Part 5

_Látszat_ alatt értjük az olyan képzetekre való alkalmat, melyek helytelen ítéletekre vezetnek. Az érzéki látszat, amelyről itt főképen szó van, abban a külső benyomásban áll tehát, melyet a dolgok érzékeinkre tesznek, amennyiben ez a benyomás helytelen ítéletekre vezet. Helytelenek az ítéletek akkor, ha utólagos észrevételek vagy megfontolások helyesbítik, ha nem válnak be azok a várakozások, melyek a látszatból eredő ítéletekre vannak alapítva. Két példával fogjuk ezt megmagyarázni.

A ferdén a vízbe merített bot szemünknek úgy tünik fel, mintha törött volna, vagyis erre az ítéletre ad alkalmat: a bot el van törve. Ha most már a botot kihúzzuk a vízből, akkor megtartja egyenes vonalúságát és úgy ítélünk, hogy most nincs eltörve. De még fönnáll az a lehetőség, hogy a víz eltöri a botot. Ekkor meggyőződünk a vízbe merített bot megtapogatása útján arról, hogy a bot törött volta a vízben sem állapítható meg tapintási érzékeink útján. A nagyobb hitel, melyet tapintási ítéletünkkel szemben tanusítunk, arra az ítéletre vezet: a bot _nincs_ eltörve, csak töröttnek _látszik_. Mikor aztán megismerjük a fény törési törvényeit, akkor megtaláljuk a töröttség e látszatának indokolását is és a dolog el van intézve. A legközelebbi alkalommal ugyanaz az érzéki benyomásunk lesz a bot törött voltáról, de az ítéletünket nem engedjük már megcsalni.

Komplikáltabb a dolog a látszólagos égi mozgásoknál. Mindnyájan tudjuk az iskolából, hogy a nap áll és a föld mozog. Mégis valamennyiünknek úgy látszik, hogy a nap naponkint fölkel és leszáll, míg a föld látszólag nem változtatja helyét és többnyire e szerint a látszat szerint ítélünk. A kopernikusi világnézet helyességéről való meggyőződés azonban ép oly szilárdan áll. Mivel azonban ezt a meggyőződést nem más észrevételek, hanem cáfolhatatlan és kényszerű megfontolások idézték fel, alkalmilag a látszat háttérbe szorítja. Egyetlen művelt ember sem engedi azonban magát ez oly általános, oly hathatós és a szó szoros értelmében kápráztató látszattól ítéletében megtéveszteni.

Másvalamit értünk azonban _jelenség_ alatt. A jelenség a világ, ahogy érzékeinknek nyújtja magát és szélesebb értelemben, ahogy mi elgondoljuk. Jelenség alatt nemcsak az első, felületes, külső benyomást értjük, nemcsak azt a külszínt, amely érzékeinkre tolúl, hanem a világnak ismeretünk számára hozzáférhető darabját. Amennyiben a világ számunkra felismerhető, annyiban jelenség. A jelenség nem csal, mint a látszat, csak arra emlékeztet, hogy megismerésünknek korlátai vannak.

Az ismeretkritika életbevágó kérdése most már az, hogy fel vagyunk-e jogosítva a számunkra egyedül hozzáférhető jelenségből egy neki alapul szolgáló lényegre következtetni, amely tőlünk függetlenül áll fenn, akár felismerhető, akár nem. _Kant_, aki a jelenségeknek itt kifejtett fogalmát először ragadta meg teljes mélységében, _Kant_, aki megismerő szervünkbe oly mélyre bevezette az analizis szondáját, amint előtte senki, erre a kérdésre határozottan igennel felelt. Dacára sok olyan helynek, ahol a Ding an sich-et merő gondolattá szállítja le, végleges meggyőződése, hogy minden jelenségnek valami reális, a megismerő szubjektumtól függetlenül fennálló szolgál alapjául. _Kant_-tal együtt igennel felel erre a kérdésre legbensőbb és legmélyebb érzésünk is, amely teljes erejéből tiltakozik a tagadás ellen. Ha egy tárgyat érzékeinkkel észreveszünk, akkor olyan kényszer alatt állunk, melyet mint _külső_ kényszert kell megállapítanunk. Látjuk, hogy érzik ugyanezt a kényszert embertársaink is és sohasem tudjuk elhinni, hogy az észrevett dolgok eltünnek, amint nincs ember, aki észrevegye őket.

