Part 14

A tulajdonképeni etikai problémák közül legelső sorban az erkölcsinek eredetéről való kérdést kell fölemlítenünk. Két különböző feleletet adtak erre. A _nativizmuz_ azt állítja, hogy az erkölcsi az embernek veleszületett hajlama. Az erkölcsi jó és rossz megkülönböztetése megtalálható minden embernél, habár különböző időkben különböző cselekvések helyeseltetnek vagy helyteleníttetnek. A nativizmus kifejezett formája _Kant_ etikája, mely szerint még az erkölcsi törvény is velünk született és a _Fichteé_, mely szerint a lelkiismeret csalhatatlanul dönt. Ezzel szemben az _empirizmus_, amely itt az evolucionizmus formájában lép fel, azt állítja, hogy az erkölcsi nem velünk született, hanem a fejlődés terméke. Ez a nézet van ma legjobban elterjedve.

Az erkölcsi cselekvés célja az ókori etikusok szerint, mint már említettük, a cselekvő boldogsága. Ennek az iránynak a neve _eudaimonizmus_. Ezzel szemben áll a _Bentham_ (1748–1832) által Angolországban alapított és ott, valamint a kontinensen is nagyon elterjedt nézet, hogy az erkölcsi cselekvés célja az összesség haszna vagy a legnagyobb tömeg legnagyobb boldogsága. Ezt az irányt nevezik _utilitarizmusnak_. Végül némely etikusok számára az erkölcsi öncél, vagy az emberek tökéletesedése, rendeltetésük betöltése az elérendő cél. Ezt az irányt, miután a cél nem reálisan létező, hanem csak ideális javakban rejlik, általában etikai idealizmusnak nevezzük. A keresztény etika, amennyiben az isten országát igyekszik megvalósítani, vallási idealizmus, amennyiben pedig a jövendő életben való jutalmakra utal, túlvilági eudaimonizmus.

Az erkölcsi cselekvés motívumait a gondolkodók egész sora az egoizmusból igyekezett levezetni, míg mások eredeti együttérzést tételeznek fel, amely szerint az embertársak örömeit és bánatait velük együtt érezzük. Ezt az irányt az _A. Comte_ által kitalált szóval _altruizmus_nak nevezik. Egoisztikus pl. az ókor morálja, épúgy a francia felvilágosodásé (különösen _Helvetiusé_). _A. Smith_ altruisztikusan igyekszik az erkölcsi érzéseket a szimpátiára, _Schopenhauer_ még szorosabban a részvétre alapítani. Szigorúan altruisztikusan gondolkoznak _Kant_ és _Fichte_ is. Az újabb fejlődési etika közvetítő állást foglal el, amennyiben megmutatja, hogy a kétségkivül szociális érzésekből nem hiányzik teljesen az egoisztikus alap.

Ami most már az erkölcsi cselekvés normáit és szankciójukat illeti, itt megint két irány válik el egymástól. Az egyik a morális előirások indokolását és szankcióját önmagunkban keresi (autonóm etika), a másik rajtunk kívül (heteronóm etika). Az autonóm etika az ész vagy a lelkiismeret döntését szuverénnek tartja. Aszerint, a mint a döntés folyamatát inkább ismeretnek vagy inkább érzésnek tekinti, az autonóm irányon belül megkülönböztetünk egy reflexiós és egy érzelmi morált. _Sokrates_ és _Kant_ mindketten autonóm etikusok és mindketten a reflexiós morál hívei. _Shaftesbury_, _Adam Smith_ és _Schopenhauer_ szintén az autonóm irányhoz tartoznak, de valamennyien érzelmi moralisták. A heteronom etika a morális törvények indokolását egy az egyéntől különböző és független autoritásban találja. Ilyenül tekinthető a vallás vagy az egyház, de az állam is. Meg lehet még különböztetni a vallási és politikai heteronómiát.

