Part 3

Itt van Nagytekintetű. – Vágd föl. – Megtörtént, Nagytekintetű. – Mit látsz benne? – Finom magvakat látok, Nagytekintetű. – Vágj egyet ketté! – Megtörtént, Nagytekintetű. – Mit látsz? – Semmit se, Nagytekintetű. – Látod, ebből a finom valóságból, mit nem látsz, nőtt ez a nagy nyagrodha-fa. Hidd el, Kedvesem, ez az, amiben a mindenség léte rejlik, ez az igazság, ez az élet maga, ez vagy te, Svetaketu.»[32]

Nem ily szemléletes, de mélyebben szánt a következő hely: «Mi az emberi én? Emberi test, mely tápláló vérből áll; de ez csak burok, ez a külső. Ha lefejtjük a testet, eljutunk az igazi élő, páraszerű, lehelletszerű énhez. Ennek eltávolításával a szellemszerű énhez, végül ettől az ember tulajdonképpeni lényegéhez, a gyönyörszerű énhez. Itt meg kell állnunk, ha valaki ebben a láthatatlan testnélküli, kimondhatatlan, ésszel fel nem érhetőben megnyugszik, akkor elérkezett az örök nyugalomba; de ha még ebben is alanyt és tárgyat keres, akkor nem lesz békéje soha, nyomon kíséri a tudákos emberek nyugtalansága.»[33] Ezek alapján _az atman szónak is legalább ötféle értelmét különböztetjük meg_. Az én jelenti 1. saját testünket ellentétben a külvilággal; 2. törzsünket és belső részeinket ellentétben a végtagokkal; 3. az életerőt ellentétben a testtel; 4. a szellemet és gyakorlati észt ellentétben az ösztönös élettel; 5. a lényeget ellentétben a lényegtelennel. A következő korban ez a lényeges én vetíti ki a maga tudatvilágából az isteneket, a dolgokat, a világokat: «Agni, a tűzisten bennerejlik a beszédemben… a szélisten a leheletemben; a nap itt nyugszik az én szememben; a hold a szellememben… a világlélek az én lelkemben.»[34]…

IV. A vedanták vagy upanisadok bölcselete.

1. A vedanták az áldozati ritust leíró és magyarázó brahmanák záró fejezetei, melyek sokszor ellentétben állanak a Véda többi részével. Így pl.: «Aki más istenséget tisztel, mint önmagát (atman) s azt állítja, más az isten és más vagyok én, az nem értelmes ember, hanem az istenek barma. Amint az embernek hasznos a sok jószág, hasonlóképpen minden ilyen ember hasznára van az isteneknek. S mint már az is kellemetlen, ha a háziállatok közül csak egyet is elidegenítenek, mennyivel inkább, ha sokat; ezért kellemetlen az isteneknek is, ha ezt az igazságot tudják az emberek.»[35]

Több tanubizonyság szerint ezt az atman-tant a brahmánok a katonáktól, a kshatrija kaszttól vették át s hozzáfűzték a brahmanákhoz. Az áldozatokkal való éles ellentétet allegórikus magyarázatokkal igyekeztek áthidalni.

2. A vedanták alapgondolata a mindenség egysége: «az írók sokféleképpen nevezik el azt, ami önmagában véve csak egy.» Az alapgondolat következetes kiépítése a legszélsőbb idealizmusba vezet, mely a következő három tételbe foglalható: 1. az atman bennem a megismerő alany; 2. ez az ismerő alany megismerhetetlen; 3. ez az alany a mindenség, ezaz egyedüli valóság.