Mindazáltal, mint fentebb már láttuk, a neokantiánusok szigorú idealizmusának érvelésében nagy logikai erő van. Amíg én és környezetem egyedül állunk egymással szemben, addig az idealisták bizonyításával, hogy a világ az én tudattartalmam, nem lehet semmi helytállót szembeállítani. Itt az ellentmondásnélküli világnézetre komolyan törekvő gondolkozó tudatában egy hosszú időre elviselhetetlen állapot áll elő. A kérlelhetetlen logika minden lépést az extramentálisba, mint meg nem engedettet utasít vissza. Legbensőbb életérzésünk azonban nem nyugodhatik bele s nem is akar belenyugodni a külvilág idealitásáról való képzetbe. Az érzés ezen ellentmondása azonban nem lehet elég a filozófusnak. Amit ő hamisnak érez, arról be is kell bizonyítania, hogy hamis. Itt a gondolkodás és érzés közötti elviselhetetlen meghasonlásból való igazi megváltásul kínálkozik a más tudatának szemlélése.

A szigorú idealista számára a többi emberek természetesen csak jelenségek. Amennyiben a testi szervezetük vétetik tekintetbe, ez nem nyújt nehézségeket, mert hiszen testünket is a külvilághoz kell számítanunk. Nehezebbé alakul azonban az ügy, ha az embertársak tudattartalmai jönnek tekintetbe.

Gondoljuk el, hogy egy embertársam _(E)_ meglátogat engem és beszél velem. Amíg én _E_-t csak mint tudatom tartalmát veszem számba, addig azokat a beszédhangokat, amelyeket ő hallat, olyasformán kell felfognom, mint egy harang csengését, vagyis mint beszédszerveinek mechanikus hatásait. Amint azonban felelek neki, kívánságait teljesítem, ezzel már hallgatólagosan bevallom, hogy szavaiban pszichikai jelenségek kifejezését látom. Ezzel azonban elismertem, hogy _E_-nek tudata, tehát tudattartalmai is vannak. Ebben azután már benne van a bevallása annak, hogy _E_ önálló, tőlem független lény. Mivel tudattartalma van, szigorúan véve ugyanolyan önálló exisztenciával rendelkezik, mint amilyenre én tartok igényt. Az olyan lény, amelynek magának tudattartalmai vannak, nem lehet maga is egy másnak a tudattartalma, még kevésbbé exisztálhat mint egy másnak merő tudattartalma.

Még világosabbá lesz ez a következő meggondolásból. _E_ bizonyára sok olyat élt meg és tapasztalt, amiről én nem tudok semmit. Ha most már _E_-t csak mint az én tudattartalmamat venném számba, akkor vagy el kellene tőle magától mindennemű tudatot tagadni, vagy legalább is valamiképen bele kellene őt összes tudattartalmaival együtt helyeznem a saját tudatomba. Ez azonban lehetetlen. Mert ha nem akarom a legnyilvánvalóbb és leginkább kétségkívüli tényeket arcul ütni, sohasem állíthatom, hogy _E_ összes tudattartalmait ismerem. Sőt egyenesen meg kell engednem, hogy _E_-nek vannak tudattartalmai, amelyek egyáltalán nem lehetnek az én tudattartalmaimmá. Most legyen aztán _E_ az én tudattartalmammá! Ebből az a minden logikát kigúnyoló következés kerülne ki, hogy _tudattartalmam tudattartalma nem az én tudattartalmam_.

