Part 19

Ciò vuol dire, che non vi ha _conoscere_, conoscere _reale_, se così la realtà _cosciente_, come la semplice realtà (spirito e natura) non è in sè questa relazione; cioè, se questa relazione non è la loro _identità_.

Ecco Spinoza.

Spinoza pone immediatamente, cioè _presuppone_ questa _identità_: la _intuisce_. Ed ecco la _sostanza_.

La _sostanza_ è questa relazione, — _cogitare ergo esse_, — posta come la identità di spirito e natura, pensiero ed estensione, immediatamente. _Per causam sui_ (sostanza) _intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura non potest concipi nisi existens_[163].

La sostanza è essenzialmente _causa, causa sui_, causa del suo essere: _cogitare ergo esse_.

Questa identità — la sostanza — non è un _terzo_, che non sia nè pensiero nè estensione assolutamente. Il pensiero è _identità_ di pensiero ed estensione (la sostanza stessa), ma come pensiero; la estensione è la stessa identità, ma come estensione. Questa identità di sè stesso e dell'altro, la quale è ciascuno de' due, è dunque la loro _identità_.

Che è questa identità?

L'ho già detto: l'unità cartesiana di Pensare ed Essere, la relazione causale: il _causare_[164].

Quale è la loro _differenza_?

Quella, che, con tutta la loro identità, è tra i termini della relazione causale; cioè quella stessa che è tra i termini del principio cartesiano, Pensare ed Essere.

Questa mia ultima affermazione pare contraria a quel che è stato detto sempre sinora, cioè che pensiero ed estensione in Spinoza non abbiano tra loro nesso causale, ma siano perfettamente _paralleli_. Vediamo.

Il Trendelenburg dice[165]: «Appunto perchè sono una sostanza diversamente, i due attributi sono senza nesso causale». A me pare, invece, che appunto perchè hanno questo nesso, sono una sostanza diversamente. Causa ed effetto, principio e conseguenza sono appunto una sostanza differentemente. Ma Spinoza, si dice, non ammette _finalità_; non ammette che il pensiero _determini_ l'estensione, nè l'estensione il pensiero. Ebbene, relazione causale non vuol dire finalità. Causa ed effetto, come due sostanze, non sono possibili che dove il _causare è creare_, cioè dove la causa non è semplice causa, ma mentalità. — Si è detto sempre, che la Sostanza spinoziana è immobilità o indifferenza assoluta[166]. Ora Spinoza stesso dice, che la sostanza è essenzialmente _causa_: la causalità è la sua stessa _essenza_. Ciò è stato notato da uno storico della filosofia[167], e anche da me in un altro mio scritto[168]. Il parallelismo, come è stato inteso comunemente, cioè che escluda ogni relazione di causa ed effetto, di principio e conseguenza, si accorda benissimo colla immobilità assoluta della sostanza. Parallelismo, inteso così, vuol dire in verità che non ci è la sostanza come identità. Pensiero ed estensione sarebbero, in questo caso, una dualità, come due linee parallele nello stesso piano, la cui unità è solo il piano medesimo. Così non sarebbero la sostanza stessa come pensiero ed estensione, ma solo _parte_ della sostanza, cioè quel che dice il Mamiani[169]; la sostanza sarebbe tutt'altro che la loro identità. Se, invece, la sostanza è la loro identità, ed essi con tutto ciò sono differenti (paralleli), questo solo già vuol dire che la sostanza non è immobilità assoluta.

Se è vero, com'è, che la sostanza è essenzialmente causa, anzi la causa stessa, come conciliare questa posizione col parallelismo degli attributi, intendendo per parallelismo la esclusione d'ogni relazione causale? Avremmo, dirò così, nella sostanza una duplice sostanza: l'una come sostanza-causa, e l'altra come sostanza-immobilità (indifferenza), alla quale ultima corrisponderebbe il parallelismo.

Ora io dico, che la Sostanza non è identità e causa, ma è identità, che è causa; la identità, la sostanza spinoziana, è la relazione causale.