Ezekhez a problémákhoz járul még az erkölcsiség s a vallás és a jog viszonyának kérdése is, végül az egyén vonatkozásai a családdal, a községgel és az egész emberiséggel. Az állásfoglalást mindezen problémákhoz, mint ezt az ismeretelmélet és esztétika tárgyalásakor láttuk, itt is megkönnyíti a genetikus és biológiai szemlélet.

41. §. Genetikus és biológiai etika.

Az erkölcsi életnek két különböző pszichológiai tény az alapja. Az egyik idegen cselekvések morális megítélése, mely a helyeslés és a helytelenítés ellentéteiben mozog, ezeken belül azonban sokféle fokozatot mutat fel. A másik az erkölcsi érzés, amelyet saját akaratelhatározásunk előtt és után önmagunkban átélünk. Ez az érzés az elhatározás előtt a képzetek és ösztönök élénk játékában nyilvánul, melyet azokon mint ingadozást, ide-oda rángatottságot érzünk; az elhatározás után az erkölcsi kielégültségben és megbánásban, amiben megint sokféle fokozat lehet. Az ezen erkölcsi érzésre való pszichikai diszpozíciót nevezzük általánosságban lelkiismeretnek. Az erkölcsi élet pszichológiai alapja tehát egyfelől a morális megítélés, másfelől a lelkiismeret.

E két pszichikai alaptény között van ugyan összefüggés, de egyáltalán nincs identitás. Ezért helyesebbnek látszik a kettőt elkülönítve vizsgálni.

A morális megítélés az értékelés fenomenonjának speciális esete. Minden morális megítélés értékelés, de nem minden értékelés morális megítélés. Az értékelés pszichológiai és történeti fejlődését a tudományos kutatás, sajnos, még nem vizsgálta meg a kivánatos alapossággal. Mégis azt hisszük, hogy nagyjában a következő fázisok állapíthatók meg.

Idegen cselekvések értékelése meglehetősen komplikált pszichológiai folyamat, melynek elemzése nem egészen könnyű. Nézzünk például egy tornászt, aki nagy ügyességgel és biztonsággal csinál meg egy nehéz gyakorlatot. Rendszerint tetszésünket leljük benne, vagyis gyönyör-érzést érzünk. Ezeknek a gyönyör-érzéseknek végső oka lehet testünk akaratlan együttmozgása, amelyre a tornász által végrehajtott mozgások indítanak. Hasonlót élünk át, mikor egy atlétának valami kiváló erőpróbáját nézzük. Szinte vele együtt emeljük fel a nehéz súlyt és örülünk sikerének. Mivel azonban csak nézők vagyunk és az atléta által végrehajtott mozgásokat csak utánozzuk, tehát tulajdonkép nem hajtjuk végre, hanem csak markírozzuk, tehát természetesen nem érzünk semmit az igazi erőlködésből, a súly nem nyom minket s így örömünk a más sikerén kevésbbé intenzív ugyan, de tisztább, nincs azokkal a kín-érzésekkel keverve, melyeket a mozdulatok igazi végrehajtása magával hoz. Abból az erőlködésből, melyet az atlétán látunk, azt következtetjük továbbá, hogy a feladat megoldásához nagy testi erő szükséges és ezt a testi erőt most megbámuljuk. Mások cselekvései értékelésének legprimitívebb formája a más testi erejének megbámulása. Az erő által létrehozott teljesítményben nincs semmi további közvetlen érdekünk. Örömünket vagy bánatunkat nem érinti, hogy a vasgolyót fölemelik-e vagy sem.

_Homérosz_ Iliászában az ilyen értékelés több esete van megírva. Diomedes fölemel egy követ, amelyet, mint a költő mondja, nem tudna elvinni két olyan ember sem, amilyenek a mai emberek, de ő egész könnyen elhajította, ő egymaga. Patroklos Achilles fegyvereit viszi a harcba, csak a lándzsáját nem, mert azzal a görögök közül senki sem tud bánni, csak Achilles maga. A költő mindkét esetben bámulatot akar kelteni hallgatóiban hőseinek testi ereje iránt.