Ezzel tehát be van bizonyítva, hogy a szigorú ismeretkritikai idealizmus következéseiben logikai képtelenségekre vezet és ezzel érvelése elveszít minden meggyőző erőt. Az olyan világkép, melyben embertársaink csak mint materiális mechanizmusok, nem pedig mint önálló tudatcentrumok találnak helyet, nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy a valóság adaequat kifejezése legyen.

_G. Berkeley_, az idealizmus megalapítója nem is riad vissza attól, hogy az önállóan érző és gondolkodó szellemek többesszámát vegye fel, de ő az ebben rejlő következetlenséget észre sem vette. Újabb idealisták, mint pl. _von Leclair_, teljesen felfogták a «te-probléma» nehézségét és alkalmilag megengedték, hogy ez az ő szempontjukból nem oldható meg. Azzal segítettek magukon, hogy fölvették egy _össztudat_ fikcióját, melynek tartalma épen az _univerzum_. Hogy az ilyen hipotézis már nem _ismeretkritikai_, hanem a legnagyobb mértékben _metafizikai_ és transcendens, vagyis túlmegy minden lehetséges tapasztalaton, azt nem is kell mondani. Pszichológiailag ez a hipotézis csaknem végrehajthatatlan. Alig sikerül teljesen belegondolni magunkat. Az olyan elmélet azonban, amely egy olyan kétségtelen tényt, mint amilyen a tudattal biró embertársak létezése, teljesen érthetetlenné tesz vagy csak nagyon is merész metafizikai hipotézisekkel tud megmagyarázni, természetszerűen elveszít minden meggyőző erőt és ezzel minden filozófiai értéket.

Ha ennélfogva az ismeretkritikai idealizmus a külvilág realitásának tagadásával tarthatatlannak bizonyul, akkor tudományosan és filozófiailag sokkal jogosultabb, ha visszatérünk az egészséges józan ész nézetéhez és a világot a benne lakó emberekkel együtt, mint önálló és a megismerő szubjektumtól független lényeget tekintjük. Ez pedig a kritikai realizmus álláspontja.

21. §. A kritikai realizmus.

A kritikai realizmus közeledik a józan emberész felfogásához. Különbözik a naiv realizmustól, amennyiben az észrevett világ reális exisztenciájában való hitet nem fogadja el megvizsgálás nélkül, hanem az ellenérvek megcáfolása által szerzi meg ezt a hitet és módosítja az ismeretkritika követelményei szerint.

A kritikai realizmus álláspontjáról tekintve a természetben és az emberi tudatban végbemenő folyamatok objektive vannak meg és a megismerő szubjektumtól teljesen függetlenül léteznek. Amit mi objektiv bizonyossággal vagy valószínűséggel észreveszünk és gondolkodva megismerünk, az egy objektiv, tőlünk független tényező és ami saját fizikai és pszichikai szervezetünknek produktuma. Érzékeink adatai a kritikai realizmus számára is csak jelenségek, de valami valóságosnak, önállóan létezőnek a jelenségei. A falevél zöld, ez a kritikai realizmus értelmében ezt jelenti: a falevélnek megvan az a tulajdonsága, hogy az emberi szemben megfelelő világítás mellett a zöld szín benyomását idézi elő. Zöld, ez egy szem nélkül, amely lát, teljesen tartalomnélkül való, de a zöld-érzet föltételei megmaradnak szín és fény nélkül is. Ezek a föltételek a levél objektiv tulajdonságai.

A kritikai realizmus nem azt mondja, amit a naiv: a dolgok olyanok, a milyenekül feltűnnek, hanem azt mondja, olyanok _is_. Amit észreveszünk és gondolkodva megismerünk, az az igazi, tőlünk függetlenül végbemenő történés egy oldala és pedig a számunkra egyedül hozzáférhető, de egyúttal az egyedüli ránk nézve jelentős oldala is. Hogy ugyanazok a folyamatok hogyan tűnhetnek fel egy másféle szervezetű lénynek, azt bizonyára lehetetlen kiokoskodni, de ez ránk nézve tökéletesen közömbös is. _Kant_ «Ding an sich»-je tehát nem tökéletesen megismerhetetlen, csak a számunkra hozzá nem férhető oldalt nyújtja felénk és a kutatás azon fáradozik, hogy mind újabb oldalakat tegyen hozzáférhetővé.

