Part 5

Sőt ugyanezen az igazságon alapszik a lelkiismeret lehetősége, mivel ez sokszor késő öregkorban is elénk tárja az ifjukori bünöket, mint pl. Rousseaunak, negyven év mulva, hogy Mariont a szolgálót lopással vádolta, melyet pedig ő maga követett el. Ez csak ama föltétel mellett lehetséges, hogy a jellem változatlanul ugyanaz maradt; mert viszont érettebb korunkban nem válnak már szégyenünkre ifjuságunknak legnevetségesebb tévedései, legvaskosabb tudatlansága, legcsodálatosabb balgaságai sem: a kor megváltozott e tévedések ismeretünk tárgyai voltak, mi azoktól már eltértünk, azokat rég letettük, csak ugy mint ifjukori ruháinkat.

Ugyanezen az igazságon alapszik, hogy egy ember, ha világosan fölismeri is, sőt megutálja erkölcsi hibáit és ballépéseit, mi több, erősen fölteszi magában, hogy meg fog javulni, valójában mégsem javul meg, hanem komoly föltétel és szóbeli igéret dacára, alkalomadtán csak rátér, saját meglepetésére is, a régi ösvényre. Csak _ismerete_ jobbittatja meg magát; ezért juthat annak belátására, hogy ez vagy az az eszköz, melyet előbb alkalmazott, nem vezethet céljához, vagy több hátránnyal jár mint haszonnal: akkor megváltoztatja az eszközt, de nem a célt. Ezen alapszik az amerikai penitenciarendszer, mely nem az ember _jellemének_, nem _szivének_ megjavitását vállalja magára, hanem hogy a _fejét_ helyreállitsa és megmutassa neki, hogy ama célokat, melyek után jelleménél fogva változatlanul törekszik, a hamisságnak eddig követett utján sokkal nehezebben és jóval nagyobb fáradsággal és veszéllyel érheti el, mint a tisztesség, munka és takarékosság utján. Általában egyedül az _ismeretben_ van minden javulásnak és nemesülésnek köre és határa.

A jellem változhatatlan, a motivumok kényszerüen hatnak de az _ismereten_ kell átmenniök, mint amely a motivumoknak médiuma. Ez azonban képes számtalan fokozatban a legsokoldalubb kibővitésre, a szakadatlan helyesbitésre: ezen dolgozik minden nevelés. Az ész kimüvelése, mindennemü ismeretek és nézetek által, erkölcsileg azért fontos, hogy utat nyit motivumoknak, melyek számára nélkülök az ember el volna zárva. Amig ezeket nem tudná megérteni, nem is léteznének akarata számára. Ezért lehet, hasonló külső körülmények között, egy embernek helyzete másodszor tényleg egészen más, mint az első: ha tudniillik csak időközben lett képessé, hogy ama körülményeket helyesen és tökéletesen megértse, minélfogva most oly motivumok hatnak rá, melyekre imént nem volt fogékony.

Ebben az értelemben mondták, nagyon helyesen, a scholastikusok: causa finalis (cél, motivum) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. (A végső ok nem igazi mivoltában hat, hanem aszerint, ahogy megismertük.) Hanem az ismeret javitásánál tovább nem terjed semmiféle erkölcsi hatás és arra vállalkozni, hogy egy ember erkölcsi hibáit szónoklatokkal és morálizálással megszüntessük és ezzel magát a jellemét, az ő saját erkölcsiséget ujjáalkossuk, épen annyi volna, mintha ólmot, külső eszközökkel, arannyá akarnánk változtatni, vagy ha tölgyfát, gondos ápolással, arra akarnánk bírni, hogy barackot teremjen.

A jellem változhatlanságáról kétségtelennek nyilvánitott meggyőződést találhatunk már _Apulejusnál_, _Oratio de magia_-jában, ahol is, a boszorkányság vádja ellen védekezve, ismert jellemére hivatkozik és azt mondja: Certum indicem cuiusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi criminis, aut respuendi. (Van mindenkinek bizonyos jelleme, amely mindig ugyanazzal a tehetséggel törekszik az erény vagy a bün felé és szilárd biztosítéka a vétek helyeslésének vagy megvetésének.)