Se la Sostanza è, in quanto sostanza, causa, bisogna dunque accordare con questa posizione la dualità, o, se si vuole, il parallelismo degli attributi; cioè il _contenuto_ della sostanza colla sua _forma_. Il contenuto è pensiero ed estensione; la forma è il causare, la relazione tra pensare ed essere, pensiero ed estensione. Senza questo accordo, la forma sarebbe estrinseca al contenuto; forma e contenuto farebbero due sostanze. Il parallelismo, insomma, deve aver radice nella _natura_ della sostanza stessa, cioè nell'esser essa causa, se davvero è causa. Se non ha radice nell'esser causa, e la Sostanza è causa, bisogna dire che l'abbia in un'altra natura; e così la sostanza avrebbe due nature.

Ecco come, a mio credere, si accordano queste due posizioni, la sostanza-causa e il parallelismo, e quindi come si deve determinare il significato del parallelismo stesso; e vedere, se l'unità e la differenza siano vera unità e vera differenza.

Il parallelismo ha radice nella sostanza, in quanto la sostanza stessa è questo parallelismo. Sostanza è unità, identità, come causa, come relazione causale. Parallelismo qui (il parallelismo spinoziano) non è opposizione assoluta, e nè meno indifferenza assoluta, perchè non esclude l'unità. Ora la relazione causale, la relazione tra principio e conseguenza, è appunto _questo_ parallelismo. Chi dice una relazione come quella che è il parallelismo spinoziano — che non è nè opposizione assoluta, nè indifferenza assoluta —, dice necessariamente quella relazione che Hegel chiama in generale, _determinazione riflessa_ (essenza): come p. e. _principio e conseguenza, forza ed estrinsecazione, interno ed esterno_; delle quali relazioni la più concreta è appunto la _relazione causale_: causa ed effetto. Questa relazione è l'_Ergo_ cartesiano. L'effetto è la ripetizione, la riproduzione, la riflessione, il riverbero della causa; ma ripetizione, dirò così, in un altro livello, in un altro piano, e nondimeno in modo che corrisponde perfettamente alla causa: cioè, che quel che è in esso, sia nella causa, sebbene come causa nella causa e come effetto nell'effetto, e vale a dire diversamente, in due livelli. Questa perfetta corrispondenza in diversi livelli è il parallelismo spinoziano; è la relazione tra causa ed effetto; quella relazione che è tra il Pensare e l'Essere nel principio cartesiano.

La Sostanza — in sè identità cartesiana di Pensare ed Essere, cioè causalità — è la identità di pensiero ed estensione, de' due universi; ciascuno de' quali è questa identità (coll'altro), sebbene diversamente. Che vuol dir ciò?

I due universi hanno la _stessa forma_, e pure sono _differenti_. Infatti:

1. Universo spirituale: il Pensiero come attributo è _causa_ (_infinita cogitandi_ POTENTIA); il Pensiero come modo infinito (Universo) è _effetto_ (_intellectus absolute infinitus_).

2. Universo corporeo: l'Estensione come attributo è _causa_ (_infinita, agendi_ POTENTIA, _quantitas infinita_); l'Estensione come modo infinito (Universo) è _effetto_ (_motus et quies_).

Come la Sostanza in quanto Pensiero (_infinita cogitandi potentia_) è causa dell'Universo spirituale, così, e nello _stesso_ modo, in quanto Estensione (_infinita agendi potentia_) è causa dell'Universo corporeo. È una _medesima forma_: il _causare_.

Questa _medesima_ forma, questa identità ne' due mondi, è la Sostanza. La Sostanza non è come un _soggetto_, in cui siano _inerenti_ i due attributi, come due proprietà, le quali, in quanto _attive_, siano cause de' due universi. La Sostanza non è il soggetto comune, fatta astrazione dalle proprietà, di modo che, poste sole le proprietà come _attive_ (come causa) e fatta astrazione dalle proprietà, la Sostanza, come tale, per sè, sia _inattiva_. La Sostanza, invece, non è Sostanza senza gli attributi; non si può fare astrazione dagli attributi, senza togliere la stessa Sostanza, la sostanza spinoziana; l'attributo, dice Spinoza medesimo, è la stessa Sostanza come _causa_[170].

