Part 12

Abbiamo visto che Galluppi è kantista suo malgrado, e sino a qual punto. Egli nega il puro conoscere, il conoscere trascendentale, la categoria e la pura intuizione, il giudizio sintetico a priori: e nondimeno ammette una certa spontaneità dello spirito, la sua _unità sintetica_, la quale produce per sè appunto le categorie. Pare che faccia consistere il conoscere, come notizia così dell'Io come del Non-io, come coscienza, come prima esperienza o primo sapere, in un lato solo del conoscere, nella _sensibilità_, senza l'_intelletto_; e che per lui questo sia una attività puramente analitica e combinatrice (_analisi e sintesi_ del Galluppi: sintesi come _ricomposizione_ di ciò che l'analisi ha separato, e non già come sintesi originaria). E pure la sua sensibilità nella duplice forma di interna ed esterna come _coscienza della sensazione_ e come _oggetto della sensazione_, come percezione immediata del _me_ e del _fuor di me_, non è altro che la forma stessa della coscienza: «l'Io si sa in quanto si distingue dal Non-io, e sa il Non-io in quanto lo distingue dall'Io ». _Pura forma_: puro Io, puro Non-io. Essa non è sensibilità come un lato del conoscere senza l'intelletto; ma è il _conoscere_ come primo conoscere, come conoscere o _certezza sensibile_, come primo o immediato _giudizio_, come _prima coscienza_. _Coscienza_ è essenzialmente _giudizio_. — Il difetto di Galluppi è di confondere la _conoscenza sensibile_ colla semplice _sensibilità_; il non accorgersi che la sua sensibilità non è semplice sensibilità, ma _coscienza_ (intelletto) sensibile. In Galluppi, dunque, vi ha un equivoco.

Questo equivoco cessa in Rosmini. Galluppi è Kant non inteso bene, inteso a metà; è, dirò così, Kant visto coll'occhio di Locke. Rosmini è, generalmente, Kant inteso bene: non il _vero_ Kant, il Kant quale si compie ne' filosofi posteriori, ma il Kant come ha inteso o franteso se stesso. Dico generalmente: perchè, come si vedrà, vi ha qualcosa in Rosmini, che è da meno di Kant, dello stesso Kant imperfetto.

La percezione immediata, — la _sensibilità_ del Galluppi, — si manifesta nel Rosmini quel che veramente è, cioè non sensibilità, semplice percezione sensibile o un lato solo del conoscere, ma _percezione intellettiva_, cioè _giudizio_.

Rosmini dice come Kant, e citando Kant: Pensare, intendere, conoscere, coscienza è _giudicare_; senza giudizio non si ha _conoscenza_. Spiegare il conoscere è dunque vedere come sia possibile il giudicare.

Ora la considerazione del giudizio ci presenta questa grave difficoltà: da una parte il giudicare è impossibile senza un _concetto_, un'_idea generale_ (l'intelletto), e d'altra parte il concetto non è possibile senza il giudizio, giacchè non può essere in generale che il risultato del giudizio. Come si risolve questa difficoltà?

Non si può risolvere altrimenti che coll'ammettere un concetto, il primo concetto, che non sia il risultato di nessun giudizio, ma sia, invece, anteriore a ogni giudizio, e quindi la possibilità di ogni giudizio.

Questo concetto è l'Ente, l'idea dell'Ente, dell'Ente come semplice Ente, cioè come puramente possibile, comunissimo, indeterminato. Esso non è il risultato del giudizio, ma anteriore ad ogni giudizio, perchè ogni giudizio lo presuppone. Come anteriore ad ogni giudizio e perciò ad ogni conoscere, esso non è conoscere, non è _fatto_, non _esperienza_, ma qualche cosa che _trascende il fatto_, l'esperienza, il reale conoscere; cioè, come dice Rosmini, un'_idea innata_, l'_unica_ idea innata. Così esso è la _forma_ dell'intelletto, quel che fa Intelletto l'intelletto, la _possibilità_ dell'intelletto e quindi del conoscere.

Si vede che Rosmini ammette come Kant il _puro_ conoscere, il conoscere trascendentale; giacchè la sua _idea dell'Ente_, il suo _oggetto ideale_, il suo _conoscere intuitivo_ così, senz'Io, senza coscienza, non è altro che il _puro_ conoscere.