4) Az egyéni jellem _velünk született_: nem a müvészet vagy a véletlennek alávetett viszonyok alkotása, hanem magának a természetnek müve. Már a gyermekben nyilvánul, ott kicsinyben mutatkozik, ami nagy lesz a jövőben. Ezért tünteti föl két gyermek, teljesen egyforma nevelés és környezet mellett, a leglényegesebben elütő jellemet, mely ugyanaz, amivel aggkorukban ís birni fognak. Alaptulajdonságaiban még örökölhető is a jellem, de csak az apától, mig az értelmiség az anyától.

Az individuális jellem lényegének ezen ismertetéséből mindenesetre következik, hogy erények és bünök velünk születtek. Ez az igazság sok előitéletbe és sok copfos filozófusnak ugynevezett praktikus érdekébe – tudniillik kicsinyes, szük fogalmaiba és korlátolt iskolás felfogásába – ütközhetik; de már ez volt a meggyőződése az erkölcstan atyjának, _Szokratesz_-nek, aki Arisztotelesz tanusága szerint (Eth. magna I. 9.) azt tanitotta: „Nem tőlünk függ, hogy jók vagy rosszak legyünk.“ Amit Arisztotelesz ezzel szemben felhoz, az nyilván rossz; maga is osztja Szokratesz e véleményét és a legvilágosabban ki is mondja: „Ugy látszik, hogy az egyes erkölcsi tulajdonságok minden emberben többé-kevésbé természettől fogva megvannak: mert az igazságosságra, bátorságra, mérsékletre s egyéb erényekre tüstént hajlandók vagyunk, mihelyt meg-megszülettünk.“ (Eth. Nicom. VI. 13.)

És ha az összes erényeket és hibákat Arisztotelesz illető könyvében (De virtutibus et vitiis) áttekintjük, ahol ilyen célból össze vannak állitva, azt találjuk, hogy öszszességükben, igazi emberekben, csak ugy gondolhatók mint _velünk született_ tulajdonságok és csak mint ilyenek volnának valódiak: ellenben a megfontolásból kiindulva és önkényesen fölvéve, tulajdonképen a _szinlelés_ egy neme – s igy nem valódiak – volnának s ezért megmaradásukra és megőrzésükre, a viszonyok ziláltsága közt, egyáltalán nem lehetne akkor számitani.

És ha még az Arisztotelesznél s az összes régieknél hiányzó keresztyén erényt, a szeretetet (caritas) hozzávesszük, akkor sem áll másként a dolog. Miként volna lehetséges, hogy az egyik ember fáradhatatlan jósága és a másiknak javithatatlan, mélyen gyökerező gonoszsága, Antoninus, Hadrianus, Titus jelleme egyfelől és Caligula, Nero, Domtiianus jelleme másfelől, külső csinálmányok, véletlen körülmények, vagy puszta ismeret és tanulmány művei legyenek! Hiszen épen Nerónak Seneca volt a nevelője.

Sőt inkább a velünkszületett jellemben, az egész embernek a tulajdonképeni magvában rejlik összes erényeink és büneink csirája. Ez az elfogulatlan ember előtt oly természetes meggyőződés vezette _Velleius Paterculus_ kezét is, midőn Catoról a következőket irta (II. 35.): „Homo virtuti consimillimus, et per omnia genio diis quam hominibus propior: qui nunquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia _aliter facere non poterat_.“ A legerényesebb férfi, aki nagy lelkével inkább az istenekhez, mint az emberekhez számitott s aki sohasem azért cselekedett helyesen, hogy lássák, hanem mert _másként cselekedni nem tudott_.[2]