A két első tétel megvilágítására szolgáljanak a következők: «Valóban az örökkévaló lát, de nem látható; hall, de nem hallható; ért, de föl nem érhető; ismer, de meg nem ismerhető. Rajta kívül nincsen látó, nincsen halló, értő és megismerő. Az Örökkévalóval egybeszövődik a tér…» «Ő a világosságok világossága, melyet a mély álomban érünk el, mikor a lélek (az atman) saját alakjában jelentkezik…» «Nem láthatod a látás látóját, nem hallhatod a hallás hallóját.» «Bármilyen fogalmat akarunk reá alkalmazni, csak annyit mondhatunk, hogy Ő van; ezzel az igével fogható fel és nem mással.»[36] Azonban ez a létezés nem valami empirikus fogalom, nem tapasztalható meg, ezért mint az atmannak, ennek is negatív a jelentése. Negatív a gondolkodás is, mely nem egyéb, mint a való lét tagadása, hasonlókép negatív a gyönyörűség is, mely csak annyit jelent, hogy elnyomunk, tagadunk minden szenvedést; a mély, álomnélküli alvás felel meg ennek az állapotnak. _A 3. tétel, mely szerint az atman az egyetlen való, a vedanta-spekuláció magaslata._ Azonosítja a gondolatot a léttel, a világszemléletet a valóságos világgal. Állításának alapja az a tény, hogy a megismerő lélek mindent magába fogad (intelligendo fit omnia), mindent megismer az égen és a földön; szinte gyüjtőmedence a mindenség számára, mint az óceán a vizek számára. A Csandogja upanisad következőképpen szemlélteti a főtételt. A tanító mondja a tanítványnak:… «Ebben a brahman városban van egy ház, a házban egy kis lótuszvirág, a lótuszvirágban egy kis tér; ami ebben a térben van, azt kell felkutatnunk, annak a megismerésére kell törekednünk. A város a mi testünk, a ház a mi életünk, a virág a mi szívünk, a kis tér a lelkünk, vagyis az öntudatunk.» A tanítvány megérti a tanítás első részét, de nem tudja felfogni a másodikat, azért kérdi: «Ebben a brahman városban van egy ház, a házban egy kis virág és ebben egy kis tér; de mi van ott a térben, mit fel kell kutatnunk, aminek a megismerésére kell törekednünk.» Erre mondá a tanító: «Valóba amilyen nagy ez a világür, olyan nagy ez a kis tér szívünk kellős közepében; benne foglaltatik mind a kettő, az ég és a föld; mind a kettő, a tűz és a szél; mind a kettő, a nap és a hold; a villám és a csillagok s minden, ami ezen a világon van, s minden, ami nincsen a világon, mindezt magában foglalja.»[37] Ez a mindenség a brahman, tiszteljük csendben, mint a dolgok kezdetét, mivoltát és tisztulását. Szellem az anyaga, élet a teste, fény az alakja, végzése igazság s ő maga a mindenséget betöltő éter (akazsa); mindent cselekvő, mindenre vágyó, mindent szagló, mindent ízlő, a mindenséget átfogó… Ez az én lelkem, az atman a szív belsejében; kisebb, mint a rizs vagy az árpakása, kisebb, mint a mustár vagy a köles magva, mint a köles magvának a csírája. Ez az én lelkem a szív belsejében, nagyobb mint a föld, nagyobb mint az ég, nagyobb mint minden világ… Ő vele fogok innen eltávozva egyesülni.»[38] A meghaló bölcs lelkéből lesz tehát a brahman, viszont ő is beolvad brahmánba, kivel már itt a földön is azonos volt.

3. _Amíg a lélek eléri ezt a legfőbb célját, négy állapoton kell keresztülmennie._ Ezek közül 1. az éber állapot, 2. az álmodás, 3. a legmélyebb álomnélküli alvás, 4. a turija, a révület, melyben a lélek már ebben az életben átmenetileg eggyé lesz brahmannal.[39]

_Az éber állapot_ az ember célját tekintve a legcsekélyebb értékű, mert ebben az igazi emberi én fel se ébred, nem látja a valóságot, hanem csak káprázatokban él. Szemléletei éppen úgy, mint az álmok világa, csak belőlünk származnak. S amint az álom valóságát megcáfolja a felébredés, éppúgy meghazudtolja az ébrenlét tárgyainak valóságát az álom, melyben megszűnnek.