È noto, che con questa _unica idea_, che è tutto l'_intelletto_, e presupposto il senso come _compagno_ indivisibile dell'intelletto, il Rosmini si fa a spiegare o a fabbricare la conoscenza.

Egli conserva la distinzione kantiana di _forma_ e _materia_ del conoscere, e ammette che il conoscere reale sia l'_unità_ di questi due elementi. Ma, dove Kant distingue anche una _pura materia_ del conoscere (tempo e spazio), la _intuizione pura_, e mostra che il _puro conoscere_, la _possibilità del conoscere_, è — e non può non essere — l'unità del _puro concetto_ e della _pura intuizione_, della pura forma e della pura materia; il Rosmini, invece, fa consistere il puro conoscere unicamente nella sua _unica forma intellettiva_, nella pura idea dell'Ente, negando ogni intuizione pura, ogni _forma_ nel senso. Così egli annulla — o almeno pare così a prima vista — quella _unità_ del conoscere, che è _unità sintetica originaria_, e la riduce a una semplice _unità analitica_, a un semplice elemento del conoscere. E dove Kant, concependo l'unità del conoscere come unità sintetica originaria, considera i concetti o le categorie come _diverse funzioni_ di questa Unità (e per essere _conseguente_, dovrebbe considerare come _prodotti_ di questa stessa Unità così le categorie come anche le forme della pura intuizione: Fichte); il Rosmini, invece, ammettendo solo quella unica prima categoria dell'Ente, vuotando (almeno così pare) l'Unità sintetica originaria kantiana e riducendola a un quasi nulla, trasporta nel _senso_ tutta la ricchezza dello intelletto, tutte le categorie, e fa derivare questa ricchezza dalla combinazione di quella unica idea colla materia del senso stesso. Kant avrebbe dovuto derivare le categorie, e in generale la _forma_ del conoscere, il puro conoscere, dalla unità sintetica originaria (dall'autocoscienza: Fichte); e invece _falsa_ quella unità, la pone come unità analitica, come _Io penso_, e nel tempo stesso presuppone come sue funzioni, come suoi strumenti, le categorie. Rosmini comprende, come Fichte, la necessità di dedurre le categorie dalla Unità intellettiva; ma poi intende questo problema alla maniera di Locke, ricade nell'empirismo anteriore a Kant, piglia da una parte la sua vuota unità, l'intelletto, e dall'altra il senso; porta in giro quella — la sua unica forma — e l'applica a tutta la materia, a tutta la ricchezza che ha trasportato nell'affezione sensibile; e questa applicazione chiama _origine delle idee_, cioè delle categorie e delle stesse forme dell'intuizione. Non si avvede, che così facendo egli non deriva le categorie nè dalla sua _unità vuota_, nè dalla _materia_ del senso, ma le trova in questa mediante quella, perchè ce le ha già presupposte.

Così il psicologismo del Rosmini, che è trascendentale in quanto ammette il puro conoscere come Ente possibile, come puro essere, torna ad essere psicologismo volgare, in quanto tutta la ricchezza del puro conoscere, tutte le categorie sono trasportate nel senso. Esso sarebbe psicologismo assolutamente e pienamente trascendentale, se avesse saputo derivare da quella idea del puro essere tutte le categorie. Ma Rosmini stesso dice, come ho già osservato in un mio scritto[109], e come si vedrà più chiaro in un altro mio lavoro[110], che questa derivazione, possibile in sè, è impossibile rispetto a noi, intelligenze finite.

Quella applicazione dell'idea dell'Ente alla materia del senso è in generale il _giudizio sintetico a priori_ rosminiano. Questo giudizio è l'unità del concetto originario, puro, e della intuizione sensibile. Il Rosmini critica Kant di aver fatto consistere un tal giudizio nella unità di due concetti: e non si avvede che egli dice quello stesso che dice Kant, cioè unità di concetto e intuizione, e che Kant avea detto molto tempo prima di lui.

Così Rosmini è kantista. Egli si crede più kantista di Kant, il vero Kant, perchè ha dinanzi agli occhi un _falso_ Kant. Paragonando se stesso con questo sconcio simulacro, ha ragione di credersi la persona viva, Kant in persona.