Hanem azt semmi esetre sem szabad figyelmen kivül hagynunk, ha az akaratszabadságot fölvesszük, hogy honnan ered tulajdonképen erény és bűn, vagy általában az a tény, hogy két egyformán nevelt ember, teljesen egyforma körülmények és inditékok között, egészen másféleképen, sőt ellenkezőleg cselekszik. A jellemek tényleges, eredeti és lényeges különbsége nem egyeztethető össze ilyen akaratszabadság fölvételével, mely abban áll, hogy minden ember, minden helyzetben egyaránt ellenkezőképen cselekedhessék. Mert akkor kell, hogy házi jelleme tabula rasa legyen, amilyen _Locke_ szerint az elme és nem szabad egyik vagy másik irányban semmiféle veleszületett hajlammal birnia, mert már ez felbillentené azt a tökéletes egyensulyt, melyet a liberum arbitrium indifferentiae fejez ki.

A _subjectivben_ tehát, e föltétel mellett, nem lehet alapja különböző emberek tekintetbe vett különböző cselekvésmódjának; de még kevésbé lehet az _objectivben_, mert akkor az objektumok volnának azok, melyek a cselekvést meghatározzák és a kivánt szabadság végkép tönkremenne. Akkor mindenesetre még az a középut maradna, hogy a cselekvési módok ama tényleges nagy különbségének eredetét a subjectum és objectum közt keressük, még pedig abból a különböző módból eredtessük, ahogy a subjectiv az objectivet felfogja, vagyis ahogy azt különböző emberek _megismerik_.

Csakhogy akkor minden a kérdéses körülményeknek helyes vagy helytelen _ismeretére_ menne vissza, miáltal a cselekvési módok morális különbsége az itélet helyességének puszta különbségévé módosulna és a morál átváltoznék logikává.

De most még megkisérelhetik az akaratszabadság hivei e gonosz dilemmából a menekvést oly módon, hogy azt mondják: nincs ugyan a jellemek közt velünkszületett különbség, hanem ilyen különbség származhatik külső körülményekből, benyomásokból, tapasztalásból, példákból, eltanulásból stb. és ha egyszer ily módon a jellem megállapodott, akkor aztán kimagyarázható belőle a cselekvés különfélesége. Erre elsőben is az a megjegyzésünk, hogy e szerint a jellem nagyon későn alakulna ki (holott tényleg már a gyermekben felismerhető) és a legtöbb ember meghalna, mielőtt jellemet szerzett volna; másodszor pedig hogy mindama külső körülmények, melyeknek állitólag eredménye a jellem, egészen hatalmunkon kivül esnek és a véletlen – vagy ha ugy tetszik, a gondviselés – igy vagy ugy alakithatja őket: ha most már ezekből származnék a jellem s ebből ismét a cselekvés különfélesége, akkor e miatt minden erkölcsi felelősség végkép elesnék, minthogy az nyilván csak a véletlen vagy a gondviselés műve volna.

Látjuk tehát, hogy ha fölvesszük az akaratszabadságot, a cselekvésmódoknak s evvel az erény, vagy bűn különbségének eredete, a felelősséggel egyetemben, minden támasz nélkül lebeg s nem talál annyi helyet sem, ahol gyökeret verhetne. Ebből pedig következik, hogy az a feltétel – bárhogy meg felel is első tekintetre a józan észnek – alapjában épen akkora ellenmondásban áll morális meggyőződéseinkkel, mint értelmünknek legfelső alaptörvényével, ahogy ezt elegendőképen meg is mutattuk.

Ama kényszerüség, mellyel – mint föntebb tüzetesen bebizonyitottam – a motivumok, mint minden ok általában, hatnak, nincs minden feltétel nélkül. Most megismertük föltételét, alapját és talaját, melyben gyökerezik, ez pedig a velünk született _egyéni jellem_. Mint ahogy az élettelen természetben minden hatás két tényezőnek – még pedig az itt megnyilvánuló egyetemes _természeti erőnek_ és az ezen megnyilvánulást itt fölkeltő egyes _oknak_ – kényszerü eredménye, épen igy egy ember mindegyik tette az ő _jellemének_ s a fellépő _motivumnak_ kényszerü eredménye. Ha ez a kettő adva van, a tett elmaradhatatlanul bekövetkezik. Hogy egy másik származzék, ahhoz vagy más motivum vagy más jellem kellene. Minden tettet biztossággal meg is lehetne mondani előre, sőt ki lehetne számitani, ha nem volna olyan nehéz egyrészt a jellem kipuhatolása, másrészt nem volna maga a motivum is akárhányszor elrejtve és kitéve más motivumok visszahatásának, amelyek csak az ember eszmekörében léteznek s másnak számára nem hozzáférhetők.