A Röntgen-sugarak felismerhetetlenek voltak szemünknek és létezésüket mégis sajátszerű hatásuk révén ismertük fel. Bizonyára még sok a természetben meglevő erő fogja hatása által elárulni meglétét a kutatónak és ezzel a «Ding an sich» mind újabb oldalai lesznek nyilvánvalóvá az emberiség előtt.

Arra a kérdésre, hogy lehetséges-e egy tőlünk függetlenül fönnálló valóság megismerése, az ismeretkritikai idealizmus nemmel felel. A naiv realizmus ezt a kérdést föl sem veti, mert számára ez nem is létezik. A kritikai realizmus ellenben az ellenérvek gondos megvizsgálása után határozott igennel felel. Az objektív ismeret lehetőségének tagadása tárgytalanná teszi az eredetére vonatkozó kérdést. Igenlése ellenben feltámasztja mindazokat a problémákat, melyeket fentebb (a 17. § végén) mint az ismeretelmélet tárgyát jelöltünk meg.

22. §. Az ismeretelmélet fejlődése és irányai.

Az ismeretelméletnek az a feladata, hogy az emberi megismerés eredetét és fejlődését vizsgálja és e mellett megállapítsa azokat az elemi folyamatokat, melyekből a nagyon komplikált ismeret-processzus összetevődik.

Az ismeretkritikától az ismeretelmélet annyiban különbözik, hogy a kritika fölveti a megismerés lehetőségének kérdését, míg az elmélet azt a tényt, hogy megismerünk, előre feltételezi s arra vállalkozik, hogy fejlődése és törvényszerűsége szerint kikutatja és a megismerés összefüggését a többi lelki élettel feltárja. A két filozófiai diszciplina azonban többféleképen összeesik. Közös bennük a kérdés az emberi megismerés határait illetőleg s ezért sok helyt egy diszciplinává vannak összefoglalva. Az általunk alkalmazott különválasztás megkönnyítheti a problémák megértését.

Az ismeretelmélet a filozófia történetében később lépett fel, mint az ismeretkritika. Már az eleaták és utánuk az atomisták (Kr. előtti ötödik század) tagadták az érzékek megismerőképességét, de nem tettek kísérletet arra, hogy a megismerés keletkezését megmagyarázzák. Még energikusabb kritikát találunk az úgynevezett cirenaikusoknál (Kr. előtti negyedik század), akik már csaknem a fenomenalizmust tanították. Említésreméltó kísérletet a megismerés eredetének és fejlődésének megmagyarázására csak _Aristoteles_ tett, de mindjárt összefoglaló módon. Hasonlóképen a sztoikusok is vizsgálták a megismerés keletkezését és kérdezősködtek az igazság kritériuma után.

Mindazáltal csak az újabb kor dolga maradt, hogy a tudományos ismeretelméletet kifejlessze. _John Locke_ (1632–1704.) adta itt a leghatalmasabb ösztönzést és _Berkeley_, valamint _Hume_ tovább dolgoztak. _Kant_ itt is alapvető fontosságú, amennyiben minden időre megállapította az ismeretelméleti vizsgálat nélkülözhetetlenségét.

A «tiszta ész kritikájában» _Kant_ élesen elkülönítette egymástól a megismerés két forrását, talán élesebben, mint amennyire a pszichológiai tényállás megengedhetőnek tünteti fel. Ez a két forrás az érzékiség és az ész. Ez a kettéosztás irányadó az ismeretelmélet főirányaira.

