Part 20

La virtù di Yama come quella de' suoi cani consiste particolarmente, a quanto pare, nella sua virtù visiva; egli guida per vie inesplorate le anime de' morti, ed i suoi cani hanno quattro occhi. Ma come mai può Yama avere conservato la vista, s'egli personifica specialmente il sole moribondo che s'accieca? Come può essere egli la guida de' morti, se, morendo, secondo la credenza vedica, dal Muir dottamente riscontrata con le credenze elleniche, perfettamente analoghe, l'occhio del trapassato va a perdersi nel sole, da cui è nato,[64] ed il sole vespertino si estingue? Qual è l'occhio di Yama guidatore de' morti? Gli Inni vedici non c'istruiscono su questo punto; ma vi è un Dio brâhmanico che ha stretta affinità col Dio Yama, e di cui occupa i due ufficii, quello di beato paradisiaco e quello di distruggitore; esso è Çiva che si rappresenta con la luna in fronte.

Noi diciamo ancora _il mondo della luna_ per indicare _il mondo di là_; come il sole, il primo mortale, si scambia colla luna, così il mondo lunare allieta le anime dei morti e le fa quindi risorgere, coi loro corpi, dopo averle probabilmente fatte passare per l'ambrosia della via lattea. La luna guardiana delle vie è probabilmente l'occhio, per cui Yama viaggia esso stesso, e conduce i viandanti trapassati; noi abbiamo già veduto come Manu Vâivasvata si salva dalle acque mercè il corno del pesce delfino che emerge dalle acque, il quale tira la nave sopra la cima di un'alta montagna. Questo corno salvatore è la luna cornuta; così la luna fa da guidatore all'eroe solare nella tenebra notturna. La stretta relazione che passa fra Lucina (Lucna, Luna) e la infernale Proserpina o Persefone dominatrice del regno de' morti, moglie di Plutone il re de' morti, rende ancora più probabile la relazione che supponiamo nel mito vedico fra Yama Dio de' morti, e Soma il Dio Luno, il Dio ambrosiaco, che lo guida, lo ristora e lo salva. Yama è rappresentato nell'inno 135º del decimo libro del _Rigveda_ come bevente insieme con gli Dei presso un albero dalle belle foglie, il noto albero paradisiaco; quello è sicuramente il luogo luminoso, in cui nel consorzio dei devoti, dei beati, Yama si trattiene, facendo festa con essi, dopo averli guidati per la via delle stelle[65] alla dimora dei loro padri, ove giunti nessuno ha più desiderio di rinascere nella vita mortale, poichè quella è la vita perfetta. Nel _Çatapatha Brâhmana_ si dice, in vero, che l'uomo nasce tre volte: la prima quando il padre lo genera, la seconda quando si purifica per mezzo de' sacrificii (noi diremmo, dopo aver preso i sacramenti del Battesimo e della Cresima), la terza quando muore; poichè, dopo che il cadavere fu arso, Yama conduce l'anima, ossia, come dicemmo già, la parte innata (_ag'o bhâgah_) del trapassato nel terzo cielo, al cielo _pradyaus_, forse la via lattea; o al regno de' beati, ov'è gioia e luce eterna, adempimento completo di tutti i desiderii, nella vista degli Dei, dopo avere attraversata una regione scura, la quale, come dicemmo, si figura acquosa.

Yama trovasi ora identificato con Sûrya il sole, ora con Agni il fuoco, ora con Vâyu il vento, che vedemmo far spesso da messaggiero. Esso è il portato o portante sè, ed il _portitor_; la brezza vespertina e mattutina, la brezza autunnale e primaverile è messaggiera; essa porta l'anima del morto sole nel regno de' beati; essa dal regno de' beati la riporta nel mattino e nella primavera alla vita. Yama s'identifica col suo proprio messaggiero; così, come troviamo presso Yama, i _Yamau_, i due rapidi Açvin, i due suoi cani messaggieri _Sarameyau_, ossia appartenenti alla _Saramâ_ (ed è noto come il Kuhn abbia avvicinato ai vedici messaggieri _Sarameyau_ ed a _Saramâ_ l'ellenico messaggiero _Hermeîas_), è importante il riscontrare, presso il nostro Yama, guidatore delle anime de' morti e signore de' due cani _Sarameyau_, l'ellenico _Hermeîas psychopompos_.