Az ember veleszületett jelleme már lényegesen meghatározza nagyjában a célokat, melyek felé változatlanul törekszik; az eszközöket, melyeket ehhez használ, részben a külső körülmények, részben róluk alkotott felfogása – melynek helyessége ismét értelmétől s annak képzettségétől függ – határozzák meg. Mindezeknek végeredményeképen származnak most már egyes tettei s ennélfogva egész szerepe, melyet a világban játszania kell. Azért ép oly találó, mint költői felfogással olvashatjuk az egyéni jellem itt kifejtett tanának eredményét Goethe egyik legszebb versében:

Mint az napon, mely téged létre kelte, Ott állt a nap, bolygók dicső körében: Törvény szerint, mely pályád kijelelte, Akként fejlődtél s akként élj is épen. Saját énedtől sohse menekszel te; Jósnők s próféták elmondták de régen! Mert ős, nagy eszmét, melyben élet lüktet, Sem erő, sem kor meg nem semmisithet.

Ama föltétel tehát, amelyen általában minden ok hatásának kényszerüsége alapszik, minden dolognak a belső lényege, lehet az aztán csupán egy benne nyilvánuló általános természeti erő, vagy lehet életerő, vagy lehet akarat: mindegyik lény, akármilyen fajta legyen, a ható okok izgatására sajátos természetéhez képest fog visszahatni. Ezt a törvényt, melynek a világon minden dolog kivétel nélkül alá van vetve, a scholastikusok ezzel a formulával fejezték ki: Operari sequitur esse. Ennek következtében a vegyész kémszerekkel vizsgálja meg a testeket, az ember pedig az embert ugy, hogy próbára teszi. Minden esetben szükségképen kicsalják a külső okok azt, ami a lényben rejlik: mert ez nem tud máskép reagálni, mint amilyen önmaga.

Itt emlékeznünk kell arra, hogy minden Existentia föltétele egy Essentia, azaz minden létezőnek kell _valaminek_ lenni, kell határozott lényeggel birnia. Lehetetlen, hogy valami _létezzék_ s amellett ne legyen _semmi_, hogy holmi Ens metaphysicum legyen, olyan dolog, amely csak _van_ és semmi több annál, hogy _van_, minden meghatározás, tulajdonságok és igy az ezekből folyó határozott müködési mód nélkül: hanem amily kevéssé ad valóságot essentia, existentia nélkül (amit Kant a száz tallér ismert példájával magyarázott meg), épen oly kevéssé lehet ez existentia, essentia nélkül.

Mert minden létezőnek kell lényegének megfelelő, sajátos természettel birnia, amely által azzá lesz, ami; amely ezt folyton bizonyitja; amelynek nyilvánulásait az okok szükségképen előidézik; mig ellenben maga ez a természet semmikép sem ezen okok müve, sem általuk nem módositható. De mindez az emberről és akaratáról csak ugy áll, mint a természet összes többi lényéről. Neki is van az existentia mellé essentiája, azaz vannak alapvető, lényeges tulajdonságai, amelyek jellemét alkotják és csak külső inditékra van szükségük, hogy előlépjenek. Következőleg azt várni, hogy egy ember ugyanazon inditék mellett, egyszer igy, máskor pedig egészen másként cselekedjék, annyi volna, mintha azt akarnók, hogy ugyanaz a fa, mely ezen a nyáron cseresznyét termett, a jövőben körtét teremjen.

Az akaratszabadság, ha behatóan vizsgáljuk, existentiát jelent essentia nélkül; ami azt teszi, hogy valami _legyen_ és amellett mégis _semmi legyen_, ami ismét azt teszi, hogy _ne legyen_, tehát ellenmondás.