Az Odysszeában már tovább fejlődött formáját tanuljuk meg az értékelésnek. Az óriás Polyphemos kerül elénk e hősköltemény kilencedik könyvében s e szörnyetegnek hatalmas erő-nyilvánításairól hallunk. A végén azonban Odysseus ravaszságával határozottan fölébe kerül a ciklopsznak és megtanuljuk megbecsülni a szellem erejét, amely mint okos csel és ravaszság nyilvánul. Mindenesetre örülünk a szellemi erő által kifejtett teljesítménynek is, amikor azt mondjuk, hogy úgy kellett Polyphemosnak, Odysseus hat társának felfalásáért megérdemli a büntetést. De Odysseus ravaszságát a költő és hallgatói magában véve is megbámulják.

Mint mások cselekvései értékelésének második fejlődési fázisát tekinthetjük tehát az észbeli erő értékelését. Emellett nem tesz semmit, hogy ez az észbeli erő, ez az okosság cselhez és csaláshoz, hazugsághoz és megtévesztéshez folyamodik s épen ezen látszik meg, hogy az értékelésnek e módjában még nincs erkölcsi momentum.

Van aztán egy harmadik fázisa az értékbecslésnek, mikor csak az erőt becsüljük, tekintet nélkül az általa létrehozott teljesítményre. Az indiai rege tud olyan vezeklőkről beszélni, akik «ezer évig böjtölnek és épen oly sokáig állnak egy lábon.» Istenek és emberek, mondja tovább, egészen megmerednek a bámulattól e vezeklő erejének láttára. Itt az akarat erejét csodáljuk, amely a természetes életfunkciók megállításában nyilvánul. Magában a teljesítményben nincs senkinek érdeke s így itt is az erő értékelésének esete előtt állunk.

Így tehát ezt mondhatjuk: Más ember cselekvésén első sorban a benne nyilvánuló erőt értékeljük. Ebben először a test erejét csodáljuk, aztán a szellemét, később az akaratét is. Mindezen értékelésekből a morális momentum teljesen hiányzik. Ez csak akkor áll be, mikor az erő mellett az általa előidézett teljesítmény válik az értékelés tárgyává. A puszta erő értékelése ma is megvan, de a teljesítményre való gondolat ma sokkal közelebb áll hozzánk és csaknem mindig módosítja az erő értékelését.

A létrehozott teljesítmény most már kelthet esztétikai tetszést vagy nemtetszést és ezzel tárgyává lesz az esztétikai értékelésnek. Amennyiben azonban a teljesítmény a társadalom közjavára fontossá válik, amely társadalomhoz a cselekvő tartozik, amennyiben ez a teljesítmény ezt a közjót tetemesen előmozdítja vagy károsítja, akkor érvénybe lép a morális értékelés, a cselekvés helyeslésre vagy kárhoztatásra talál. Ha Diomedes a nehéz szikladarabbal, melynek megragadása és elhajítása mint kiváló erőnyilvánítás magában véve bámulatot kelt, megöl egy ellenséget, akkor hazája fiai tettét szociálisan előmozdítónak tekintik s ezzel morálisan helyeslik. Azt mondhatjuk eszerint: a morális megítélés egy szociálisan jelentékeny teljesítmény értékelése.

A morális megitélésnek kezdettől fogva szociális karaktere van s ezért részt vesz a szociális fejlődésben.

A míg az emberi nyáj csaknem ösztönszerüen követi a vezetőt, amíg az egyes élete, vallás és erkölcs által megkötve, még csaknem teljesen egyéni gondolkodás és érzés nélkül való, addig a teljesítmény, a tett, a siker az egyedüli tárgya a morális megítélésnek. Gyilkosság és agyonverés itt egyremegy, a tett a bűnös, nem a tettes. Ödipus bűnösnek érzi magát, holott tudta és szándéka nélkül vétkezett.

