiva. Il vedico Rudra non ha ancora caratteri paradisiaci; egli è essenzialmente un violento, un terribile armato, che gli uomini temono, quanto amano invece Indra. La grandezza d'Indra spiegasi particolarmente nel cielo primaverile, in cui si mostra circondato dai venti di marzo; le tempeste di primavera, nelle quali Indra fulmina e tona, annunziano il ritorno del bel tempo; gli Açvinau, i due gemelli, i due pesci, sono compagni propizii d'Indra. Gli stessi Açvinau accompagnano Rudra, ma essi sono gli Açvin autunnali (_Rudrau_), dai quali, anzi, un mese dell'autunno s'intitola _Âçvina_; e i Marut dell'autunno non hanno più la stessa natura dei venti di marzo; essi sono aquiloni funesti, infernali; il loro potere perciò è temuto, come quello di Rudra loro padre, il quale, congiungendosi nella notte e nell'inverno con l'oceano acquoso, in esso trova poi ogni maniera d'umori, i salutiferi ed i velenosi, onde esso può pure far concorrenza agli Açvin, come supremo medico, ossia medico de' medici. È nel suo incontro con l'ambrosiaco o dionisiaco Soma, con l'astro lunare, che Rudra acquista natura benigna, fallica insieme e paradisiaca, offrendo in sè quello stesso duplice carattere, che abbiamo già avvertito in Yama, Dio al tempo stesso de' beati e de' dannati, infernale e paradisiaco. Ma la letteratura vedica ci presenta Yama sotto un aspetto _particolarmente propizio_, come Rudra sotto un aspetto _specialmente formidabile_; si direbbe che dalla riunione di queste due persone vediche siasi formato, in gran parte, per l'occasione di un equivoco nato sulla parola çiva, il duplice Çiva brâhmanico (il cui carattere propizio è essenzialmente fallico), come vedemmo già che dallo scambio sicuro di _Çarva_ con _Sarva_, e forse quello d'Îç-a con Vish-nu, si costituì la grandezza di Mahâdeva, che assunse anch'esso il carattere di fallo universale. La _Çvetâçvatara Upanishad_ rappresenta Rudra come _signore dell'universo_ (_viçvâdhipa_), generatore del primo _germe d'oro_ (_Hiranyagarbha_) increato esso stesso, quantunque altre volte si rappresenti al pari di Yama qual primo de' nati e primo de' morti, o pure come figlio di Prag'âpati e di una forma di Ushas. Nell'_Atharvaçiras Upanishad_ Rudra è celebrato come il Dio universale, eterno e non eterno, eterno e primevo, visibile ed invisibile, maschio e femmina, principio e fine; così si combinano le sue due nature di creatore e di distruggitore, poich'egli è tutto e dappertutto; _nel tempo del fine_ (_antakâle_), dice la _Upanishad_, egli distrugge tutti i mondi. Con simile carattere universale è chiaro che Rudra possa raccogliere in sè solo gli aspetti di tutti gli Dei. La _Kaivalya Upanishad_, secondo l'estratto che ne diede il professor Weber negli _Indische Studien_, c'insegna che Rudra è lo sposo di Umâ, è Brahman, è Çiva, è Indra, è Vishnu, è lo Spirito (_Prâna_), è l'anima, è _Parameçvara_, ossia il _supremo Signore_. Da tutti questi indizii vedici, e da quegli altri più copiosi che lo studioso può trovare diligentemente raccolti nel IV volume dei _Sanskrit Texts_ del Muir, a quale conclusione si può egli arrivare intorno alla propria natura di Rudra-Çiva? — A nessuna affermazione esclusiva ed assoluta.

Quando si parla di Çiva, vuolsi concepire sotto molteplici forme; la più antica è quella del violento vedico Rudra generatore dei venti, che nel cielo vespertino e autunnale, e, più di rado, mattutino e primaverile, appare ora malefico, ora propizio, ora promettitore di bel tempo, ora di tempo malvagio; come vi sono due Açvin, come vi sono due Yama, così vi sono due Rudra, l'uno _Çarva o distruggitore_, l'altro _Çiva_ o _felice_. Ma il _Çarva_ divenuto _Sarva_ (_universo_) prese aspetto d'un Dio universale simile al Creatore Brahman; e _Çiva_, confusosi forse col _Çepa_ o _Çipivishta_, converti facilmente il Dio universale Creatore in un Dio fallico. Il Çiva del periodo brâhmanico conservò alcune delle qualità del terribile Rudra-Çarva; ma, per i contatti con le popolazioni dravidiche, quasi a liberarsi dai maleficii del Çiva distruggitore, gli indigeni finirono poi col venerare specialmente il Dio fallico, il _liñga_, che dovea mantenere la generazione, e impedire così che il _Sarva_ fosse distrutto dal _Çarva_, ossia che il Mahâdeva creatore annientasse l'opera propria. Ed ora, per proseguire, dovremmo entrare, alla nostra volta, nella regione della metafisica, ai confini della quale ho, invece, desiderato arrestarmi. Se io l'ho pur tuttavia, in qualche maniera, sfiorata, siami di scusa la stessa classificazione da noi fatta degli Dei vedici, i quali tutti, senza eccezione, hanno bensì una base fisica, ma non sì che alcuni di essi non accennino già ad una imminente trasformazione della loro natura mitica in natura teologica, anzi non dimostrino ad evidenza che la trasformazione è già incominciata; e, contemporaneamente al Dio teologico, ossia all'astrazione suprema dalla realtà, nasce nel culto il grossolano idolo fallico. Fra il mondo teologico e il mondo della materia inconsciente, che sembrano assai lontani e pure si toccano, sta il mondo mitico, ossia il mondo ideale, il mondo poetico, il mondo delle realtà luminose che si agitano perenni nella vita dello spirito.