_Az álmodás_ már magasabbrendű, mint az ébrenlét, mert a lélek teremtő állapota. Az éber világból veszi épületének anyagát, de teljesen a saját világossága, lénye, tervei szerint építi fel. Ott nincs kocsi, ott nincsen út, de teremt magának kocsit, lovat, utakat, tavat és folyókat. Nincsen öröm és gyönyörűség, de a teremtő lélek magamagának elővarázsolja. Egyik felfogás szerint a lélek egészen kilép a testből, külön világban él, s azért nem szabad senkit hirtelen felkölteni, mert a lélek nem találja meg a testét.

_A mély alvás állapota_ a régi upanisadok szerint az élet legfőbb célja, melyben már eggyé lesz brahmánnal s így eléri legfőbb boldogságát, gyönyörűségét, ami a világon egyáltalán elérhető. Az álomban királynak, istennek álmodja magát az ember, de a mély álomban magát a mindenség tudatát éri el, ahol nincsen semmiféle tárgy vele szemben, nincsen már kettősség, hanem ő lett az egy és a minden. Amint a sólyom és a sas egyideig kering a levegőben s azután bevonja szárnyait és fáradtan megpihen, hasonlóképpen az alvó lélek is kering egyideig az álmok egében s azután siet az állapot felé, hol már nem érez többé vágyat, ahol teljes nyugalom és békesség van.

_A turiját, az elragadtatást_, a lélek extatikus állapotát a régi upanisadák nem ismerték, a jógin gyakorlatok jutottak el hozzá. Benne, mint a mély álomban megszűnik a külvilág tudata, szünetel az álom és az éntudat; a lélek eggyé lesz brahmannal, de nem öntudatlanul, mint a mély álomban, hanem teljes öntudattal. «Nincs sem külső, sem belső szemlélete, állapota nem is megismerés, nem tudatos és nem tudattalan, le nem írható, felfoghatatlan, csak önmagáról bizonyos, nyugodt, boldog és egységes.»[40]

4. Ennek a négy lelki állapotnak pszichológiai elemzése rávilágít a keleti filozófiában oly nagy szerepet játszó _megváltás gondolatára_ is. Amint a régi védaistenek helyét brahman, majd atman foglalják el, egész természetesen megváltozik a lélek sorsáról alkotott felfogásuk. Nincsen már másvilág, hol az első emberrel és az istenekkel egyesülten él a lélek, mert hiszen az embernek a saját lelkével nem kell egyesülnie. Elég, ha valaki felismerte, hogy én vagyok a brahman, én vagyok minden és mindenki, akkor már részesévé lett a megváltásnak, akkor már üdvözült. Ha elemezzük a megváltásnak ezt az állapotát, főképpen két jelenségből áll: 1. az egység tudata, a sokaság, a többféleség tudatának eltűnése; 2. ennek következménye minden vágynak kialvása, minden szenvedésnek megszűnése. Ennek a kétféle mozzanatnak mesterséges úton való elérése jellemzi az egész későbbi indus kultúrát. Az egységre törekvés történik elméletileg a vedanta-, gyakorlatilag a jóga-rendszerben, mely megszünteti az érzéki megismerést és saját magábamélyedéssel kíván szabadulni ettől az árnyékvilágtól és ráeszmélni arra, hogy ő egy a világlélekkel. A második mozzanatot ragadja meg a szannyásza életmód, mely nem annyira megismerésre törekszik, mint inkább a vágyat kívánja kiölni önmagából. Elszakad az otthontól, lemond a vagyonról, családról és mindenről, mi emberi vágyának tárgyul szolgálhatna, így iparkodik megszabadulni minden földi köteléktől, minden bilincstől. Ámde mi történik azokkal, kik nem tudják belátni, hogy ők egyenlők a mindenséggel? A brahmanák szerint még a másvilágon veszik el tetteik jutalmát és ott szenvednek szinte új halált. Az upanisadok szerint ezen a földön veszik el tetteik jutalmát és büntetését, amennyiben testből testbe vándorolnak a legkülönbözőbb állapotban, amíg méltók lesznek arra, hogy a megváltó tudást elérjék. A régi és az új tanokat szokott következetlenséggel egybe is foglalják és hirdetik a kétszeres jutalom, a kétszeres büntetés tanát. A másvilágon addig vándorol a lélek, amíg elveszi tettei jutalmát és csak azután születik újra a földön.