Yama apparirebbe esso stesso una forma di _Hermeîas_, con cui forse ha pure qualche attinenza etimologica, quando si voglia tener conto del facile scambio che poté accadere fra le voci _Sayamâ_ e _Saramâ_; onde la _Sayamâ_ riuscirebbe una equivalente della _Yamî_. Ma non vogliamo insistere sopra una semplice ipotesi. Ciò che invece non resta dubbio è la presenza nel periodo vedico di un Dio che primo muore, e che mostra agli altri la via della salute, per arrivare all'eterna beatitudine, e che questo Dio benefattore, chiamato Yama, è un Dio solare. Noi possiamo, di più, già trovare negl'Inni vedici indizii d'una vaga credenza nel paradiso e nell'inferno, e però in un Dio che premia e castiga.

Abbiamo già detto come, secondo la credenza degli antichi Indiani, le anime dei trapassati, ossia dei _Pitaras_, de' padri, de' morti maggiori, i Mani, si trovassero per lo più in una condizione simile a quella, in cui l'anima nostra si trova quando si sogna. Essa, prima di fermarsi nella sua sede beata, più tosto che incorporea, piglia un corpo a piacere, diviene alata, vola, percorre liberamente gli spazii, è capace di dolore e di gioia. Quest'anima viaggiatrice, secondo gli Inni vedici, senza aver più un proprio corpo materiale, dava una forma più luminosa alle proprie sembianze individuali. Secondo l'_Atharvaveda_, i _Pitaras_ riuniscono invece tutte le membra e tutti gli spiriti del trapassato, mostrandosi così di credere ad una completa risurrezione de' corpi simile a quella ch'è promessa o minacciata a noi nella valle di Giosafatte.

Dei _Pitaras_ ve ne sono di varie condizioni: i soli che il devoto invoca sono quelli che arrivarono al sommo cielo, ossia alla somma beatitudine, i quali, partiti prima, come Yama, il primo de' morti, possono venire in aiuto de' nuovi arrivati, siccome quelli che godono già dell'ambrosia immortale insieme con gli Dei, con Indra, e possono farne partecipi i loro discendenti. Come gli Angeli e i Santi del Paradiso cattolico sono invitati a pregare e intercedere per noi peccatori; così il poeta vedico, nell'inno 15º del decimo libro del _Rigveda_, rivolgendosi ai beati Pitaras, diceva le sue litanie: _Essi arrivino, essi ascoltino, essi parlino per noi, essi ci proteggano_; ed aggiungeva: _Non fateci danno, o padri, se noi per umana debolezza abbiamo potuto peccare contro di voi._ Il danno maggiore che potevan fare loro i _Pitaras_ era sicuramente quello di negare l'ospitalità nel sommo cielo, al quale ogni anima di trapassato, bruciato il corpo, tendeva di salire, serbando, come ci assicura il _Tâittiriya Brâhmana_, piena coscienza di sè stessa. «Ognuno, — esso dice, — partendo da questo mondo, conobbe sè stesso, dicendo: Io son pur io;» precisamente come le ombre di Luciano, e come avviene ne' sogni, dai quali, senza dubbio, si regolavano i Brâhmani per definire la grave questione della immortalità dell'anima.

Il morto teme che tutti gli offesi in vita da lui si levino a vendetta; perciò, consumandosi il corpo nel rogo, si supplica dagli astanti il fuoco Gârhapatya di liberare l'estinto dal danno che gli può venire per le offese da lui fatte alla terra, all'aria, al cielo, alla madre, al padre, per poter salire al mondo de' giusti. La terra potrebbe trattenerlo quaggiù, l'aria impedirgli la via, il cielo non lasciarlo entrare, il padre e la madre, che siedono beati fra i Pitaras, cacciarli dall'eliso; perciò è necessario, ne' sacrificii funebri, far dimenticare tutte le offese. Ma, mentre si prega perchè il morto arrivi presto in cielo, con la stessa sollecitudine il superstite orante supplica d'essere lasciato vivere lungamente sopra la terra, il che prova come, nel periodo vedico, se era grande la speranza di rivivere dopo morte, era più forte il desiderio di conservare la vita come un bene provato e sicuro; e la stessa speranza nell'immortalità è una prova del vivo desiderio che l'uomo ha di vivere, del grande amore ch'esso porta alla vita.