A gazdagabb kultúrfejlődés azonban a munka megoszlása és más momentumok által önálló személyiségeket alkot, melyek szellemi különéletet élnek, melyek az összakarattal – amint a vallásban és erkölcsben nyilatkozik – szembeállítják saját akaratukat, a hagyományt kritikai vizsgálatnak vetik alája és az összességen belül mint önálló erőcentrumok éreznek. Ekkor sok tekintetben az egyesnek az akaratától függ, hogy mikép áll szemben az összességgel. Ezen összesség jólléte attól van függővé téve, vajjon az egyesnek van-e szándéka előmozdítani vagy károsítani. Szociálisan tehát még inkább fontos az általános érzület, mint az egyes tett. Ennek megfelelően az érzület válik mind kizárólagosabban a morális megítélés tárgyává. Erkölcsi érzületnek tekintjük ma azt a pszichológiai diszpoziciót, amelynél fogva mindig ügyelünk arra, hogy cselekvéseink által a közjót előmozdítsuk vagy legalább is ne ártsunk neki.

Mindazáltal a siker ma is nagy szerepet játszik morális megítélésünkben. A közjó csakugyan elért előmozdítása összehasonlíthatatlanul hatalmasabban hat, mint az erre való merő jó szándék. Fontos feladata lesz egy jövendő etikának, hogy az erkölcsi érzület pontos elemzése által megvizsgálja a siker fontosságát a morális megítélésre.

Mennél inkább befelé terjed ugyanis a morális megítélés, annál inkább figyelmen kívül marad az erkölcsi értékelésnél a siker és a cselekvés tulajdonképeni célja. Sok tekintetben odajutunk, hogy az erkölcsi kritériumát csak az akarat-irányban pillantsuk meg. Már most az akarat tevékenysége volt a legérezhetőbb, ahol az szembehelyezkedik szenvedélyünkkel és legyőzi. Ez az önlegyőzés számított azelőtt – s sok tekintetben ma is számít – az erkölcsi fejlődés tulajdonképeni feladatának, a magában érdemesnek, öncélnak. Az őskereszténység aszkézisre és a világtól való menekülésre irányított morálja egyfelől, az egyéniségnek hatalmas kifejlődése és a személyiség magas értékelése másfelől támogatja ezt a véleményt. A jámbor keresztény azt reméli, hogy önlegyőzés és önkínzás által a túlvilági boldogságot nyeri el, az öntudatos és erejére hivatkozó egyéniség a teljes függetlenséget.

«Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, Befreit der Mensch sich, der sich überwindet»,

mondja Goethe, a legnagyobb individualista, aki valaha élt.

Ezzel szemben a genetikus-biológiai etikának erélyesen hangsúlyoznia kell, hogy az önlegyőzés mindig csak nevelő eszköz marad, amelyet ugyan alaposan kell gyakorolni, de sohasem szabad öncélul odaállítani. Az egyesnek örömteljes odaadása a közjó céljaira szociálisan hathatósabb s azért etikailag magasabban is áll. Az önlegyőzés mint öncél bénulásra vezet, a szociális feladatoknak való örömteljes odaadás az erkölcsi erők fokozására.