5. _Az upanisadok ellentmondásai és a megoldást célzó rendszerek._

Az ind gondolkodás eddigi kifejtésében az európai olvasó folyton kérdezheti önmagától, hogyan lehetséges ez, hiszen egyik állítás ellenkezik a másikkal; amit egyik felépít, a másik lerontja. Igen, ez Kelet szent könyveinek természete; főleg az upanisadok tele vannak ellentmondásokkal.

Egyszer részletesen ismertetik a lélekvándorlást a legkülönbözőbb állapotokon, testeken keresztül, máskor ismét azt tanítják, hogy az egész folyamat a nagy világilluzióhoz tartozik, melyet minden érdemmel, karmával együtt megsemmisít annak az igazságnak belátása, hogy a lélek azonos az örök változhatatlan brahmánnal. Hirdetik minden élő egyenlőségét, viszont fenntartják a kaszt-rendszert, az egyéni lélek sajátságait, tetteinek jutalmát és büntetését.

Istenük lényegét, életét majd keleti fantáziával színezik, majd egyszerűen kijelentik, hogy brahmán teljesen kimondhatatlan, felismerhetetlen.

Több ízben részletesen leírják a világ teremtését és kicsordulását (emanációját), de legalább ugyanannyiszor hangoztatják, hogy az egész világ léte nem egyéb, mint káprázat, agyrém vagy délibáb. Az upanisadok ellentétben állnak a védák rituális részével (a brahmanákkal) mely brahmántól különböző sok lelket vesz fel. Főleg ellentétben állnak brahmán és az én viszonyát illetőleg minden józan emberi tapasztalattal. Brahmán a legegységesebb, melyben nincsen kettősség, sokféleség, a vele állítólag egyenlő világ pedig sokféle égitestből, porszemből és az élő lények milliárdjaiból van összetéve. Elméletük számára a világ csak álom, látszat és mi mégis minden pillanatban kénytelenek vagyunk benne élni, rá vagyunk utalva; felhasználjuk vagy beleütközünk. Számunkra a világ nem álmodás, nem a fellegekben, hanem a földön járunk, lélegzünk, táplálkozunk s az istenséggel egyesülés tapasztalatunk számára inkább csak a jövendő reménye. Az elmélet számára az én lelkem a brahmán, és mégis minden élményünkben elvitázhatatlanul benne van az éntudat; én ítélek, gondolkozom, beszélek, tehát vagyok. Descartes elvét vagy Rousseau gondolatát ott is, akkor is átélték már a józan emberek: bátor vagyok gondolkozni, akár mit szóljon hozzá a filozófia.

Valóban látjuk, ez az évszázadokon át folyó gondolatszövés mennyire igazolja a logika tételét: a lehetetlenből minden következik (ex impossibili sequitur quodlibet). Ebből a lehetetlen alaptételből, hogy az én minden és mindenki, valóban mindenféle tan következhetik. Így nem is feltünő, hogy Buddha fellépésekor 62-féle rendszer hadakozik egymás ellen, és a túlzó ideálizmustól lefelé a legdurvább materializmusig a mai rendszerek minden árnyalata feltalálható bennük. _Ebből az ellenmondásból európai logikával csak három kivezető utat gondolhatunk._ Vagy követi a hindu az emberi lélek ősi ösztönét az egység, a valóság egyszerű látása felé, s akkor diadalmaskodik brahman gondolata és nem szabad többé hinnie saját szemének, saját fülének, egész tapasztalati világa csalódás, merő délibáb; ezt az utat követi az ind idealizmus, a _vedanta-rendszer_. Vagy meghallgatja a tapasztalat és a józan ész szavát és akkor elhomályosul brahman, amint ez a realisztikus _szánkhja-jógarendszerben_ látható. Vagy végül ráun az ismeretelméleti szőrszálhasogatásokra és eléri a _buddhizmus_ pozitivista álláspontját (és a szélső materializmust). A következőkben ezzel a három uralkodó rendszerrel foglalkozunk.