Arra a kérdésre, hogy honnan származik megismerésünk, két különböző felelet merült fel. Némelyek az _érzékeket_ jelölik meg a legfontosabb, sőt az egyedül megbízható ismeret-forrásul. Ennek a gondolkodási iránynak a neve _szenzualizmus_. Mások úgy vélik, hogy csupán absztrakt, fogalmi gondolkodás útján lehet biztos ismeretekre szert tenni, míg az érzések csak chaotikus, zavaros benyomásokat adnak. Ezt a gondolkodási irányt _racionalizmusnak_ szokás nevezni. Mivel azonban ezt a műszót gyakran más értelemben is használják, a csodajelenségeknek észszerű magyarázatát értik rajta, ajánlatosabb a szenzualizmussal szembenálló ismeretelméleti irányt inkább _intellektualizmusnak_ nevezni.

Ezek mellett az egyoldalú irányok mellett mindinkább érvényre jut az a meggyőződés, hogy az ismeret az észrevevés és gondolkodás együttműködése által jön létre. Ennek a kombináló iránynak a számára, mely bizonyára egyedül felel meg a tényeknek, nem fejlődött ki határozott műkifejezés, ami érthető is, mert rajta belül helyet találnak a legkülönbözőbb nézetek.

Minden eddigi ismeretelmélet arra korlátozódott, hogy az ismeret eredetét és fejlődését az emberben mint egyes lényben vizsgálja, azaz amennyiben az ember környezetével szemben áll és reagál azokra az ingerekre, amelyek reá hatnak. A modern néprajzi tudomány azonban kétségtelenné teszi, hogy az együttélés és az érintkezés nemcsak az ismeret közlésére, hanem létrejöttére is nagy befolyással van. A nyelvet illetőleg ezt rég felismerték és a nyelvnek ismeretelméleti fontosságát behatóan vizsgálták. De ezenkívül is kétségkívül van _szociális tényező_ az ismeretfejlődésben, melynek vizsgálatával a tudomány még távolról sem foglalkozott eleget.

23. §. A szenzualizmus.

Szenzualisztikus bizonyos értelemben a nem filozofáló ész, amikor az érzéki észrevételt tekinti az ismeret legbiztosabb forrásának. Az _oida_ (tudok) görög szó az _id_ tőből képzett perfectum-alak s ez a tő «látást» jelent. «Tudok» tehát a görög nép tudatában annyi, mint «láttam». Érdekes bizonyítékai ennek a népies felfogásnak _Homeros_ Iliászának II. énekében a 484. s köv. sorok, ahol a költő a múzsákhoz fordul, akik mindenütt jelen voltak és így tudnak mindent. Jellemző különben a gondolkodás e fokára nézve az észrevevés és gondolkodás azonosítása, amikor az utóbbi is az érzéki észrevevés egy módjának számít. Ez a felfogás megtalálható még a régi görög filozófiában is.

Szenzualizmus azonban filozófiai értelemben csak ott van, ahol az érzékek ellentétben az ésszel egyedüli ismeretforrásnak tekintetnek. Ebben az értelemben szenzualista a szofista _Protagoras_ (megh. 411. Kr. e.), aki az érzéki bizonyságot elutasító eleatákkal szemben határozottan kimondja, hogy csak az létezik, amit érzékileg észreveszünk és még a geometriai tételek igazságát is vitatja, ha azok látszólag ellentmondanak az érzéki észrevételnek.

Újabb időben _John Locke_ ragadta meg újra a szenzualizmust, amikor rámutatott minden tapasztalat érzéki eredetére. Azáltal azonban, hogy _Locke_ megenged egy belső észrevevést is (reflection), szenzualizmusa már nem egészen tiszta. A legkimondottabb szenzualista az újabb filozófiában a francia _Condillac_ (1715–1780.). _Condillac_ szerint a lélek csak egy egyetlen képesség, nevezetesen az érzéki érzés képessége s ebből fejlődnek ki a komplikáltabb gondolkodási processzusok. _Condillac_ elméletének szemléltetésére egy szobor fikcióját használja, amely egymás után kapja meg a különböző érzékeket. Először szerzi meg a szaglóérzéket és legutoljára a tapintó érzéket, amely a külvilág képzetét hozza létre.