Ha ezt belátjuk, valamint ha belátjuk az okság törvényének a priori bizonyos és azért kivételnélküli érvényességét, ennek tulajdonithatjuk, hogy minden idők igazi mély gondolkodói, egyéb nézeteik akármily eltérők voltak is, abban megegyeztek, hogy állitották az akarattevékenység kényszerüségét a motivumok fellépése esetén és elvetették a liberum arbitriumot. Sőt mivel a gondolkozásra képtelenek és a látszatra meg az előitéletre sokat adó tömeg kiszámithatlan nagy többsége ennek az igazságnak mindenkor makacsul elleneszegült, annyira élére állitották ezt az igazságot, hogy a leghatározottabb, sőt a legelbizakodottabb szavakkal erősitették. E példázatok közül legismertebb a _Buridan_ szamara, amely után pedig, mintegy száz éve, Buridannak még meglevő irásaiban hiába kutatunk. Nekem megvan _Sophismata_ c. munkájának egy, ugy látszik még a tizenötödik században nyomott példánya, hely, évszám, lapszám nélkül, amelyben szintén hasztalan kerestem, jóllehet majd minden oldalon fel van hozva a szamár például. _Bayle_, akinek Buridanról szóló cikke forrásul szolgált mindahhoz, amit azóta róla irtak, helytelenül mondja, hogy Buridannak csak _egy_ sophismájáról tudunk; én ismerek vagy negyvenet is. Meg aztán, ha már Bayle a kérdést olyan tüzetesen tárgyalja, tudnia kellett volna azt is, amit különben azóta ugylátszik észre sem vettek, hogy az a példa, mely bizonyos tekintetben az itt tőlem vitatott nagy igazságnak szimboluma vagy tipusa lett, jóval régibb Buridannál. Megtaláljuk _Dantenál_, aki kora egész tudásának birtokában volt, Buridan előtt élt és nem szamarakról, hanem emberekről mondja az alábbi szavakat, melyek a _Paradicsom_ negyedik könyvét megnyitják:

Intra duo cibi, distanti e moventi D’un modo, prima si morria di fame, Che liber’ uomo l’on recasse a’ denti.

A szabad ember, két egyforma távol s egyforma izes étek közt, előbb meghalna éhen, semhogy egybe is harapna.

Mi több, megtaláljuk már Aristotelesznél, De coelo, II. 13. ezekkel a szavakkal: „amit pedig az erősen éhezőről és szomjazóról mondanak, midőn egyforma távolságra áll az ételtől meg az italtól… szükséges, hogy megpihenjen.“ Buridan, aki e forrásból vette át példáját, az embert szamárral cserélte ki, csupán azért, mivel e jámbor scholastikusnak szokása, hogy példáiban Socratesre és Platonra, vagy a szamárra hivatkozzék.

Az akaratszabadság kérdése valóban próbakő, amelyen a mély gondolkozásu szellemet a felületestől meg lehet különböztetni, vagy határkő, ahol a kettő eltér egymástól, mert amazok adott jellemnél és motivumnál, mind a cselekvés kényszerü bekövetkezését állitják, emezek viszont nagy többséggel szavaznak az akaratszabadságra. Vannak aztán még közvetitők, akik zavarukban ide-oda tétováznak a maguk s a mások célzatát összebolygatják, szavak és frázisok mögé menekülnek, vagy a kérdést addig csürik-csavarják, mig az ember már nem is tudja hová megy ki az. Igy tőn már _Leibnitz_, aki inkább volt matematikus és polihisztor, mint filozófus. (Leibnitz ingadozása e pontban legvilágosabban látható _Costehoz_ irt levelében: Opera phil. ed. Erdmann, 447. l., meg azután a _Théodicée_ 45–53 §-ban is.) Hanem hogy ilyen szócsiszárt sarokba szoritsunk, igy kell feltenni neki a kérdéseket s attól nem szabad elállani:

1) Egy bizonyos embernek, bizonyos körülmények között, két cselekvés lehetséges-e, vagy csak egy? – Minden mélyen gondolkodó felelete: Csak egy.