La Sostanza — la identità — è dunque quella _medesima forma_. Comunemente s'intende Spinoza così. Si comincia col dire: _Natura naturante_, anzi una doppia natura naturante; e _Natura naturata_, anzi una doppia natura naturata (doppia causa, doppio effetto). Poi si fa astrazione dal _naturare_ e dal _naturato_, dal doppio naturare e dal doppio naturato, e si ha la semplice _Natura_, e si dice: — Questa è la _Sostanza_; _Substantia, sive Natura_. — No, dico io, la Sostanza non è la semplice Natura, _ut sic_; non è questo astratto; ma è il _Naturare_ e quindi il _Naturato_ (causa, _causa sui_). I due mondi (e i due attributi) non sono _identici_, in quanto semplice _Natura_, in quanto semplice _Essere_, ma in quanto _Nesso causale_, in quanto _Pensare_ (cartesiano); la Natura spinoziana non è semplice _Essere_, ma è il _cogitare ergo esse_ di Cartesio, e perciò essenzialmente causa: _naturare_.

Ma come, avendo la _medesima forma_ (che è la Sostanza), i due universi (e i due attributi) sono _differenti_?

La radice della loro differenza è la radice stessa della loro identità; cioè, la loro differenza è la loro identità stessa. Così la Sostanza non è identità come semplice _forma_, ma come _contenuto_. Forma e contenuto si corrispondono perfettamente nello spinozismo; non sono nè vera forma, nè vero contenuto; ma, come imperfetti, si corrispondono pienamente.

Infatti, la Sostanza, cioè la identità come _essenza_, come _determinazione riflessa_ (come principio e conseguenza, causa ed effetto, come causare) è _parallela_ a sè stessa; questo è il difetto della Sostanza spinoziana, e quindi dello spinozismo. Perciò la Sostanza non è mentalità. Mentalità è la negazione del _parallelismo_ cartesiano. La Sostanza, come semplicemente parallela a sè stessa, non è nè vera unità, nè vera differenza. Come parallela a sè stessa, essa è i due attributi, i due mondi; ma è tal parallelismo, che non è indifferenza assoluta, ma invece vuol dire: _primo e secondo_ (Pensare ed Essere, _Esse obiective_ ed _Esse formaliter_), sebbene quel che è nel primo sia nel secondo: l'unica differenza è che il primo è primo (Pensare), e il secondo è secondo (Essere). Ma il primo è tal Pensare che è Pensare ed Essere (identità); e il secondo è tal Essere che è Pensare ed Essere (identità), perchè è l'Essere del Pensare, nel Pensare. Il parallelismo, l'esser parallelo a sè stesso (il non esser davvero uno con sè stesso o mentalità) è il principio cartesiano: _cogitare ergo esse. Cogitare_ ed _Esse_ sono lo _stesso_, e nondimeno sono _diversi_; quel che è il _Cogitare_ è l'_Esse_, perchè l'_Esse_ è l'Essere del _Cogitare_, e pure sono lo stesso _diversamente_, perchè l'_Esse_ non è il _Cogitare_. Tutto quel che si trova nel _Cogitare_ si trova nell'_Esse_, ma in diverso livello, in diverso piano; e si trova nell'Esse in quanto si trova nel _Cogitare_; l'_Esse_ (_ordo rerum_) è il contrapposto del _Cogitare_ (_ordo idearum_).

Spinoza, dunque, oggettiva la _identità_ cartesiana _immediatamente_ (coll'intuito intellettuale. _Per substantiam_ INTELLIGO ecc.), come Schelling la identità fichtiana. La differenza delle due identità fa la differenza de' due _intuiti_.

La identità cartesiana è semplice _parallelismo_ (tesi e antitesi): e perciò l'intuito è lo stesso _intendimento_ immediato.

La identità fichtiana è _mentalità_ (tesi, antitesi, sintesi); perciò l'intuito è _intuito mentale_, è _mente intuitiva_.

Perciò l'intuito spinoziano (naturalismo) non è un nuovo _atto logico_; e lo schellinghiano è un _atto logico_. (Il nuovo atto logico è la mentalità di questo intuito; mentalità, che è la _nuova logica_ di Fichte).

Posso dunque conchiudere, che come Spinoza sta a Cartesio, così Schelling sta a Fichte.

APPENDICE DI DOCUMENTI

LETTERE DI BERTRANDO E SILVIO SPAVENTA.

AVVERTENZA.