Miután a nagy intellektualisztikus rendszerek, _Kant, Fichte, Schelling, Hegel_ egy időre teljesen kiszorították a szenzualizmust, a modern tudományban és filozófiában bizonyos mértékben újra érvényre jut. Az a meggyőződés, hogy az érzéki észrevevés minden tapasztalat végső forrása, egyre általánosabb lesz. Ha mint _Kirchhof_ és _Mach_ akarják, a tudománynak csak az a feladata, hogy a tényeket leírja, és _Mach_ formulázása szerint nem egyéb, mint ökonomikusan rendezett tapasztalat, akkor ez bizonyos értelemben véve szenzualizmus. Ha most aztán a legfontosabb gondolkodási eszköz, amelyet a leíráshoz és az ökonomikus elrendezéshez használunk, nevezetesen a matematika, maga is végső ponton érzéki szemléletre megy vissza, akkor a felfogás még szenzualisztikusabbá válik. A szenzualizmusnak bizonyára abban is igaza van, hogy amennyiben fizikai jelenségek jönnek tekintetbe, az érzéki észrevevést mint legeredetibb forrását és végső instanciáját tekinti. Nem látja azonban meg, hogy egyrészt a saját magunk által átélt pszichikai jelenségek megfigyelésében nem kevésbbé biztos forrása nyilik a tapasztalatnak s hogy másrészt az érzéki észrevevésbe észrevétlenül magasabb, azaz komplikáltabb pszichikai jelenségek is belefolynak.

24. §. Az intellektualizmus.

Az érzéki csalódások ténye, valamint az érzéki benyomások egyéni különbözőségének ténye már korán arra vitte a filozófiát, hogy az érzékeket ne tekintse tiszta megismerési forrásnak. Sőt inkább azt hitték, hogy absztrakt, az érzéki világtól elfordult, önmagában elmerülő gondolkodás útján lehet a dolgok valódi lényegét biztosan megragadni. Az intellektualizmus ennélfogva már korán kifejlődött.

Mint már többször említettük, az _eleaták_ azt hitték, hogy az igazi világot csakis nem-érzéki gondolkodás útján lehet felismerni. Az ő nyomaikban jár _Platon_, akinél még az a felfogás is hozzájárul, hogy a lélek a testben mint valami börtönben lakik, hogy a testével való érintkezés megfertőzteti és csak a testiségtől való teljes elfordulás által válik az igazi megismerés lehetségessé.

_Platon_nak ehhez a felfogásához csatlakozva, _Szent Ágoston_ kijelenti, hogy szellemünk semmit sem tud oly biztosan, mint azt, ami számára jelenvaló és semmi sem annyira jelenvaló számára, mint ő maga. (Nihil tam novit mens, quam id, quod sibi praesto est, nec menti magis quidquam praesto est, quam ipsa sibi. De trinitate 14, 7.) Ezt a gondolatot tette aztán _Descartes_ minden filozófia alapjává, amikor a saját gondolkodásunkról való tudomást mint az egyetlen biztos, teljesen kétségtelen tényt állította oda. A _Szent Ágoston_ állításában és _Descartes_ tételében (cogito, ergo sum) rejlő intellektualisztikus felfogását a megismerési folyamatnak leginkább előmozdította a _kopernikusi világnézet_ lassankénti elterjedése. Aki ezt elismerte, annak meg kellett engednie, hogy az érzékek tanubizonysága, amely megmondja nekünk, hogy a föld nyugszik és hogy a nap naponkint fölkél és lemegy, nem tartható fenn a kopernikusi gondolat győzelmes hatalmával szemben. A tizenhetedik és tizennyolcadik század felvirágzó matematikája, amelyben a szemléletlen aritmetika hatalmasabbnak bizonyult a szemléletes geometriánál, szintén sokkal hozzájárult, hogy az absztrakt gondolkodást mint megismerési forrást az érzékek fölé állítsa. Ezeknek az oly kétségbevonhatatlanul bizonyos matematikai ítéleteknek a forrását akkor senkisem kereste az érzéki szemléletben, hanem általánosan azt hitték, hogy itt az ész teljesen önmagából merít és épen azért dolgozik oly föltétlen biztossággal, mert teljesen befolyásolatlanul marad a jelenség káprázatától.