E il Rosmini è Kant non solo ne' pregi, ma anche ne' difetti; ed ha più difetti di Kant.

Infatti quell'applicazione del concetto puro all'intuizione è nel Rosmini, come in Kant, una faccenda tutta _meccanica_: qua il senso o l'intuizione, là l'intelletto o la categoria: adatta questa a quella, ed ecco il _giudizio sintetico a priori_. Ora come va questa applicazione? Questo è il difficile. In Kant, se non altro, il concetto puro si applica alla intuizione, in quanto già predetermina la intuizione come pura intuizione. Nel Rosmini, all'opposto, tolta di mezzo la pura intuizione, ogni applicazione è impossibile: tra il concetto puro, e la intuizione sensibile manca, come si suol dire, il ponte di passo[111].

Questo _ponte_, il vero ponte, è la stessa _unità sintetica originaria_. Intesa bene, essa non è semplice _passare_ dall'intelletto al senso, senso ed intelletto essendo già dati. Ma è l'Unità che pone gli opposti, e ponendo gli opposti gli unifica e così pone se stessa. È l'Uno che si dualizza, e dualizzandosi si unizza.

Kant chiama quel _passare_, quella predeterminazione del senso mediante l'intelletto, _immaginazione trascendentale_. Nel Rosmini vi è anche qualcosa di simile. «Nel nostro _fondamental sentimento_ esistono tutte queste potenze avanti la loro espressione, cioè la sensitività e l'intelletto. Questo sentimento _intimo_ e perfettamente _uno_ unisce la sensitività e l'intelletto. Egli ha altresì un'attività, quasi direi una _vista spirituale_, colla quale ne vede il _rapporto_; questa attività è ciò che costituisce la _sintesi primitiva_. Se noi consideriamo più generalmente questa attività nascente dalla _unità intima del sentimento fondamentale_, in quanto cioè l'Io è atto a vedere i rapporti in generale, ella è la _ragione_. E se la riguardiamo sotto il rispetto della unione che ella fa d'un predicato con un soggetto, ella prende il nome di _facoltà di giudicare_. La _sintesi primitiva_ è quel giudizio col quale la ragione acquista la _percezione intellettiva_»[112].

La possibilità dell'applicazione dell'intelletto al senso è, dunque, questa _unità sintetica originaria, fondamentale_. Questa è la stessa unità sintetica originaria kantiana. Ma, come Kant non fa vero conto della sua unità e riduce il conoscere a una semplice applicazione estrinseca d'una cosa a un'altra, così fa Rosmini della sua.

Insomma, così in Kant come nel Rosmini ci è il concetto della _Unità dello spirito_ (Unità sintetica originaria, Sviluppo); ma questo concetto è ancora _oscuro_, incompreso.

La chiarezza del concetto di Kant è la filosofia alemanna posteriore a Kant; è una genesi chiara, graduale, conseguente.

La chiarezza, in Italia, del concetto rosminiano è, dirò così, un'apparizione subitanea, una _esplosione_. E perciò non è vera chiarezza.

Kant avea ridotto il _puro_ conoscere all'_Io penso_, alla Unità come semplice unità analitica. Quindi il conoscere o il giudizio volea dire: semplice _unione_ di due opposti, e non già unità che si _giudica_, cioè si pone come due opposti, si dualizza.

Rosmini riduce il puro conoscere, il conoscere _intuitivo_, la possibilità del conoscere, al puro concetto dell'Ente, all'Ente possibile, immobile, morto, indeterminato. E il conoscere è anche _unione_ di due opposti già dati, e non la unità che _si giudica_ da sè.

Gioberti dice: il puro conoscere, la possibilità del conoscere, il conoscere intuitivo, originario, l'_intuito_ insomma, non è la pura categoria, il puro Ente possibile, indeterminato, la idea vuota, il _minimum_ dell'idea; ma è la totalità perfetta ed unica di tutte quante le categorie, l'Ente reale e determinatissimo, l'idea nella sua assoluta pienezza, il _maximum_ dell'Idea, cioè l'Idea come atto creativo.