LETTURA DICIOTTESIMA.

CONCLUSIONE.

Noi siamo giunti al fine della nostra breve peregrinazione a traverso l'Olimpo vedico, contemplando la figura di Rudra-Çiva. Noi abbiamo considerato il primo aspetto del Dio; per studiare, nella sua interezza, il secondo, dovemmo mutare d'ambiente storico, e però necessariamente d'ambiente mitico. Poichè, ammesso ciò che non si nega più da ogni mitologo intelligente, risultare il mito dal linguaggio insieme e dalle idee che quel linguaggio esprime, ossia dalle immagini figurate ed animate del linguaggio, poichè le idee si trasformano insieme con le parole, anche le mitologie passano necessariamente per stadii diversi. Così nell'India abbiamo collegate fra loro e pure distinte due mitologie, la vedica e la brâhmanica, come abbiamo due civiltà, e due lingue fra loro collegate e pure distinte, la vedica e la brâhmanica; a queste due lingue, civiltà e mitologie, se ne potrebbe ancora, nell'India, aggiungere una terza, ch'è la lingua sacra, la civiltà, la mitologia buddhistica. E, col trasformarsi delle mitologie, anche le religioni che posano sopra di esse, si modificano. La mitologia vedica s'accompagna con un culto religioso de' fenomeni più splendidi e delle forze più temute della natura; la mitologia brâhmanica che ingigantisce gli Dei senza farli più luminosi e più venerabili, si accompagna con una idolatria mostruosa; la leggenda mitica spirituale del Buddha porta alla sua suprema esagerazione l'ascetismo. Ogni età storica ha un suo carattere particolare; se vi è capacità morale in una razza di creare il mito, e se questa razza può contare più di una età storica, essa muterà necessariamente di mitologia e di religione col mutarsi di civiltà e di linguaggio. Ma, come nessun linguaggio è così distinto dal suo predecessore da farlo dimenticare, così nessuna nuova mitologia fa intieramente dimenticare l'antica, da cui si è svolta. Accade nella successione mitologica quello che si osserva nella successione ereditaria di padre in figlio. Certamente l'eredità che il figlio riceve dal padre o dagli avi, è gran parte del suo organismo; ma, poichè l'educazione di questo nuovo organismo è inevitabilmente diversa da quella che ricevette l'organismo precedente, poichè i mezzi, coi quali il figlio vive e l'ambiente storico, in cui si agita, sono diversi da quelli, coi quali visse e in cui s'agitò il padre, per questa sola diversità d'educazione, di mezzi e d'ambiente si produce un nuovo carattere morale. Così il carattere mitologico appare diverso secondo le età storiche, nelle quali si manifesta. Ebbe quindi ragione il professor Adalberto Kuhn, uno de' fondatori illustri della Mitologia comparata, in un recente suo notevole discorso letto all'Accademia delle scienze di Berlino (_Ueber Entwicklungsstufen der Mythenbildung_), di negare l'esistenza di un solo periodo mitico. Tuttavia, se si devono ammettere parecchi periodi di creazione mitica, chè, negandoli, si negherebbero all'uomo moderno intieramente quelle facoltà poetiche, ideali, inventive, che si riconoscono all'uomo primitivo, non bisogna poi dimenticare le ragioni, per le quali l'uomo primitivo era più atto dell'uomo civile a creare il mito, e le ragioni, per le quali un mito elementare che si lasciava creare da un uomo primitivo, non si potrebbe più inventare da un uomo incivilito. Per crear miti è necessaria molta ingenuità, e la molta ingenuità s'accompagna per lo più con la molta ignoranza; l'entusiasmo poetico che si sente innanzi alla natura è ancor esso una illusione creata da una specie d'ignoranza; il poeta vede nell'aurora la fanciulla che sparge rose, che apre con rosee dita la finestra d'oriente; lo scienziato considera attentamente il fenomeno, lo sottopone ad una fredda analisi, calcola la distanza ed i riflessi de' raggi solari sopra un cielo simile ad una vôlta azzurra, ma che non è in realtà nè azzurro nè vôlta, e si mostra solo con quel colore, con quella forma alla nostra vista ingannata; e, arrivato a quella conoscenza, lo scienziato non solo non crea più alcun mito sopra l'aurora, ma non lo lascia più