V. A vedanta-rendszer.

1. Az upanisadok szerint a mindenség csak a saját lelkünk kis világában tárul elénk; tudatvilágunk jelenségei képezik számunkra az egyedül biztos valót. Megegyeznek ebben azokkal az újkori filozófusokkal, akik azt állítják: esse est percipi, vagy a világ az én képzetem, az én álmom. Ez a legszélsőbb, de legkövetkezetesebb ideálizmus, a mindenség lélektani felfogása.

Az emberi értelem valóságot kereső hajlama ebbe az álomfilozófiába még Indiában sem tudott belenyugodni. Azért valóságnak fogadta el a tudatvilágon kívül a nagy világot is, a mikrokosmoson kívül a makrokosmost. Az upanisadok azonban mindent egybeolvasztó hajlamukat követve azonosítják ezt a valóságos világot a bennünk működő lélekkel és így haladnak a szubjektív ideálizmusból az objektív ideálizmus felé. Bennük lappang az annyira modernnek vélt gondolat, hogy fogalmaink nem merítik ki a valóságot, azért valamikép át kell élni az élet lendületét, a világ folyamatát önmagunkban, így fedezzük fel magunkban a brahmánt, a mindent és kialakul bennünk az ideálizmus mellett a panteizmus, a lélektani felfogás mellett a panteizáló világfelfogás.

Ámde a mi arasznyi tudatvilágunknak és a mérhetetlen nagy világnak azonossága ismét elviselhetetlen gondolat. Ezért az azonosság elve mellé oda kerül az okság elve is és az egyéni lélek mellé egy végtelen nagy lélek. Így sarjad ki a panteizmusból a teizmus. Ebben a háromféle világfelfogásban hullámzott az upanisadok világnézete és minden orthodox bölcseleti rendszer.

A realisztikus hajlam azonban nem tud megmaradni a Véda ellentmondásai keretében és vele szembe helyezkedve először istent, mint világszellemet tagadja le a szánkhja rendszerben, majd az egyéni lelket is fölöslegesnek minősíti a buddhizmusban és végül kigúnyol minden vallást, minden magasabbra törő filozófiát a szenzualisztikus Csárváka rendszerében. A vallásos gyakorlatok terén még nagyobb zavar keletkezett, mint a filozófiában.

Az upanisadok atman-tanával összekeveredik a visnuizmus, és sivaizmus és az irányoknak, istentiszteleteknek és isteneknek száma beláthatatlan.

A Védák tisztelői erre jobban tömörülni kezdenek, meg akarják tisztítani ősi tanaikat a sok salaktól, amely körülvette. Ebből a harcból kerül ki az Indiában több, mint ezer éve uralkodó és manapság is egyetlen élő rendszer: a Vedanta. Ennek, ha nem is alapítója, de mindenesetre legkiválóbb rendszerbe foglalója egy Kr. u. VIII–X. században élő kolduló szerzetes: _Sankara_. Buddha mellett ő a leghatalmasabb egyéniség az indiai gondolkodás történetében. Mint győzelmes hadvezér járja be a városokat és a falvakat és ellenfelein, még a buddhistákon is mindenütt diadalmaskodik, visszaállítja a Védák régi tanait és megalapítja ezek egyeduralmát az indiai szellem birodalmában. Tanait írásba is foglalja és mint a régi szutrák magyarázatát irja meg Zsariraka-bhasjam című hosszadalmas könyvében, mely az egész indiai filozófia koronája és főműve egész napjainkig. A megváltásra törő művelt indiai embernek most is ez az igazi kézikönyve, minden más irodalmi mű csak kiegészítésére szolgál.