Gioberti compie Rosmini, come Fichte, Schelling ed Hegel compiono Kant. L'oscurità di Gioberti, la meraviglia e lo stupore che destò la sua apparizione nel mondo del nostro pensiero, nasce da questo: che egli è tutto insieme, — e perciò un po' confusamente, senza il processo graduale necessario, e, se devo dire quel che sento, con un po'di abborracciatura, — Fichte, Schelling ed Hegel. Quando egli dice _mentalità_, cioè _coscienza di sè_, egli è Fichte. Quando dice _idea_ o _ragione_, egli è Schelling. Quando dice: _idea o ragione conscia di se stessa_ come principio assoluto universale, egli è Hegel.

Gioberti rappresenta dunque la vera _Unità dello spirito_, il vero concetto dello Sviluppo, la vera ed assoluta Psiche: una attività che come due attività è _una_ attività, un Ciclo che come due cicli è un unico ciclo. Tale è il vero ed assoluto Spirito: il Creatore.

Così, e solo così, il psicologismo di Gioberti è psicologismo assolutamente trascendentale, cioè il vero ontologismo[113], e, direi io, il vero spiritualismo.

La spiegazione della Psiche è la Psiche assoluta.

LEZIONE NONA.

VINCENZO GIOBERTI.

SOMMARIO.

Coincidenza di Hegel e Gioberti — Critica della filosofia di Gioberti. — _Parte prima_: Teorica del conoscere. — A) Elementi del conoscere. — B) Il conoscere assoluto. — _Parte seconda_: Il sistema.

La soluzione del problema del conoscere — della realtà cosciente, della Psiche — consiste nel _puro_ conoscere.

La differenza tra il conoscere — il _fatto_ del conoscere — e il _puro_ conoscere è stata esposta nella lezione antecedente.

I _momenti storici_ del puro conoscere sono in Alemagna la Coscienza, l'Autocoscienza, la Ragione e lo Spirito, cioè Kant, Fichte, Schelling ed Hegel[114].

In Italia sono la Sensibilità di Galluppi, l'Ente possibile di Rosmini, e l'Ente assolutamente reale o creatore di Gioberti.

Gioberti compendia in sè i momenti anteriori, cioè Galluppi e Rosmini, come Hegel compendia Kant, Fichte e Schelling; anzi — giacchè i momenti anteriori al puro conoscere, il cartesianismo e il lochismo, la chiarezza di Bruno, e ora posso dire di tutti i filosofi nostri del Risorgimento, di Campanella, di Telesio, di Cesalpino, di Cremonini, di Zabarella, non si erano spiegati originalmente in Italia, — Gioberti li compendia o meglio riproduce, confusamente e spesso come soltanto coesistenti coi nuovi momenti, coi momenti del puro conoscere. Così l'_intuito_ è in sè il puro conoscere, il conoscere assolutamente puro, la possibilità assoluta del conoscere; non è un _fatto_, ma fare assolutamente. E pure Gioberti (e più di lui i giobertiani) lo pigliano spesso per _fatto_, per il fatto stesso del conoscere, come una vera intuizione innata originaria dell'Ente creante, come una _conoscenza_ immediata naturale, come idea innata; nello stesso modo che Cartesio pigliava il suo _pensiero_. Così Gioberti è cartesiano, vecchio cartesiano, quando meno sel crede. Quindi accade, che l'Ente, in quanto afferrato _effettivamente_ dall'intuito immediato, è determinato a modo di Spinoza — e non può essere diversamente — come semplice _Sostanza-causa_; e quindi l'accusa di spinozismo contro Gioberti da coloro che non vedono che un lato solo del suo pensiero.

Si è paragonato Gioberti a Schelling. Il paragone è giusto, se l'intuito non si considera come _innato_, ma come una subitanea elevazione della coscienza volgare al cielo della scienza.

L'intuito o il conoscere puro giobertiano — come intuito dell'Ente creante — è in sè tutto il conoscibile; giacchè fuori dell'Ente creante non vi ha nulla, e l'Ente creante vuol dire tutto il conoscibile. Perciò l'intuito è in sè assoluto conoscere o sapere, cioè quel sapere in cui tutto è chiaro; in cui tutta la realtà è sapere, tutta sapere: trasparenza o _specchialità assoluta_, come dice lo stesso Gioberti.