2) Egy bizonyos embernek lefolyt élete – nem tekintve, hogy egyfelől a jelleme változatlan, másfelől a körülményeket, melyeknek hatását tapasztalnia kellett, általában s a legaprólékosabban, szükségképen külső okok determinálják, amelyek folyton szigoru kényszerüséggel lépnek fel s melyeknek csupa hasonló kényszerü elemekből álló láncolata a végtelenségbe nyulik – alakulhatott volna valahogy máskép, akár a legcsekélyebb dologban, egy eseményben, egyetlen jelenetben, mint ahogy alakult? – Nem! a következetes és helyes válasz.

E két tétel következménye: _Mindaz ami történik, a legnagyobbtól a legkisebbig, szükségképen történik_. Quidquid fit, necessario fit.

Aki ettől a két tételtől visszariad, egyetmást még meg kell tanulnia s egyetmást elfelejtenie: akkor aztán el fogja ismerni, hogy ez a vigasztalásnak és a megnyugvásnak leggazdagabb forrása. A mi tetteink semmiesetre sem kezdeményezők, azért bennük nem is nyer létet semmi igazi uj: hanem _annak révén, amit teszünk, azt tudjuk meg csupán, hogy vagyunk_.

Azon a bár nem világosan felismert, csak érzett meggyőződésen, hogy minden szigoru kényszerüséggel történik, alapszik a régieknek szilárd hite a fátumban (gör. heimarmené), valamint a mohamedánok fatalizmusa, meg az a mindenütt kiirthatatlan hit az omenekben, mert hiszen még a legkisebb véletlen is kényszerüleg lép föl és minden esemény – hogy ugy mondjuk – tempot tart egymással, tehát minden visszhangzik mindenben. Végül ez még összefügg azzal is, hogy aki a legcsekélyebb szándékosság nélkül, egészen véletlenül megsebesitett vagy megölt egy másikat, ezt a Piaculumot egész életén át gyászolja, olyan érzülettel, mely látszólag rokon a bünével s mint persona piacularis (balsors embere) némileg elveszti hitelét mások előtt is. Meg aztán a választottakról szóló keresztény tanra bizonyára nem volt befolyás nélkül a jellem változatlanságának s kényszerü nyilvánulásainak átérzett meggyőződése.

Végül nem hallgathatom el még itt a következő egészen futólagos megjegyzést, melyet kiki, aszerint, ahogy bizonyos dolgokról gondolkozók, tetszése szerint megtarthat vagy elvethet. Ha mi nem vesszük fel minden történönek szigoru kényszerüségét egy minden eseményhez különbség nélkül csatlakozó oki láncolat értelmében, hanem ezt számtalan helyen abszolut szabadsággal töretjük meg, akkor a jövendő minden előrelátása, álomban, látnoki somnambulismusban és kettős arcban (second sight) maga is _objectiv_ lesz, következőleg abszolute _lehetetlen_, tehát el nem gondolható; mert akkor nincs objektive valódi jövendő, melyet akár lehetséges módon előre lehetne látni: ahelyett hogy mi most ennek csak _szubjektiv_ feltételeit, tehát a _szubjektiv_ lehetőséget vonjuk kétségbe. S még ennek a kételynek sem lehet helye manapság többé művelt embernél, miután számtalan szavahihető bizonyság szól a jövendő ama megejtése mellett.

Betetőzésül még egy pár elmélkedést füzök az események kényszerüségének tanához.

Mi lenne ebből a világból, ha a kényszerüség nem hatna át s nem tartana össze minden dolgot s különösen nem volna első az individiumok keletkezésénél? Egy szörnyalkotás, egy romhalmaz, értelem és jelentésnélküli torzkép, az igazi, valóságos véletlennek munkája.