2. Sankara jól látja, hogy az upanisadok alapgondolata, mely szerint a lélek teljesen egyenlő brahmánnal, ellenkezik mind a tapasztalattal, mind a védák rituális részével. Ez a rész ugyanis brahmantól különböző lelkeket tételez fel, akik Brahmának áldozatokat mutatnak be és tetteiknek megfelelően nagyon is különböző módon élnek egymást követő születéseik után. _Megoldást a kétféle igazság, a kétféle tudás tanában talál._ Mind a két ellenvetés csak nemtudáson, felületes tudáson alapszik. Olyan ez, mint az álomkép, csak addig tartjuk igaznak, míg fel nem ébredünk. A köznép örökké alvajáró gyermek marad, számára elég a külső (exoterikus) tudás; a bölcs azonban magasabb (esoterikus) magaslatra tör. _A felületes tudás_ a velünk született realizmus, a tapasztalat tudatlansága és ez abban áll, hogy a lélek nem tudja magát megkülönböztetni a saját tevékenységétől, a lelki képességektől, a testétől, egyszóval a határozmányoktól, melyek körülveszik. Ezek közül a halálban csak a test semmisül meg, a többi követi a lelket a lélekvándorlásban is. _Az igaz tudásban_ a lélek megkülönbözteti magát határozmányaitól, belátja, hogy ezek csak szemfényvesztések (mája), önmaga pedig a tárgy nélküli alany, a kettőség nélküli egységes lét, a brahman, mely mindent önmagába foglal, s ezért aki megismerte a lelket, megismerte a világot, tapasztalatra nem szorul rá. Ismerd meg magad! ez tehát a nagy teendő. Ezt az önismeretet azonban sem a tapasztalat, sem az ész, sem a hagyomány nem adja, csak a kinyilatkozatás, a védák belső áhítattal foglalkozó része. A filozófia és a hagyomány csak közvetve segítik elő, amennyiben a kinyilatkoztatás megértésére alkalmasak. A Véda rituális része alacsonyabb tudást nyujt azok számára, akik még nem képesek a magasabbhoz felemelkedni.

_A kétféle tudás brahmánra is érvényes._ A magasabb tudás tárgya a magasabb brahman (param brahman) és egyetlen gyümölcse a megváltás. A magasabb brahmánnak nincs alakja, minősége vagy képessége, csak annyit mondhatunk róla, «neti-neti», sem nem ilyen, se nem olyan. Bahva-t, a nagy bölcset kérdezi tanítványa: Taníts meg engem Tiszteletreméltó, mi a brahman? A tudós erre mélyen hallgat, csak sokára szólal meg: «Én tanítalak, de te nem értesz meg: az atman nem egyéb, mint a csend, a hallgatás, emberi nyelven ki nem mondható». Annyit mégis tanít Sankara a tulajdonságnélküli brahmanról, hogy ő a lét és a léte szellemi, tehát szellemi lény. Később még hozzáadja azt is, hogy ő az öröm, de ez is negatív tulajdonság, csak annyit mond, benne nincsen szenvedés, s viszont mindennek, mi tőle különbözik, szenvedés az osztályrésze. Brahman azért megismerhetetlen, mert atman, azaz minden megismerésben alanyként szerepel és így tárgy sohasem lehet. Csak a bölcs szemléli, midőn teljesen magára szegzi a figyelmét és ekkép eléri a megváltás állapotát.

_Az alacsonyabbrendű tudás tárgya az alsóbbrendű brahman._ Eredménye a szerencsés élet, jobb újjászületés. Ezt a brahmant az istentisztelet miatt ruházzák fel olyan tulajdonságokkal, melyek lényegét éppoly kevéssé változtatják, mint a vízben tükröződő kép a napot és a holdat vagy a mozgó testek a teret. Az alacsony brahman tulajdonságait a már említett háromféle felfogás szerint három csoportba oszthatjuk: 1. a világszellem, 2. az egyéni lélek, 3. a személyes isten sajátságaira.