Ma non è dubbio che gl'Indiani del periodo vedico hanno creduto nell'immortalità dell'anima, nella vita dopo la morte. La vita mortale è sempre amata; la morte è temuta e scongiurata; prima d'arrivare al concepimento buddhistico del dissolvimento completo come suprema beatitudine, il pensiero indiano dovette dunque passare per una lenta e lunga evoluzione; ma a questa evoluzione dovette pure preparar la via la stessa consolazione vedica nella speranza d'un'altra vita spirituale, beata, al sopraggiungere della morte. Ripeto che il desiderio intenso della vita dovette essere la principale ragione che alimentò l'antica fede nella sovresistenza spirituale dell'uomo dopo la morte; ma è certo che questo bisogno di sopravvivere alla vita mortale diede presto origine ad una credenza vivace nella vita in un mondo di là, come fu chiamato fino dall'età vedica il mondo, ove si suppose che i morti si recassero. Quando poi si radicò profondamente nell'animo degl'Indiani la credenza nella metempsicosi, la vita mortale fu considerata come una vera sventura, la morte come una liberatrice, e il regno de' beati apparve il mondo, in cui cessa ogni sensazione della vita. Ma negl'Inni vedici e ne' loro commentarii immediati l'uomo ama ancora la vita, e la prolunga nell'immortalità. Si negò la presenza dell'inferno presso il mondo vedico; ma dove abbiamo una pena, un castigo, abbiamo pure l'inferno. Già dicemmo come Yama ed i Pitaras accolgano nel loro mondo paradisiaco i soli trapassati che furono pii; è un premio; l'esclusione da un tal premio è il primo castigo.[66] Ma vi ha di più.