A lelkiismeretet többször és behatóbban vizsgálták, mint a morális megítélést, de eredetére nézve még mindig elágaznak a vélemények. Mivel a vallási képzetek igen gyakran elemei a lelkiismeretnek, azt hitték, hogy az erkölcsi kötelezettség érzésének forrása egyáltalán a vallásban keresendő. Ennek azonban ellentmond az a kétségtelenül bebizonyított tény, hogy a vallási képzeteknek és érzéseknek a fejlődés kezdő stádiumaiban, ahogy primitiv természeti népeknél találhatók, semmi közük az erkölcsiséghez. A vadember fél a démontól, amelynek a megfelelő természeti erőt tulajdonítja, kedvezően igyekszik őt hangolni a maga részére, hogy ne ártson neki. Merőben egoisztikus motivumok határozzák meg cselekvését. Csak később tisztulnak meg a vallási képzetek és érzetek a kifejlődött erkölcsi érzéknél fogva s az istenek, melyek kezdetben csak ártalmas vagy hasznos természeti erők vagy elhaltak lelkei voltak, az erkölcsi világrend őrzőivé emelkednek. A lelkiismeret azonban épen úgy, mint a morális megítélés szociális elemekből áll elő, azaz döntéseinket az a gondolat befolyásolja, hogy cselekvésünket a faji, törzsi vagy állami közösségben társaink helyeslik vagy helytelenítik.

Az emberi nyáj korában a lelkiismeret csak mint a közakarattól való megkötöttség érzése érvényesül, ahogy ez a közakarat a vallásban és erkölcsben kifejezésre jut. Amint azonban a termékeny kulturmunkában felküzdi magát a nyájból a személyiség, amint az önálló gondolkodás és megfontolás a hagyománnyal szemben is tért foglal, akkor a lelkiismeret is önálló, gazdag életre fejlődik ki.

A közakaratnak a közügy előmozdítása a célja, de egyáltalán nem magától értetődő, hogy a mindenkori vezetők a helyes eszközöket tudják kiválasztani erre a célra. Az is elő kell, hogy forduljon, hogy olyan intézmények, melyek hajdan hasznosak és szükségesek voltak, idővel fölöslegesekké, sőt ártalmasakká válnak. A gazdagon kifejlődött, önálló egyén az ilyen esetekben azt fogja találni, hogy a közakarat, vagyis a fennálló intézmények és törvények formája a közösség javát nem mozdítja elő, sőt árt neki. Miután azonban a fennállónak a hatalma mindazonáltal jelentékeny marad és bizonyos szívóssággal tartja magát, számos konfliktus keletkezik, melyek a maguk részéről ismét a morális kötelességről való elmélkedésre ingerelnek s ezzel az erkölcsi életet egyre gazdagabbá alakítják.

Az egyén azt hiszi, hogy belátásánál fogva önállóan dönthet a jogról és jogtalanságról s magát a hagyományt, a vallási és politikai intézményeket is morális megítélésnek veti alá. Az észnek az a különösen _Sokrates_ által dicsőített önállósága az erkölcsi kérdésekben aztán azt a vélekedést kelti, mintha volna abszolut jó, ami független marad a közjóra való hatásaitól. Ez azonban bizonyosan csalódás. Végső oka annak, hogy valamit jónak tartunk, mindig csak az lehet, hogy általa az emberiség előmozdíttatik, az élete tartalmasabbá és boldogabbá lesz.

A lelkiismeret azonban a fejlődés folyamán kétféle formát ölt, amit _Paulsen_ ismert fel először. A _szociális_ lelkiismeret az a pszichikai diszpozició, amely visszatart attól, hogy a közjónak ártalmára legyünk. Az individuális lelkiismeret ellenben arra ösztönöz, hogy az egyéni sajátosságunknak megfelelő és helyesnek felismert úton kitartsunk és erőinkhez képest előmozditsuk az összességet. Az erkölcsi tehát az emberek együttélésének produktuma és lényege szerint szociális természetű. De csak az egyéniségnek az együttélésből szükségszerűen adódó fejlődése által, csak önálló, gazdag egyéni életet élő személyiségek által jut az erkölcsi helyes kifejlődésre.

Az önállóvá vált egyén könnyen alá van vetve annak a csalódásnak, hogy az ismeretnek és a boldogságnak a forrását egyedül önmagában bírja és hogy képességeinek kifejtése nem eszköz magasabb célok érdekében, hanem öncél. A szociális gondolat azonban végül mégis diadalra jut és megtanít minket arra, hogy évezredes felszabadító harcban szerzett gazdag eszközeinket nem használhatjuk fel jobban és boldogítóbban, mintha az emberiség szolgálatába állítjuk őket.