Tali non sono i semplici _momenti_ del puro conoscere. La _sensibilità_ del Galluppi è il conoscere solo come esperienza, come semplice coscienza: l'universo, l'anima, Dio sono una regione perfettamente oscura. E semplice coscienza è il conoscere kantiano e rosminiano. Il conoscere fichtiano è semplice mentalità o soggettività; e la natura o il non-io è oscuro. Il conoscere schellinghiano è semplice ragione o idealità oggettiva, e non già idealità oggettiva come mente o coscienza di sè. Solo il conoscere hegeliano e giobertiano — come la ragione o la idealità oggettiva conscia di se stessa, come spirito — è trasparenza o chiarezza assoluta.

Il risultato di tutte queste lezioni — di questa breve storia del pensiero italiano e insieme del pensiero europeo — è, adunque, questo punto comune: il conoscere come assoluta chiarezza. Tale è il pensare puro di Hegel; tale è l'intuito di Gioberti.

Pensare puro e intuito vuol dire: la realtà assolutamente chiara, assolutamente trasparente; cioè assolutamente conosciuta.

Pensare puro e intuito è dunque l'orizzonte o il cielo della Verità: il vero cielo della Scienza.

A questo cielo noi ci siamo elevati mediante la storia; il puro conoscere non è altro qui per noi che il risultato del processo storico. E perciò, al far de' conti, non è un risultato _scientifico_, ma un semplice _fatto_, che nasce necessariamente da altri fatti; e il primo fatto è la _posizione_ cartesiana. Si sa, che la coscienza storica in generale non è ancora la coscienza scientifica; il mondo de' semplici fatti non è il cielo della scienza, il cielo della verità. Perchè dunque il puro conoscere sia quel che ha da essere, cioè _scienza_ e non semplice fatto, bisogna che apparisca come risultato del processo della coscienza stessa e in se stessa, e non già del semplice processo storico. Il conoscere assolutamente puro deve essere dimostrato — nella coscienza stessa — come la _possibilità_ assoluta della coscienza: come la stessa possibilità del conoscere.

Questa dimostrazione del conoscere è la vera _Teorica del conoscere_.

Ma questo puro conoscere, come risultato della teorica del conoscere, appunto perchè è semplice intuito o pura possibilità assoluta del conoscere, non è ancora _attuale_ puro conoscere; è la potenzialità della scienza, e non già la scienza, ossia tutta la scienza: è _intuito_, non _riflessione in se stesso_: semplice _orizzonte_ o _prospetto_, non ancora _mondo_ o _sistema_ della Verità. Esso è scienza solo come potenzialità del puro conoscere, come risultato del movimento dialettico della coscienza.

Il puro conoscere deve, dunque, diventare puro attuale conoscere: _attuale_, senza cessare di esser _puro_. Non deve ridiventare quella _realtà_ del conoscere, che esso ha già superata; quel _reale_ conoscere, dal quale la coscienza si è già elevata al puro conoscere; un qualche grado del conoscere come coscienza, o autocoscienza, o ragione, ma una _nuova_ realtà del conoscere, la _realtà vera_ del puro conoscere. In altri termini, il puro conoscere deve di nuovo diventare un _fatto_: non il fatto di prima, ma il fatto che è l'_atto stesso cosciente_ del puro conoscere. Questo fatto, che è assolutamente atto cosciente puro, è la Scienza come Sistema.

Adunque, il punto, a cui siamo giunti, esige due cose:

1. Teorica del conoscere. 2. Sistema della Scienza.

Io considererò Gioberti da questi due lati.

PARTE PRIMA — TEORIA DEL CONOSCERE.

A) _Elementi del conoscere_.

I momenti di questa teorica del conoscere sono l'_intuito_, la _riflessione_ (psicologica e ontologica), la _parola_, la _sovrintelligenza_.