Nel _Çatapatha Brâhmana_, ci si disegna già una forma del cristiano arcangelo San Michele, il pesatore delle anime. Il male ed il bene di ciascuno viene pesato sopra una bilancia; e secondo che il bene od il male ha il di sopra, si avrà bene o male nella vita futura. E il bene, secondo lo stesso _Çatapatha Brâhmana_, già interpretato dal professor Weber, è, nell'età vedica, non solo l'immortalità, ma, secondo che abbiamo già accennato, per un indizio dell'_Atharvaveda_, l'immortalità col proprio corpo; onde con ragione osserva il Muir che in relazione con tale credenza, è la cura posta dagli astanti, nella cremazione de' morti per raccogliere le ossa del trapassato, le quali dovranno servire a ricostituirne il corpo; la carne è materia che si può perdere e riacquistare; le ossa invece sono il tronco ed i rami, sopra i quali si estende e si propaga la vita.[67] Per questo riguardo è assoluto il contrasto fra le dottrine vediche e le dottrine brâhmanico-buddhistiche. Nel periodo vedico si considera come un bene la vita, si prega il fuoco sotterraneo di non distruggere il corpo del devoto seppellito e s'augura che i _Pitaras_, ricomponendo le membra del morto, lo raccolgano nella loro beatitudine; l'anima è troppo stretta al corpo per potersene lungamente disgiungere; l'anima dell'uomo, disgiunta dal corpo, secondo il pensiero vedico, erra incerta, finchè s'annienta, o pure, secondo un concepimento posteriore, nasce in altra vita terrena assai peggiore della precedente. Ma questo annientamento, ch'è la pena de' dannati vedici, non ha niente di comune con l'annientamento buddhistico, il quale nel sopprimere presso l'uomo devoto il corpo sensibile e le sensazioni d'ogni maniera, lo santifica e gli prepara un'ascendente beatitudine divina. Nel mondo vedico, i soli Dei hanno il privilegio di poter vivere immortali, non senza forma, chè assumono anch'essi sempre or l'una or l'altra forma, ma senza un loro proprio corpo immutabile. I devoti mortali del periodo vedico non ambirono punto una forma d'immortalità incorporea; e come ai nostri bambini cattolici si promettono tuttora le mele d'oro del paradiso, così ai bambini vedici si prometteva il latte, il miele, l'ambrosia nel regno dei _Pitaras_, nel cielo _pradyaus_, distante dalla terra _per mille giorni di viaggio a cavallo_ (secondo una nozione dell'_Aitareya Brâhmana_). Il paradiso vedico, non dissimile dal cristiano, non è privo di sensualità; perciò il devoto desidera di salirvi col proprio corpo, come vi sale, in premio delle proprie penitenze, il devoto Mudgala, presso il _Mahâbhârata_. Il regno de' beati prese perciò in sanscrito l'appellativo di _Nandana_, ossia _luogo di delizia_. Non è qui il luogo di considerare il paradiso indiano, secondo le rappresentazioni brâhmaniche; ma voleva pure essere accennato come, nel periodo vedico, la beatitudine paradisiaca riducevasi già alla perfetta soddisfazione con la presenza del corpo, il che lascia naturalmente supporre che si trattasse, insomma, di una suprema soddisfazione de' sensi, insieme con la continuazione degli altri piaceri più puri che rendevano lieta la vita terrena: così, nell'_Atharvaveda_, il devoto invoca il nume, perchè lo lasci salire al cielo eternamente luminoso e vivere in esso, privo d'ogni malanno, con la propria sposa, coi proprii figli e con gli amici virtuosi, ed ottenere il conseguimento di tutti i desiderii; e i desiderii devono essere essenzialmente sensuali, poichè una delle prime preghiere rivolte, nell'_Atharvaveda_, al fuoco del rogo che consuma il cadavere, è ch'ei non gli consumi l'organo della generazione (_çiçnam_). Come gli Dei vedici son dediti a piaceri carnali, così i _Pitaras_, e i loro pii discendenti che vanno a raggiungerli nel mondo di là.

I dannati, invece, non potendo salire nella regione luminosa, vanno, secondo gli Inni del _Rigveda_, perduti _nelle tenebre dell'abisso più profondo_, specie d'Inferno vedico che ci richiama al Tartaro ellenico; nell'_Atharvaveda_ l'inferno stesso si trova già nominato col suo nome ordinario di _Nâraka-loka_, e considerato come sede riserbata agli empii ed ai malvagi.

LETTURA TREDICESIMA.

I DEMONII.

Per la stessa ragione, per cui nel mondo vedico originario non troviamo ancora distintamente indicato il Dio unico assoluto, e ci appaiono invece molti Dei proteiformi, il pastore vedico non concepiva ancora il Diavolo come un essere singolare, unico, potente, rivale di Dio. Vi sono Demonii come vi sono Dei; ma non vi è il Demonio unico come non v'è l'unico Dio. Quando il monoteismo appare, si manifesta pure, se così può chiamarsi, il monodemonismo; e a quel punto la religione iranica si stacca dalla indiana: l'India, nel vero, non ci offre nessun antagonismo così deciso e spiccato come quello che ci presentano i libri zendici nella lotta fra Ahura Mazda e Anhro Mainyu, l'uno genio di luce che crea le cose buone, l'altro genio tenebroso che suscita tutte le forme del male. Nell'India, invece, nel tempo stesso in cui Brahman vi assume dignità di nume supremo, esso non ha contro di sè una sola forma di demonio: com'egli non è solo nell'Olimpo, ove, prima di lui, altri numi potenti, più che imperare, operavano cose mirabili, ed ove più tardi vengono a dividere con esso il supremo potere altri due numi, Vishnu e Çiva; così i demonii mutano nomi e forme non solo secondo che mutano gli Dei, ma secondo che il Dio si trasforma: Satana e Anhro Mainyu sono sempre conformi a sè stessi, e mantengono costante il loro carattere maligno. I demonii vedici e brâhmanici, invece, partecipano di tutta la mobilità degli Dei, e, come il Dio si muove dalla forma luminosa e termina nella tenebrosa, così accade che il Demonio si muova dalla forma tenebrosa e riesca alla luminosa; il Paradiso e l'Inferno confinano fra loro; agitandosi, l'uno passa nell'altro; così il Dio e il Demonio scambiano le loro parti. L'appellativo più frequente dato al demonio vedico e brâhmanico è quello di _Viçvarûpa_ od _onniforme_, e _Kâmarûpa_, ossia _mutante forma a piacere_: simili appellativi assumono pure talora gli Dei; ora si comprende come il Dio, potendo pigliare ogni forma, possa pure assumere vesti demoniache, e il Demonio del pari, nella sua capacità di trasformarsi senza fine riesca pure ad appropriarsi le forme luminose divine. Gli Dei come i Demonii sono nati insieme, e, secondo la mitologia vedica, da uno stesso padre, dal fabbro universale celeste Tvashtar.