_Aristoteles_ mondotta ki először azt a mély gondolatot, hogy a boldogság a tevékenységben rejlik. A modern pszichológia ezt az igazságot teljes mértékben igazolja. Nem a passziv élvezetben, hanem egyedül és kizárólag erőinek sikeres használatában rejlik az ember boldogsága. Sehol sem használhatja azonban az egyén erőit intenzívebben és sikeresebben, sehol sem találhat számukra tágabb hatáskört, mint a közhasznú munkában.

Ebben a magas célban aztán az eudaimonizmus, utilitarizmus és etikai idealizmus összeesnek és az irányok különbsége el van távolítva. Ép úgy egyesíti a genetikai-biológiai szemlélet az egoizmust és altruizmust, mert a közjóra való törekvés összeesik az ember saját boldogságával.

Az erkölcsi eredetére vonatkozó kérdés dolgában szemléletünk határozott evolucionizmusra vezet, mert az erkölcsi mint a legmagasabb fejlődési termék tűnik fel nekünk.

Az erkölcsi normák indokolásának kérdése tekintetében szintén az ellentétek egyesítéséhez jutunk. Erkölcsi törvényünk autonóm, amennyiben az emberiség s heteronóm, amennyiben az egyes jön tekintetbe. Az egyénnel az összesség mint autoritás áll szemben, amely előtt előbb kényszerülve hajol meg, hogy aztán önként részének tekintse magát és szolgálatában találja meg saját boldogságát.

Ami az erkölcsiség és vallás viszonyát illeti, a genetikai-biológiai szemlélet teljes biztossággal eredményezi, hogy az erkölcsiség a vallástól függetlenül keletkezett és hogy követelményei minden vallási dogmától függetlenül érvénnyel bírjanak. Nem azért erkölcsös valamely cselekmény, mert istennek tetsző, hanem azért istennek tetsző, mert erkölcsös. Ezt a tételt nemcsak _Plato_ védelmezte az _Euthyphron_ című dialógusban, hanem még szigorúan hívő theológusok is, mint _Aquinói Tamás_, elismerték helyességét.

Mindazáltal hosszú időközökön át szoros kapcsolat áll fenn vallás és erkölcs között. A szociális szükségletekből keletkezett erkölcsi normákat mint vallási kötelességeket fogjuk fel, ezek ezáltal vigasztaló melegséget nyernek, amelyet a hűvös ész nem tud nekik megadni. Ha a vallás a szociális munka szolgálatába áll, akkor ma is rendkívül áldásosan hathat. Hiszen a durva antropomorfizmustól és egoizmustól való megtisztulását csak erkölcsi megfontolásoknak és érzelmeknek köszönheti.

A vallás azonban nemcsak szabályok summája, még nagyobb mértékben világnézet és pedig metafizikai világnézet. Itt is annyiban érintkezik az etikával, amennyiben annak normái az emberi nem tökéletesedésének előzetes feltételén alapszanak. Ez a hit bizonyára elvonható a tapasztalatból is, de csak akkor kapja meg a kívánatos szilárdságot, ha harmónikus világnézetből folyik. Az ilyen világnézethez tartozik azonban, amint fentebb kimutattuk, egy hatalmas akarat fölvétele, amely a természeti és erkölcsi törvények forrásául tekinthető.

A genetikai-biológiai szemlélet útján lehetséges olyan normákhoz jutni, melyek megmutatják az emberi cselekvésnek a céljait és kétes esetekben megkönnyítik a döntést.