L'_intuito_ è l'apprensione immediata, originaria, immanente dell'Idea, e perciò il fondamento d'ogni sapere; senza di esso non sarebbe possibile la cognizione. Ma l'Idea è immensa, universale, infinita; non vi ha nessuna proporzione tra lo spirito finito e l'oggetto ideale. Quindi nell'intuito primo la conoscenza è vaga, indeterminata, confusa; lo spirito non può fermarla, appropriarsela veramente e averne distinta coscienza. La distinzione, e quindi la coscienza, così di se stesso, come dell'oggetto, comincia solo colla _riflessione_; la quale, se è semplice ripiegamento dello spirito sopra se stesso, è meramente _psicologica_; se è anche ripiegamento sopra l'oggetto, è _ontologica_. Alle due specie di riflessione corrispondono due metodi: il _psicologismo_ e l'_ontologismo_. Solo quest'ultimo è il vero metodo filosofico, perchè riproduce nella sua integrità l'organismo ideale. Ma lo spirito, come riflessione ontologica, non può ripiegarsi sopra l'Idea, se questa non è espressa sensibilmente, cioè circoscritta, limitata, e accomodata alla capacità finita di esso spirito. Questa espressione sensibile dell'Idea è la parola. Senza la parola, lo spirito non sarebbe altro che _intuire_, cioè apprendere confusamente l'Idea; vedrebbe tutto e non vedrebbe niente, e al più potrebbe ripensare l'intuito stesso come atto meramente soggettivo; ma non _saprebbe_ veramente mai nulla nè di Dio, nè della sua propria essenza, nè di quella delle cose. Ora la essenza di Dio e delle cose, appresa immediatamente e perciò confusamente dall'intuito e conosciuta distintamente col sussidio della parola, e mediante il discorso della riflessione, non è la Verità assoluta, cioè la vera essenza.

L'Idea, che è l'oggetto immanente ed eterno della conoscenza, ha due lati; l'uno chiaro e l'altro oscuro. Diciamo due lati per rispetto all'intelletto umano, e non per rispetto all'Idea stessa, la quale come una e semplicissima è indivisibile, e non ammette distinzione d'intelligibile e di non intelligibile. Ella è l'intelligibilità stessa. La distinzione nasce dalla incapacità dell'intelletto umano di afferrare una parte dell'Idea, la parte più riposta ed intima; la quale si può chiamare essenza reale per non confonderla con quella che viene appresa dall'intelletto, e può avere il nome di _razionale_. Così abbiamo nella nostra facoltà di conoscere una doppia imperfezione: l'una intensiva e l'altra estensiva; la prima è come un panno sottilissimo che adombra tutta la pupilla, ma per la sua trasparenza non toglie interamente il beneficio della visione; la seconda è come una piccola maglia che vela solo una parte della pupilla, ma produce su tal punto un'oscurità assoluta; è un'ecclissi mentale, in cui il corpo frapposto tra l'occhio e il sole è nell'occhio stesso. Questa oscurità assoluta è il _sovrintelligibile_, e la facoltà che ce ne suggerisce l'esistenza è la _sovrintelligenza_. Ora la parola, che serve ad emendare la prima imperfezione, ci aiuta a scemare in certo modo anche la seconda. Con ciò non si vuol dire che essa possa esprimere adequatamente il lato oscuro dell'Idea; ma può bene rappresentarcelo più o meno efficacemente mediante certe analogie. In generale, come espressione del lato intelligibile dell'Idea e come manifestazione del lato sovrintelligibile, la parola è la stessa _rivelazione_, sebbene per rivelazione s'intenda più propriamente la rappresentazione analogica delle verità sovrarazionali[115].

La determinazione di questi _momenti_ in Gioberti non è sempre la stessa. Infatti:

1. l'intuito _a_) ora è semplice _potenzialità_ del conoscere; ora è adoperato come _organo attuale_ della scienza (cartesianismo, spinozismo). _b_) Ora è semplice apprensione dell'oggetto, e punto del soggetto, nè meno _confusa_, e perciò non è in niun modo riflessione; ora, in quanto visione dell'atto col quale l'infinito pone il finito e quindi anche il soggetto — è apprensione anche del soggetto, e perciò in sè _riflessione_. Anzi Gioberti giunge sino a dire, che l'intuito è essenzialmente _compenetrazione_ di sè, e che lo spirito non apprenderebbe l'Ente nel pensiero immanente, se non apprendesse prima se stesso. Quindi ora accusa Rosmini di non aver escluso dall'intuito la _coscienza di sè_; ora di non averla inclusa in esso.

2. La _riflessione_ ora è meno dell'intuito, ed attesta la imperfezione dello spirito; ora è più, ed attesta la infinità dello spirito. L'uomo solo riflette: la bestia no. E d'altra parte, la riflessione psicologica ora precede l'ontologica (come pura apprensione dell'oggetto), ora segue.