Stimo opportuno ristampare qui alcune lettere, pubblicate già in uno scritto _Per la storia aneddota della filosofia italiana nel sec. XIX_ (nella _Raccolta di studi critici ded. ad A. D'Ancona_, Firenze, Barbèra, 1901, pp. 335-58): lettere scambiate tra lo Spaventa e il fratello Silvio durante quello stesso anno 1861-62, che fu il primo dell'insegnamento del nostro filosofo nella Università di Napoli, e al quale appartengono le lezioni raccolte in questo volume. Queste lettere narrano col tono dell'intimità fraterna la storia appunto del libro, facendoci assistere alle battaglie, in mezzo alle quali esso si venne formando, e da cui, infine, sorse vittorioso.

Oggi una lotta come questa sostenuta dallo Spaventa all'inizio del suo pubblico insegnamento a Napoli riesce fin difficile a comprendersi. Ma bisogna riportarsi alle condizioni speciali dell'Università di Napoli subito dopo il 1860; per cui basta rileggere quello che ne scrisse nel 1862 Luigi Settembrini in un opuscolo, che fece scandalo allora fuori di Napoli (v. gli _Scritti varii_, racc. da F. Fiorentino, Napoli, A. Morano, 1879, I, 13-40). Bisogna sovrattutto ricordarsi dell'importanza che aveva avuto fin allora, in Napoli, l'insegnamento privato, al quale la nuova ricostituzione dell'Università diede un fierissimo colpo; e del quasi fanatico entusiasmo che dal '48, e anche prima, avevan suscitato nel campo sempre più chiuso della cultura napoletana le dottrine del Gioberti. Un professore all'Università, del valore dello Spaventa, simpatico ai giovani come fratello d'uno dei martiri più puri del liberalismo napoletano, e reduce egli stesso, proprio allora, da un esilio più che decenne, sofferto per quella fede politica, che ora trionfava, faceva naturalmente che gli studi privati di filosofia, una volta assai fiorenti, rimanessero tosto deserti. Onde quegli insegnanti abbandonati, difendendo, come potevano, Gioberti contro l'hegelismo dello Spaventa e contro quella sua critica, che faceva della stessa filosofia cattolica e nazionale del Gioberti un hegelismo appena abbozzato, difendevano insieme i loro interessi economici vitali; e però non potevano contentarsi di discutere.

Costoro poi avevan l'appoggio aperto o segreto di alcuni degli stessi insegnanti dell'Università, avversarii personali o scientifici dello Spaventa; ai quali non sarebbe sembrato vero di veder costretto l'inviso filosofo ad allontanarsi, per tornare magari a quell'Università di Bologna donde era venuto. Dei più autorevoli tra essi era Luigi Palmieri, già professore di logica e metafisica nell'Università, da quando era morto il Galluppi: immediato predecessore dello Spaventa. Il quale, come s'è veduto (p. 7), a una allusione di lui, che era un'accusa coperta, dovette rispondere nella sua prolusione; e ritenne sempre, come vedremo, che a una sua denunzia si doveva se monsignor Mazzetti, presidente della P. I., aveva ordinato nel 1847 la chiusura della scuola di filosofia, che anch'egli, lo Spaventa, teneva allora privatamente in quello stesso Vico Bisi, reso celebre dalla scuola del De Sanctis.

E se numerosi e accaniti erano i nemici, non molti erano gli amici pronti a pigliare le parti dello Spaventa. Le sue idee filosofiche e religiose, la rigidezza del suo carattere, la severità de' suoi giudizi, l'abituale per quanto bonaria mordacità della sua parola facevano di lui un solitario, guardato con occhio tra pauroso e sospettoso, anche tra gli uomini della stessa parte politica. Anche a Torino, dove era stato, meditando e scrivendo, tra il 1850 e il '59, egli sapeva — e si vede da queste lettere — che molti c'erano, che avrebbero goduto della notizia di un suo insuccesso nell'insegnamento universitario nella sua Napoli.

Ma, oltre i nemici vicini e lontani, oltre gli amici tepidi e sospettosi, lo Spaventa guardava con fiducia ai giovani: «i quali, in generale, hanno un certo istinto per la verità, per la libera ricerca» (lett. V). I giovani accorsero in gran folla ad ascoltarlo; difesero la scuola dai tentativi di quelli che vi s'affollavano per suscitarvi disordini; vollero pubblicate quelle lezioni, che fecero intravvedere a loro un mondo nuovo. E i nemici, viste deluse le prime speranze, si fecero da parte.