Noi troviamo dunque perciò ordinariamente accennati al plurale i demonii vedici, o, quando essi appaiono al singolare, il loro nome è generico, indistinto, come _rakshas_ che vuol dire _mostro_, oppure specifico di specie molteplici e differenti.

Uno degli appellativi plurali de' demonii vedici è _Dânavas_. La parola _Dânavas_ è il plurale di _Dânu_ e si dà come equivalente di figli di _Dânu_, uno de' nomi attribuiti alla moglie del mostro Vritra, ucciso da Indra, nell'inno 32º del primo libro del _Rigveda_, oppure di _Danu_, che appare come figlia di Daksha e sposa di Kaçyapa presso il _Çatapatha Brâhmana_. _Dânu_, al neutro, vale, presso gli Inni vedici, _rugiada_, _stilla_, _goccia_; onde i _Dânavas_ apparirebbero _gli umidi_, nel loro primitivo aspetto. Ma, perdutosi l'antico originario significato della parola, in breve i Dânavas divennero i mostri demoniaci, i nemici degli Dei in genere, e tra questi mostri generici potè quindi trovar posto lo stesso _Çushna, secco_ e _disseccatore_, il quale trovasi in una delle _upanishad_ definito come un _dânava. Dânunaspatî_, o signori del _Dânu_, ossia dell'umore ambrosiaco, sono chiamati in alcuni Inni vedici i due bellissimi Açvin; in quanto i fenomeni rugiadosi dell'aurora mattutina e della primavera si rinnovino nel cielo pluvio, lo stillante divino può diventare un umido demoniaco; e quindi si può forse spiegare la leggenda epica indiana di un figlio della Dea della bellezza, _Çrî_, la Venere indiana, convertito nel mostruoso _Dânava_ o demonio _Kabandha_ presso il _Râmâyana_. La parola _Kabandha_ vale propriamente _barile_; il _mostro-barile_ o _Kabandha_ del _Râmâyana_ ha la sua origine nella _nuvola kabandha_, ossia nella _nuvola-barile_ degli Inni vedici. Il figlio della Venere ambrosiaca, il figlio di Çrî, che diviene demonio Kabandha, sembra farci assistere particolarmente al fenomeno del cielo pluvio primaverile. E non solo Kabandha è figlio di Çrî, ma tutti i Dânavas sono posti sotto la particolare protezione dell'astro di Venere, del quale si mostrano particolarmente devoti, onde poi gli appellativi di _dânavaguru_ o _maestro dei Dânavas_ e di _dânavapûg'ita_ o _venerato dai Dânavas_, dati presso l'astronomo Varâhamihira al pianeta _Çukra_ o Venere. Il numero dei _Dânavas_ appare infinito negli scritti brâhmanici; nell'inno 120º del decimo libro del _Rigveda_ se ne rammentano soli sette: così da Sâyana, in nota all'inno 114º del primo libro, si danno anche gli _Asurâs_ come figli di Diti, e si narra che Indra li distrusse in germe nell'utero materno, nel numero di sette. L'appellativo sanscrito di _Dâittyâs_, o _Dâiteyâs_, o _Ditig'âs_, dato, negli scritti brâhmanici, ai demonii, come _figli di Diti_, immaginata, come dicemmo in opposizione alla veneranda _Aditi_, madre de' divini Adityâs, non si trova ancora negli scritti vedici. Tuttavia, come da _danu_ o _dânu_ si ebbero i _dânavas_, si potrebbe nella parola _diti_ riconoscere la stessa radice _dâ_ o _dî (di)_, che occorre in _danu_ o _dânu_; onde i _dâityas_ sarebbero _gli umidi goccianti_ come i _dânavas_, di cui uno pigliò, come dicemmo, forma di _nuvola-barile_.