_Kant_ érdeme marad, hogy e hit jogosultságát először tette kérdés tárgyává. «Hogy lehetséges a tiszta matematika?» így teszi fel a kérdést és a válasz nem egészen intellektualisztikus. Az érzékek szolgáltatják _Kant_ meggyőződése szerint az ismeret anyagát és csak ezáltal izgatják az észt a vele született funkciók kifejtésére. Az ismeret azonban csak azáltal jön létre, hogy az érzékek által szállított anyagot az ész formálja. Az ész közli a természettel saját törvényszerűségét és _Kant_ ismert mondása szerint a természet törvényadójává lesz. _Kant_ azonban még egy fontos lépéssel tovább megy. Az észnek szerinte megvan a joga, hogy kategóriáival a szemlélhető alapon túl tovább operáljon s e mellett «az objektumról való gondolatnak még mindig meglehetnek a maga igaz és hasznos következményei a szubjektum ész-használatára». Ezen részleges teljhatalmat, melyet itt _Kant_ az észnek juttat, _Hegel_ aztán oly kiadósan használja fel, hogy az intellektus többé már nem törvényhozóvá, hanem egyenesen a természet teremtőjévé válik. A világ lényege _Hegel_ szerint szellemi és fogalmaink a világtörténést ábrázolják dialektikus fejlődésében.

Ezzel az intellektualizmus élére van állítva és gondolkodásunk anyagi alapjától, az érzéki észrevételtől teljesen eltávolodott. Ennek megfelelően csak természetes, hogy gondolkodásunk iránya ismét szenzualisztikusabbá vált.

Az intellektualizmusnak kétségkívül igaza van abban, hogy minden érzéki észrevételt eszünknek kell formálnia, hogy igazi és használható ismeret jöhessen létre. A gondolkodásnak ez a formáló és vonatkozó tevékenysége az idő folyamán számos formát és gondolkodási eszközt teremtett, amelyek átmentek húsunkba és vérünkbe. Ilyenek többek közt a több ismertetőjelű dolog fogalma vagy _szubsztancia_ és _attributum_, ilyen továbbá a kauzális fogalom, amelyet minden történésre mellőzhetetlenül alkalmazunk. Itt azután könnyen megtörténik, hogy az ily fogalmakat az ész őstulajdonainak tekintjük és velünk születettnek tartjuk. Velünk született törzsformák vagy kategóriák föltételezésében azonban mindig van sok kockázatos és erős megfoghatatlanságokat tartalmaz. Ezért az ily feltevések helyére a formáló észtevékenység genetikus elemzésének kell lépnie, hogy ama formák tapasztalati eredetét kinyomozzuk.

Mielőtt azonban megbeszélnők a genetikus ismeretelmélet problémáit, röviden rá kell mutatnunk az intellektualisztikus gondolkodási irány egy kinövésére, amely minden időben el volt terjedve és most ismét hatalmasabban emeli fel fejét. A magasabb ismeretet titokzatos, a felületes megfigyelés elől kisikló forrásainak keresését, a miszticizmust értjük.

25. §. A miszticizmus.

Az intellektualisztikus gondolkodási irány végeredményben azon a föltevésen alapszik, hogy a lélek, ha a testinek kötelékeitől teljesen szabaddá tudja tenni magát, tiszta és magasrendű, valamint föltétlenül biztos megismerést talál. A léleknek ez az eloldása a testtől azonban olyan gondolat, amely mindig vallási képzetekkel van összekapcsolva és mélyreható vallásos mozgalmakat keltett.