Qualche altro tentativo bensì venne fatto anche l'anno dopo, 1862-63. Infatti, un giornale cittadino del tempo (_Rivista napol. di polit., lett. e sc._, a. I, n. 10, 1.º febbr. '63: diretta dall'hegeliano Stanislao Gatti), ci dà notizia di un «piccolo tafferuglio minacciato di fare» all'Università, sullo scorcio del gennaio 1863, contro «due professori [l'altro era forse il Vera] di filosofia, che non son voluti tenere in conto di santità». — «I nostri studenti, — scriveva quel giornale, — si son ribellati contro i loro sistemi, giudicandoli prima che quelli fiatassero, e domenica scorsa volevano fare una dimostrazione, che non sarebbe stata certo filosofica. È colpa loro? Non credo, giacchè io li tengo abbastanza saggi e prudenti per non dare in simili ciampanelle. Credo invece che siano sobillati da qualche altro professore, e questo è il caso di dire che il medico è nemico del medico, il ciabattino del ciabattino. Infatti corrono certe stampe, che non fanno troppo onore a chi ebbele vergate; con le quali si tende ad aizzare i giovani inesperti contro l'insegnamento universitario, accusandolo come pericoloso ed antinazionale. In una di queste stampe la dimostrazione della nazionalità della filosofia si riduce ad una _sciarada_ sulla parola filosofia, la quale in greco vuol dire _amore della sapienza_. L'egregio professore ci dimostra, come due e due fanno quattro, che il primo è _subbiettivo_, il secondo _obbiettivo_: il tutto non lo dice, ma ve lo dico io: è pappolata». Lo spiritoso scrittore conchiudeva pregando «questi filosofi novellini di voler contenere la critica in que' termini di decoro che prescrive la civiltà de' nostri tempi».

E ancora in una lettera del 14 marzo di quell'anno lo stesso Spaventa scriveva al fratello Silvio: «Mi dicono che il giorno 19 (te lo ricordi il 19 marzo 1849?) ci sarà gran dimostrazione, e che dopo aver gridato _viva Garibaldi_, si griderà: _abbasso Spaventa_ (me, non te). Son capaci di farlo. Sono i soliti minchioni e birboni. Io non me ne curo. All'Università non vengono, perchè i miei scolari son risoluti di batterli». — Il 19 marzo 1849 era stato il giorno dell'arresto di Silvio, e il principio della sua decenne prigionia.

Le lettere qui pubblicate appartengono al carteggio ancora in gran parte inedito dello Spaventa[171], già posseduto dal suo degno nipote e mio amico carissimo B. Croce, e ora da lui depositato nella Biblioteca della Società storica per le provincie napoletane.

G. G.

I.

B. SPAVENTA _al fratello_ SILVIO.

Napoli, 27 novembre '61.

Mio caro Silvio,

Ho ricevuto la tua ultima lettera del 23. Mi dispiace che sei di cattivo umore. Ma spero che passerà, come il raffreddore che, credo, n'è la causa. A questo proposito, ricordati che Torino è Torino, e che ci vuole un po' di cautela. Guardati dal troppo calore delle stufe. È il mezzo più sicuro per evitare catarri. Fa anche i bagni, e moto. Sii di buon umore, e fa come fo io, che piglio tutte le cose in pace.

Tu non mi parli di politica, e io non ho che dirtene. Qui le cose vanno come andavano. Il napoletano è quello che era. Parlo in generale. Se pensa, non pensa che a Napoli. Gli stessi imbroglioni, gli stessi ciarlatani, gli stessi vigliacchi: non senso comune, non vera conoscenza delle cose del mondo, la stessa spensieratezza. Il brigantaggio è sempre lì. Già cominciano a borbottar contro le nuove imposte. Calicchio[172] minaccia in iscritto, — giacchè Calicchio è divenuto scrittore, — i deputati che non faranno il dover loro. La camorra séguita a esser da per tutto. Come al tempo de' Borboni vi erano più specie di polizia, così ora vi sono più specie di camorra. Se Domeneddio si risolvesse ad essere napoletano, non potrebbe esser che camorrista. Altrimenti, gli suonerebbero la tofa. — Vedi che anch'io sono di cattivo umore, e vedo tutto in nero.