Ma vi sono ancora altri appellativi generici de' demonii negli Inni vedici: i principali sono quelli di _dâsâs_, di _dasyavas_, di _asurâs_, di _krishnâs_, di _pânayas_, oltre a quello più comune di _rakshasâs_ o _mostri_. Nelle parole _dâsa, dasyu_, parrebbe ancora potersi ritrovare la stessa radice _dâ_, che occorre in _danu_ e in _diti_ e _dâitya_; e come vedemmo gli Açvin signori del _dânu_ ambrosiaco, così, presso gli appellativi dei demonii _dasyu, dâsa_, troviamo quello degli Açvin _dasrâu_, quello d'Indra e di Agni _dasma_. Ma, nelle voci _dâsa, dasyu_, si videro poi particolarmente i distruggitori malefici, i nemici, le persone volgari. Nè solo i demonii combattuti da Indra, come, per esempio, Çambara, Çushna, C'umuri, ec., pigliano il nome di _dasyu_ negl'inni vedici, ma ancora le anime de' morti, alle quali non è concesso di salire alle sedi beate; e però esse errano simili alle _larvæ_ de' Latini, in una forma demoniaca, a disturbare l'opera de' devoti. Il nome di _dasyu_ è quindi pur dato agli empii nemici degli Arii, ai ladri, ai barbari irreligiosi. Così _dâsa_, l'appellativo generico di parecchi demonii vinti da Indra, come, oltre Çambara, Namuc'i, Pipru, Varc'in, venne poi a significare lo schiavo, il servo, la persona vile. Nel cielo, i _Dâsâs_ o _demonii_ hanno spose o diavolesse, chiamate _Dâsapatnis_. Questo appellativo è dato particolarmente alle _âpas_ od _acque_ nel citato inno 32º del primo libro del _Rigveda_; una nuova analogia che ci dovrebbe confermare nel ravvicinamento etimologico fra _dâsa_ o _dasyu_ e _dâitya_ (da _diti_) e _dânu_. Ma, in altri Inni vedici, il _dasyu_ appare più tosto come un genio tenebroso notturno; il 5º inno del settimo libro del _Rigveda_ ci fa sapere che Agni _cacciò dalla casa i demonii_ (_dasyûn_), _generando la vasta luce pel devoto_ (_âryaya_). Qui il _dasyu_ appare una specie di fantasma notturno, di larva, di spirito, dissipato dalla luce del mattino; perciò ancora nell'inno 117º del primo libro, a dissipare i _Dasyu_ appaiono i due Açvin, per mezzo del _bakura_ (o _vakura_) che io interpreterei per _carro_[68] (dalla radice vedica _vak_, che nello stesso _Rigveda_, VII, 21, trovasi adoperata per esprimere il roteare del carro d'Indra comparato al muggito di vacca, _tvad vavakre rathyo na dhenâ_). E l'_ârya varna_ che Indra porta innanzi, distruggendo i _dasyu_, nell'inno 34º del terzo libro (quantunque il _dâsa_, il _dasyu vedico_, appaia talora il nemico terreno degli Aryâs), non mi pare potersi interpretare il colore degli Arii, in opposizione al colore dei non Arii, ma semplicemente il bel colore, lo splendido colore, la luce mattutina, che, distruggendo i notturni tenebrosi Dasyu, Indra riporta nel cielo.