creare. Perciò mi convien ripetere quello che ho già affermato nell'aprire queste letture; se si creano ancora miti, il solo che li crea è il popolo, perchè più ingenuo e più prossimo alla natura; i poeti cittadini possono guastare i miti, con la pretesa di abbellirli, di ornarli, come fece Ovidio con le sue _Metamorfosi_, ma non già creare alcun mito vivace. Se vi furono dunque parecchi periodi storici, ne' quali si crearono ordini diversi di miti, convien pur sempre ritenere che nessun terreno, nessun tempo, nessun linguaggio tra quelli che conosciamo fu più propizio alla creazione dei miti, che il terreno, il tempo, il linguaggio vedico. Noi siamo richiamati ad una regione, nella quale i fenomeni naturali si manifestano più ricchi e più grandiosi, ad un'età patriarcale, ad un linguaggio particolarmente agile, vivace e trasparente. Io ho detto esser necessaria molta ingenuità per creare i miti, ma s'intende che questa qualità negativa non basterebbe da sola a produrre altro che facili e volgari idolatrie; ma il popolo che cantava gl'Inni vedici aveva ancora un sentimento vivacissimo, ed una immaginazione ardente, due qualità necessarie a produrre l'entusiasmo poetico, primo artefice di miti. Dico primo e non unico. Poichè, come ho già avvertito più volte, e, come spero aver dimostrato con un sufficiente numero di esempi, un gran numero di miti nacque sopra un solo equivoco di linguaggio. Quando noi tra le opere indiane ne troviamo una che ci reca i mille appellativi di Vishnu, un'altra che ci offre i mille appellativi del Sole, da questa ricchezza d'appellativi attribuiti ad un solo essere mitico comprendiamo insieme tre cose: 1ª che quella ricchezza d'appellativi è prova della potenza immaginativa, ossia poetica, del popolo che sapeva inventarli; 2ª che, diventando quegli appellativi figure mitiche distinte, un solo Dio poteva moltiplicarsi e trasformarsi tante volte, quanti erano i suoi appellativi poetici; 3ª che scambiandosi l'uno con l'altro gli appellativi di uno stesso Dio, o, come più spesso avvenne, l'appellativo d'un Dio con quello d'un altro, essendo impossibile che alcuno degli appellativi dati in gran numero ad un solo Dio non ritornasse come appellativo proprio d'alcun altro Dio, da questo scambio nasceva un equivoco, e da questo equivoco molte volte un intiero ordine di miti. E gli equivoci possono essere diversi secondo le età; vi sono, per esempio, equivoci spontanei, come quello che nasce fra la nuvola e la montagna, fra i due Krishna, il vedico ed il brâhmanico, fra la Pr'ithivî celeste e la Pr'ithivî terrestre; vi sono equivoci per ignoranza mista ad un po' di malizia, come abbiamo veduto essere quello nato tra gli stessi poeti vedici sopra la parola _çipivishta_; vi sono finalmente equivoci originati dalla ignoranza de' commentatori, e questi, come sono della peggiore specie, così alimentano una mitologia grottesca, massiccia, che vive alle spese della credulità del volgo, ma non contiene in sè stessa alcun germe vitale. Ma, se gli equivoci d'un'età sono diversi da quelli d'un'altra, la tendenza a crear miti per mezzo di equivoci è un fatto antico e costante. Nuovi miti possono certamente apparire nella storia, e vi sono alcuni miti recenti, come ve ne sono moltissimi antichi. Il voler pertanto spiegare ogni mito col richiamarlo, come a sua prima fonte immediata, ai miti vedici, sarebbe sicuramente impresa temeraria; poichè il nostro linguaggio non rimase inerte dall'età, in cui si produsse nelle sue primitive forme ariane, convien supporre che esso, svolgendosi, abbia pure creato la sua parte di miti caratteristici. Ma ciò che importa a noi, quando accostiamo un mito occidentale ad un mito orientale, non è già il mostrare la provenienza di quello da questo, sebbene, per parecchi miti europei, sia necessario il riconoscere la loro provenienza asiatica, non essendo possibile l'ammettere che gli Europei togliessero dall'Asia il loro linguaggio privo di ogni contenuto mitico, che vorrebbe dire privo d'immagini poetiche, ma sì di ritrovare una sola legge costante nella generazione di miti conformi.