Család, község, állam és emberiség jelölik meg az erkölcsi tevékenység szorosabb és tágabb területeit. A családon alapszik a község és az állam. A benső családi élet az állam virágzásának elengedhetetlen föltétele. Épen ezért kötelesség az összetartozás érzését a családban ápolni és jóllétéről gondoskodni. Az állam érdekei azonban nem ritkán a családi kötelességek feladását követelik. A hivatalnokot és a katonát nem szabad hogy az asszonyért és gyermekért való gond akadályozza hivatása kötelességeiben. A hazafias kötelességek általában véve erősebben kötelezők, mint a családi kötelességek.

Nehezebb lesz elhatárolni az állammal szemben való kötelességeinket azoktól, amelyeket az egész emberiség ránk hárít. Az egyén hatalmas kifejlődése itt életet adott az emberi méltóság fogalmának és az emberi méltóság iránti kötelességeket helyezte szívünkbe. De bizonyára még sok idő elfolyik, míg ezek a kötelességek oly mélyen belénk élték magukat, hogy úgy a háborúban a kultúr-államok között, mint a civilizált nemzeteknek kevésbbé művelt népekkel való érintkezésében mindenütt a cselekvés zsinórmértékeivé lesznek.

A mai társadalomban egyáltalán csak kompromisszumról lehet szó a háborús morál és a békemorál között.

Minden erkölcsi kötelesség teljesítésének lehetősége azonban nemcsak az egyesnek a jóakaratától függ, hanem nagy mértékben a társadalmi rendtől is, melyen belül az egyes él. A tudományos ethikának ezért az a feladata, hogy a társadalmi rendet abból a szempontból vizsgálja, mennyiben teszi lehetségessé az etikai feladatok teljesítését vagy más szóval mily mértékben alkalmazkodik a társadalmi rend a valódi életfeltételekhez. Ezzel azonban az etika beletorkollik az emberi társadalom fejlődésének törvényeiről szóló tanításba, vagyis a szociológiába.

42. §. Szociológia és a történet filozófiája.

A szociológia a legfiatalabb a filozófiai tudományok közt s még ma sincs mint ilyen általánosan elismerve. Tárgya az ember mint társadalmi lény. Feladata abban áll, hogy az emberek együttélését vizsgálja, megmutassa azokat a formákat, amelyekben ez nyilvánul s aztán ezen formák egymás mellett és egymásban valóságát, valamint egymás után valóságát is kikutassa.

E tudomány fogalmát és nevét csak a tizenkilencedik század közepén állapította meg _Auguste Comte_, a francia gondolkodó, a tárgyat magát azonban már előbb is feldolgozták filozófiailag. Platon két állam-ideáljában, melyeknek kivált a másodika, legapróbb részletekig ki van dolgozva, kifejtette az állam etikai célját, amilyennek ő képzelte s ezzel olyan szellemi fegyvereket kovácsolt, amelyeket a szociális igazságosság mai előharcosai szívesen használnak. _Aristoteles_ a korában fennállott államformákat példátlanul szabadszellemű módon vetette kritikai vizsgálat alá. Az államot természeti produktumnak tekinti és az alapgondolat, amelyből kiindul, hogy az ember természettől fogva szociális lény, még ma is alapja minden szociológiai vizsgálatnak.

A középkornak a theológiai problémák uralkodó szerepe miatt kevesebb érzéke volt a szociológiai vizsgálatok iránt. Ezzel szemben a renaissance és aztán az újabb filozófia sokat foglalkozott ilyen kérdésekkel. _Hugo Grotius_ a természeti jogról szóló theoriájával megvetette alapját a buzgón mívelt jogbölcseletnek, amely ma azonban nem önállóan, hanem csak a szociológián belül számíthat érvényre.

_Hobbes_ az államban olyan intézményt lát, melyet az emberek az egymás elleni védelem céljából találtak ki s ezzel megalapítója lett a sokáig érvényben maradt szerződési elméletnek. _Rousseau_ is mesterségesen megalkotott szerződést lát az államban, azonban azt kívánja, hogy a szabadság és egyenlőség talajára állítottnak kell lennie. Elmélete jelszava lett a francia forradalomnak.