1. A világszellemet írják le panteisztikus felfogás szerint a megszemélyesítések. A nap és hold a szeme, az égitájak a fülei, a szél a lehelete; ő a fényforrás, az éther, melyből a dolgok származnak. Ő a világ szétrombolója, ki minden teremtményét elnyeli, magába fogadja. 2. Pszichológiai felfogás szerint a brahman az egyéni lélek, mint lelki életünk alanya, ki szívünk lótuszvirágába zárkózik, vagy rejtőzik, s kisebb mint a köleskása. 3. Teológiai téren mint személyes Isten, Isvara jelenik meg. Ez a felfogás az upanisadokban ritkán található, de a rendszerben igen fontos szerepet játszik, mert tőle függ a lélekvándorlás útja, s az ő kegyelme a megváltó szemlélet, vagy intuició. Ez azok számára való istenfogalom, kik még nem tudnak felemelkedni a teljes egységhez, az istenséghez.

_Sankara a világtanban és a lélektanban is megkülönböztet alsóbbrendű és magasabbrendű tudást,_ tapasztalati és metafizikai álláspontot. A világtanban a metafizikai álláspont mindenütt brahman és a világ azonosságát hirdeti s azáltal magyarázza, hogy az ok és az okozat azonosak; bizonyítja ezt a substancia állandósága a változásokban. A tapasztalati álláspont a _szervetlen világ_ keletkezését emanációval, kicsordulással fejti meg. Brahmánból először az éther, a mindent átható finom anyagból álló tér árad ki; ebben brahman a szél, a levegő alakját veszi fel; a levegőből átalakul tűzzé, vízzé, végre földdé. A világ pusztulásánál fordított folyamat áll be. A föld vízzé lesz, a víz tűzzé, levegővé, étherré és végre visszatér brahmánba.

_Az élők világa_ azáltal keletkezik, hogy a brahmanban szunnyadó lelkek felébrednek az álomból és világ kezdetétől fogva egész a világ végéig tetteiknek megfelelő alakban és állapotban vándorolnak mint növények, állatok, emberek vagy istenek. Akik nagyon kitüntetik magukat, istenekké válnak és megmaradnak ebben az állapotban, míg brahman ezt a világot meg nem semmisíti. Az istenek trónusa is csak magas hivatal, melyben változnak a személyek. Más világban Indra méltóságát más személy tölti be.

_A lélektanban_ metafizikai szempontból a lelket ugyanazok a tulajdonságok illetik meg, mint brahmánt. Mindenütt jelenlévő, mindentudó, mindenható… Se nem cselekvő, se nem élvező és ezért számára nincsen lélekvándorlás, nincsen szamszara. A megismerő alany nem változik, nem pusztul el a testtel, mert lényege az örök tudat, az örök jelenlét.

A tapasztalati tudás a lélek előtt elrejti igaz valóját és határozmányokkal a lelket egyénivé, cselekvővé, élvezővé és szenvedővé teszi. A lélek ilyen határozmánya a világon és a testen kívül még a szervekben működő öt érző- és öt cselekvőképesség; ezt a tíz képességet a manasz, a gyakorlati ész kormányozza. Ez csak olyan, mint a tű hegye és a szívben lakik. A szellemi képességek mellett magában hordja még a lélek az élet csíráját és a test csíráját, az úgynevezett finom testet, mely átlátszó elemekből áll, azért nem lehet látni a lélek elköltözése alkalmával, bár ez is vele megy. Ezenkívül van még a léleknek erkölcsi tulajdonsága is (karma), mely a végzett cselekedetekből kristályosodik ki. Ez is követi a halálba és a halál után ez határozza meg új életének minőségét.

3. _A vándorló léleknek négy állapota van:_ az ébrenlét, az álmodás, a mély alvás és a halál. Az álmodásban a tíz képesség a manaszba, a gyakorlati értelembe vonul vissza. A mély álomban a manasz a lélekbe vonul vissza, melynek éltetőképessége fenntartja még a testet, de ő maga brahmanná lett, megszabadult a tulajdonságoktól, határozmányától és egyéniségétől. Ha felébred, akkor ismét kifejlődnek tulajdonságai és mint egyéni lélek működík. A halálban az egész életerő a szívbe vonul, innen az alsóbbrendű tudással rendelkezők lelke a fej nagy véredényein keresztül távozik el, míg a tudatlanoké a test többi száz főerén keresztül.