Ho letto la prolusione il giorno 23[173]. Ci era gran folla, e, se devo credere a quel che ho visto e ho inteso, ho fatto chiasso. Credevano che io fossi qualcosa, ma ora credono che sia qualcosa più. Ne avevo fatta una, che mi piaceva e non mi piaceva. Il giorno 16, dopo aver udita l'apertura dell'Università fatta da Palmieri[174], pensai a un altro argomento, e seppellii il primo scritto. Non avevo che sei giorni di tempo. Mi misi a lavorare giorno e notte, e finii la mattina stessa che dovevo leggere. Il sig. Palmieri avea tra tante altre cose parlato (lui già professore di filosofia prima di me) della necessità che la filosofia fosse nazionale, e non forestiera, e specialmente non introducesse tra noi, nella patria, diceva egli, di Campanella, di Bruno, di Vico, di Galluppi, Rosmini, Gioberti, le nebbie, i vapori, le streghe, ecc. della _filosofia nordica_. E io mi misi a scrivere _Della nazionalità nella filosofia_, rifacendo la storia della filosofia da questo punto di vista, dall'India sino a Hegel e Gioberti. Non ti dico che cosa ho scritto. Stamperò la prolusione e te la manderò. Tu capisci che cosa abbia potuto dire. — Lignana[175] proluse lo stesso giorno, e anche molto bene. Dicevano: questi sono discorsi, questi sono professori. Ma, ma.... sin da quel giorno cominciarono certe voci contro noi due: bestemmie, eresie, forestierume, ecc.; ma specialmente contro di me. Dicono — già s'intende — che io sono hegeliano, cioè partigiano del diavolo; che io voglio pervertire la gioventù; che io non conosco la filosofia italiana; che non conosco Campanella, Bruno, ecc. sino a Gioberti. E io fo, come _introduzione_, una breve storia del pensiero italiano dal Risorgimento sino a Gioberti. E oltre le lezioni che sono obbligato a fare, fo una _conferenza_ sopra uno de' nostri filosofi: ora, sopra Gioberti. Questo disegno l'avea fatto prima che parlassero. Ero stato profeta.

Intanto ieri ho fatta la prima lezione[176] dopo la prolusione. La scuola era pienissima; e applausi. Ma so che cercano di tentare i giovani. So anzi di certo, che Palmieri ha intenzione — e ha cominciato già a tastare il terreno — di far fare agli studenti una petizione al Ministro perchè sia allontanato dall'Università di Napoli un professore che non professa una _filosofia italiana_.... Nel 1847 mi fece chiuder la scuola con un ricorso a monsignor Mazzetti. Oggi crede che siamo al '47. Vorrei vedere anche questa. — Questa è una delle tante camorre di cui ti ho parlato. — Anche l'ex-professore di Bologna, il prof. Prodigio[177], va dicendo qualche cosa. Non dice che ho fatto fiasco; dice che la nostra filosofia è quell'armonia, la pitagorica, e non ha che fare con quella che professo io. Don Basilio si è fatto ora piccin piccino, e aspetta il caldo e la buona stagione per mostrarsi.

Ti ho detto queste chiacchiere per non tacerti nulla. Tu fanne quel conto che credi. Se credi di non parlarne per ora a nissuno e aspettare che io ti scriva altro e come andrà a finire la cosa, fa così. Se credi di parlarne, e prevenire qualcuno, fa pure così. Fa insomma come ti piace. Io crederei di aspettare ancora qualche giorno, e vedere che sarà, e che faranno co' giovani.

Rispondimi su questo.

Salutami Ciccone[178], e digli che gli scriverò tra giorni. Digli che io non l'ho potuto vedere il giorno che partì, perchè stavo lavorando sulla Prolusione e non potevo uscir di casa.

Addio. Scrivi subito. Salutami, se credi, Farini[179], al quale — se credi — potrai raccontare il rogo che mi apparecchiano i _briganti della filosofia_.

Papà sta bene e ti saluta con Isabella e Millo. Saluto con loro anche Berenice[180], ecc. Scrivi.

BERTRANDO.

II.

SILVO SPAVENTA _al fratello_ BERTRANDO.

Torino, 7 dicembre[181] 1861.

Mio caro Bertrando,