Azt kivánni, hogy bár egy esemény ne történt volna meg, balgatag önkinzás, mert ez annyi, mint valami absolut lehetetlent kivánni és olyan esztelen, mint az a kivánság, hogy a nap nyugaton keljen föl. Merthogy éppen minden történő, akár nagy, akár kicsi, _szigoru_ kényszerüséggel áll elő, egyáltalán hiábavaló dolog arról gondolkozni, milyen jelentéktelen és véletlen okok voltak azok, melyek azt az eseményt előidézték és milyen könnyen máskép lehettek volna: mert mindez csak illuzórius, amennyiben azok mind éppen olyan szigoru kényszerüséggel léptek fel és éppen olyan teljes hatalommal működtek, mint az, amelynek következtében a nap keleten felkel. Az eseményeket, amint bekövetkeznek, inkább olyan szemmel kell néznünk, mint a nyomtatott betüt, melyet olvasunk, jól tudva, hogy állt az, mielőtt mi elolvastuk volna.

IV. Elődeim.

Annak bizonyitására, amit föntebb minden mély gondolkodónak problemánkat érintő itéletéről állitottam, idézni fogok egy-két nagy férfiut, akik hasonló értelemben nyilatkoztak.

Mindenekelőtt, hogy megnyugtassam azokat, akik azt hihették talán, hogy a vallásos elvek ellentétben állnak a tőlem vitatott igazsággal, emlékezetökbe hozom, hogy már Jeremiás próféta megmondta:

„Tudom, Uram, hogy az embernek utja nincsen az ő tulajdon hatalmában, sem az utonjárónak, hogy a maga lépését igazgassa.“ (X, 23.)

De hivatkozom különösen _Lutherre_, aki egy e célra irt könyvében (De servo arbitrio) egész hevességével támadja meg az akaratszabadságot. Elég nehány hely, hogy jellemezze véleményét, melyet ő természetesen nem filozófiai, hanem teologiai érvekkel támogat. Schmidt Sebestyén kiadásából (Strassburg 1707) idézek.

Ott olvassuk a 145. lapon: „Minden embernek szivébe van irva, hogy nincs szabad akarat, ámbár ezt az igazságot annyi ellentmondó vitatkozás és annyi emberi tekintély homályositja el.“ 214. lap: „Szeretném odakiáltani a szabad akarat védőinek, hogy Krisztust tagadják meg, ha a szabad akaratot elfogadják.“ 220. lap: „A szabad akarat ellen ott vannak a szentirás bizonyságai, amennyiben Krisztusról szólnak. Számuk tömérdek, azt mondhatni, az egész szentirás. Azért, ha a szentirásra támaszkodva tárgyaljuk a kérdést, mindenképen rajta leszek, hogy ne hagyjak ki egy vesszőt se, ami a szabad akarat dogmáját kárhoztatja.“

És most a filozófusokhoz. A régiek itt nem vehetők komolyan tekintetbe, mert ugyszólván még az ártatlanság állapotában levő bölcseletük nem tehette tudatossá az ujkori filozófiának két legmélyebb és legfontosabb problémáját: az akarat szabadságának és a külső világ reálitásának vagy az ideális és reális viszonyának kérdését. Hogy mennyire volt különben világos a régiek előtt az akaratszabadság problemája, azt eléggé megitélhetjük Aristotelesz Nicomachosi Ethicájából (III, c. 1–8.) ahol is azt látjuk, hogy az ő gondolata erről lényegében csak a fizikai és intellektuális szabadságot illeti, azért beszél egyre csak önkéntesről és önkéntelenről (hekuzion kai akuzion), mert az önkéntes és szabad fogalma nála egy. A _morális szabadságnak_ fölötte nehéz problémája benne még nem alakult ki, bár igaz, gondolatai néha elérnek odáig, különösen az Ethica Nicom. II, 2. és III, 7-ben, ahol azonban abba a hibába esik, hogy a jellemet a tettekből vezeti le, holott megforditva kellene. Ugyancsak nagyon hibásan birálja el Sokratesznek imént idéztem meggyőződését, mig egyebütt ezt megint a magáévá teszi, pl. Nicom. X, 10: