Part 1

SCHOPENHAUER ARTHUR.

AZ AKARAT SZABADSÁGÁRÓL.

FORDITOTTA:

Dr. SZABÓ KÁROLY.

BUDAPEST, 1906.

VASS JÓZSEF KIADÁSA.

VII., ERZSÉBET-KÖRUT 38.

„Thália“ nyomda, Budapest, V., Pannonia-utcza 6.

_Motto_: A szabadság rejtély.

I. Fogalommeghatározások.

_Levezethető-e az emberi akarat szabadsága a puszta öntudatból?_[1]

Ez a fontos, komoly és nehéz kérdés lényegében nem más, mint az egész közép- és ujkori filozófiának egyik főproblémája. Tárgyalása megkivánja a szabatosságot, azért szükséges lesz előbb a kérdésben előforduló főfogalmakat elemeznünk.

1. Mi a szabadság?

A szabadság, ha közelebbről vizsgáljuk, _negativ_ fogalom. Csupán minden akadályozó és gátló elemnek a távollétét értjük alatta: ennek pedig, minthogy erőt fejt ki, pozitivnek kell lennie. E gátló elem lehetséges mivoltának megfelelően, fogalmunknak három teljesen különböző alfaja van: fizikai, intellektuális és morális szabadság.

_a_) _Fizikai szabadság_ bárminemü _anyagi_ akadály távolléte. Azért mondjuk: szabad ég, szabad kilátás, szabad levegő, szabad mező, szabad tér, szabad hőség (mely nincs kémiailag lekötve), szabad elektromosság, a viz szabad folyása (melynek nem állnak utjába hegyek vagy zsilipek) stb. Még a szabad lakás, szabad élelmezés, szabad sajtó is ama terhes föltételek távollétét jelzi, amelyek az élvezet akadályára szoktak ilynemü dolgokkal társulni. Ám gondolatvilágunkban a szabadság leggyakrabban állati lényeknek a predikátuma, amelyeknek az a tulajdonsága, hogy mozgásaik _saját akaratukból_ indulnak ki, önkényesek s ennélfogva a _szabad_ névvel jelölhetők, valahányszor ezt semmi anyagi akadály nem teszi lehetetlenné. És minthogy ezek az akadályok nagyon különbözők lehetnek, de amit akadályoznak, az mindig _akarat_, egyszerüség okáért a fogalmat inkább pozitiv oldalról tekintjük és értjük alatta mindazt, ami csak saját akaratából mozog vagy pusztán saját akaratából cselekszik: a fogalomnak ez a módositása a lényegen mit sem változtat. Eszerint, a szabadság fogalmának ebben a _fizikai_ jelentésében, állatok és emberek akkor nevezhetők szabadoknak, mikor se kötelék, se börtön, se bénulás, tehát egyáltalán semmi _fizikai_, _anyagi_ akadály nem gátolja cselekedeteiket, hanem ezek _akaratukhoz_ mérten jönnek létre.

A szabadság fogalmának e _fizikai jelentése_ – és különösen mint állati lények predikátuma – az eredeti, közvetlen s igy a leggyakoribb, amely jelentésben épen ezért semmi kétséget vagy ellenvetést nem szenved, hanem valódiságát mindig a tapasztalás hitelesiti. Mert mihelyt egy állati lény tisztán az ő saját _akaratából_ cselekszik, ebben a jelentésben _szabad_: itt nem vesszük tekintetbe azt, a mi esetleg magát az ő akaratát befolyásolhatná. Mert a szabadság fogalma ebben az eredeti, közvetlen s igy népszerü jelentésében csak erre a _lehetőségre_, azaz épen az ő cselekedetei _fizikai_ akadályának távollétére vonatkozik. Ezért mondjuk: szabad a madár a levegőben, a vad az erdőben; szabad az ember a természetben; csak a szabad ember boldog. Mondhatjuk egy népről is, hogy szabad s ezalatt azt értjük, hogy azt a népet csupán törvények kormányozzák, s azokat a törvényeket ő maga alkotta: mert csakis akkor követi mindenben a saját akaratát. A politikai szabadságot tehát a fizikai szabadsághoz kell számitanunk.

Ám, ha ebből a _fizikai_ szabadságból indulunk ki és annak másik két faját tekintjük, most már a fogalomnak nem népszerü, hanem _filozófiai_ értelmével van dolgunk, amely tudvalevőleg sok nehézségnek magvát rejti magában. Ez ismét két, teljesen különböző alfajra oszlik s egyik az intellektuális, a másik a morális szabadság.

_b_) _Az intellektuális szabadság_ (to hekuzion kai akuzion kata dianojan, Aristotelesnél) itt csak a fogalom felosztásának teljessége szempontjából vehető tekintetbe, mert a fizikai szabadsággal közel rokonságban lévén, mindjárt ez után kell sorakoznia.

_c_) Tehát áttérek mindjárt a harmadik fajra, a _morális szabadságra_, mint amely igazában az a liberum arbitrium, melynek az öntudatból való levezethetését kell megvizsgálnom.

Ez a fogalom egyrészt azzal a fizikai szabadsággal társul, amely ennek – természetesen sokkal későbbi – eredetét érthetővé teszi. A fizikai szabadság (mint mondtuk) csakis anyagi akadályokra vonatkozik, amelyek elmaradásánál tüstént megjelen. De akárhány esetben azt látták, hogy az embert, anélkül hogy anyagi akadályok gátolnák, csupa olyan motivumok, mint teszem fenyegetés, igéret, veszély s hasonlók visszatartják a cselekvéstől, amelyet egyébként bizonyára saját akarata szerint hajtott volna végre.

Azért vetették fel a kérdést: hogy vajon egy ilyen ember még _szabadnak_ nevezhető-e? vagy pedig igaz az, hogy egy erős elleninditék a tulajdonképeni akarathoz mért cselekvést ép ugy megakadályozhatja és lehetetlenné teheti, mint egy fizikai akadály? Az egészséges elme könnyen megadhatja erre a választ. Egy motivum sohasem hat ugy, mint egy fizikai akadály; mert emez az emberi test erejét általában könnyen lebirhatja, mig ellenben egy motivum – önmagában véve – sohasem ellenállhatatlan, sem valami föltétlen ereje nincs, hanem egyre ki van téve annak, hogy valamely _ellentétes_, _erősebb motivum_ legyőzi, ha akad ilyen és ha az emberre – adott esetben – döntő erővel hat. Hiszen akárhányszor látjuk, hogy még azt az általában legerősebb motivumot, az önfentartás ösztönét is legyőzik egyéb motivumok, teszem azt az öngyilkosságnál vagy az életnek másokért, nézetekért vagy különféle érdekekért való feláldozásánál; és hogy viszont a kinpad legválogatottabb gyötrelmeit mind legyőzi néha maga az a puszta gondolat, hogy az élet ugy is mulandó. Ha pedig ebből is az tünik ki, hogy e motivumok semmi tiszta objektiv és abszolut kényszerrel nem járnak, akkor akkor csak szubjektiv és relativ kényszerük lehet az egyénre: ami végeredményében egy és ugyanaz.

Tehát ez a kérdés volt hátra: szabad-e maga az akarat? Vagyis itt a szabadság fogalmát, melyet addig csak a _lehetőség_ irányában gondoltak el, az _akarással_ hozták vonatkozásba s igy merült fel az a probléma, hogy vajon _szabad-e_ maga az akarat. Csakhogy, közelebbről szemügyre véve, a szabadságnak eredeti, tisztán empirikus és igy népszerü fogalmát alig lehet összekötni az _akarással_. Mert ebben a fogalmazásban „_szabad_“ azt jelenti: „_saját akarata szerint_.“ Ha most azt kérdezzük, hogy szabad-e az akarat, azzal azt kérdezzük, vajon az akarat saját maga szerint igazodik-e, ami különben magától értetődik, de amivel nem is mondtunk semmit. A szabadság empirikus fogalmát ez a tétel fejezi ki: „Én szabad vagyok, ha azt _tehetem_, amit _akarok_“ és ha azt mondjuk: „amit akarok“, ezzel itt a szabadság már el van döntve. De most, minthogy mi magának az _akarásnak_ szabadsága után kérdezősködünk, a kérdés ilyenképen alakulna: „_akarhatod_ is te azt, amit akarsz?“ ami ugy hangzik, mintha az akarás még egy másik, mögötte rejlő akarástól függene.

És föltéve, hogy e kérdés igenlő választ nyer, előállna mindjárt a másik kérdés: „akarhatod-e te azt, amit akarni akarsz?“ És igy folytathatnók ezt a végtelenségig, miközben mindig egy korábbi vagy mélyebben fekvő akarástól független akarásra gondolnánk és hasztalanul iparkodnánk ezen az uton egy olyan akaráshoz eljutni, amelyet minden egyébtől függetlennek kelljen elgondolnunk és feltételeznünk. Ám ha ilyent akarunk felvenni, akkor ugyanolyan joggal vehetjük az elsőt, vagy, ha ugy tetszik, az utolsót, minek folytán a kérdést egyszerüen igy redukálhatjuk: „akarhatsz-e te?“ Hogy azonban e kérdésnek puszta igenlése eldönti-e az akarás szabadságát, ez épen az, amit meg akarnánk tudni s ami eldöntetlen marad.

A szabadságnak eredeti, empirikus, a cselekvésből levezetett fogalma tehát nem nagyon hajlandó az akarat fogalmával egyenes összeköttetésbe lépni. Azért kellett a szabadság fogalmát, hogy mégis az akaratra alkalmazható legyen, ugy módositani, hogy elvontnak fogtuk fel. Ez ugy történt, hogy a _szabadság_ fogalma alatt csak általában minden _kényszerüség_ távollétét értettük. Ezzel a fogalom megtartja _negativ_ jellegét, amelyet mindjárt kezdetben föltüntettem. Ennélfogva a _kényszerüség_ fogalma – mint annak _negativ_ jelentést adó _pozitiv_ fogalom – volna közelebbről meghatározandó.

Azt kérdezzük tehát: mi az a _kényszerü_? A szokásos magyarázat: „kényszerü az, aminek ellentéte lehetetlen, vagy ami nem lehet máskép“, csak a szavak körül forog, csak a fogalom körülirása, ami még nem mond semmit. Reális magyarázattal azonban felállítom ezt: _kényszerü az, ami adott_ _elégséges elvből következik_: amely tétel, mint minden helyes definició, megforditva is érvényes. Aszerint most már, hogy ez az elégséges elv logikai vagy matematikai vagy fizikai elv, ugynevezett ok, a _kényszerüség_ lehet logikai (mint a következtetésé, ha a premisszák adva vannak), matematikai (pl. a háromszög oldalai egyenlők, ha a szögek egyenlők), vagy fizikai, reális kényszerüség (minővel az okozat lép fel, ha megvan az ok): csakhogy mindig egyforma pontossággal jár együtt a következménnyel, ha az ok adva van. Csak annyiban ismerünk el valamely következményt kényszerünek, amennyiben adott okból magyarázható és megforditva, ha egyszer mi valamit egy elégséges elv következményének ismerünk fel, be is látjuk annak kényszerüségét: mert minden elv kényszeritő.

Ez a reális magyarázat olyan szabatos és kimeritő, hogy kényszerüség és következmény – ha elégséges elv adva van – cserefogalmak, vagyis egyiket mindenütt helyettesithetjük a másikkal. Eszerint a kényszerüség hiánya azonos volna döntő, elégséges elv hiányával.

A _kényszerünek_ ellentétéül mégis az _esetlegest_ gondolják; ami ezzel nem ellenkezik. Minden esetleges ugyanis csak _relativ_ valami. Mert a reális világban, ahol csupa esetlegest találunk, minden esemény _kényszerü_, az okához viszonyitva; mig minden egyébhez viszonyitva, amivel csak térben és időben együtt van: _esetleges_. Ám most ami szabad – s minthogy ennek ismertető jegye a kényszerüség hiánya – a minden októl független lét, ugy volna definiálható, mint az _abszolut esetleges_: nagyon is problematikus egy fogalom, amelynek elgondolhatóságáról nem állok jót, de amely mégis sajátságos módon összeesik a _szabadság_ fogalmával. Az egyszer s mindenkor áll, hogy ami _szabad_, az semmiféle tekintetben sem kényszerü, vagyis ezt igy mondjuk: nem függ semmilyen elvtől.

Ez a fogalom már most, az emberi akaratra alkalmazva, azt jelentené, hogy valamely individuális akaratot a megnyilvánulásában (akarattevékenységében) nem determinál sem ok, sem általában elégséges elv: különben – mivel adott, bármiféle elvből származó következmény mindenkor _kényszerü_ – cselekedetei nem szabadok, hanem kényszerüek volnának.

Ezen alapszik _Kantnak_ meghatározása, melynek értelmében a szabadság az a képesség, mely egy sor változást _magától_ tud megkezdeni. Mert ez a „magától“ kifejezés, igazi jelentésére visszavezetve, azt akarja mondani: „minden megelőző ok nélkül“, ez pedig azonos evvel: „kényszer“ nélkül. Habár ez a definició a szabadság fogalmát ugy tünteti fel, mintha az pozitiv volna, közelebbről szemügyre véve mégis megláthatjuk a fogalom negativ természetét.

Szabad akarat tehát olyan akarat volna, amelyet nem határoznak meg elvek – és minthogy mindaz, ami más valamit meghatároz, egy-egy elv, reális dolgoknál reális elv, azaz ok lehet csak: – olyan akarat, amelyet nem határoz meg semmi; amelynek egyes nyilvánulásai (akarattevékenysége) egyenesen és egészen eredetileg belőle magából indulnak ki, előfeltételek kényszere vagy bármi más szabály korlátozása nélkül.

E fogalmat azért nem gondolhatjuk el világosan, mert az oktörvény, valamennyi jelentésében, a lényeges formája egész megismerő tehetségünknek: itt azonban föl kell adnunk ezt is. Hanem azért terminus technikus dolgában nincs hiány és igy hivjuk ezt a fogalmat: _liberum arbitrium indifferentiae_. Az úgynevezett akaratszabadságnak különben ez a fogalom az egyetlen, világosan meghatározott, szilárd és megállapitott vonása; azért nem mozdulhatunk mellőle anélkül, hogy ingadozó, homályos magyarázatokba – melyek mögött csak késlekedő félszegség rejlik – ne bonyolodjunk: akár mintha olyan elvekről beszélnénk, amelyek nem vonják magok után szükségképen a következményt.

Egy elvnek minden következménye kényszerü és minden kényszerüség egy-egy ilyen elvnek következménye. Abból, hogy fölveszünk egy ilyen _liberum arbitrium_-ot, mindjárt azt a következtetést vonhatjuk – ez jellemzi magát a fogalmat és adja meg különös ismertető jegyét – hogy a vele biró emberi individuum számára, adott, egészen egyéni és általában meghatározott külső körülmények között, két, egymással diametrálisan ellentett cselekvés lesz lehetséges.

2. Mi az öntudat?

Felelet: _saját magunknak_ tudata, ellentétben _más dolgoknak_ tudatával, mely utóbbi a megismerő tehetséggel egy. Ez ugyan tartalmazza már, mielőtt ama más dolgok benne megjelennének, e megjelenés módjának bizonyos formáit, melyek eszerint objektiv létök lehetőségének feltételei, azaz annak, hogy számunkra mint objektumok létezzenek: e formák tudvalevőleg idő, tér, okság. Bárha az ismeretnek ezek a formái bennünk magunkban vannak, ez csak a végre szolgál, hogy mi tudomást vegyünk _más dolgokról_, mint ilyenekről, de velök csak átmeneti viszonyban: ezért azokat a formákat, ha mindjárt bennünk vannak is, nem az _öntudathoz_ tartozóknak kell tekintenünk, hanem a _más dolgok tudatának_, azaz az objektiv megismerés lehetőségének föltételeiként.

Továbbá nem vezettetem magam félre a conscientia szó kétértelmüségétől, hogy az embernek lelkiismeret, vagy akár praktikus ész neve alatt ismert s a Kanttól felállitott kategorikus imperativusokba foglalt erkölcsi hajlamait az öntudathoz soroljam; egyrészt, mivel ilyesmi csak a tapasztalás és reflexio során, tehát a más dolgok tudata folytán lép fel, másrészt, mivel még nincs élesen és elvitázhatlanul megállapitva a határ a között, ami bennök eredetileg és igazában az emberi természethez tartozik és aközött, amit az erkölcsi és vallásos műveltség ad hozzájok. Ha a lelkiismeretet az öntudathoz vonjuk, a kérdést a morál területére visszük át és Kantnak morális bizonyitékát – vagy helyesebben postulatumát – ismételjük, mely a szabadságot az a priori tudott morális törvényből magyarázza, ama tétel értelmében: „tehetsz, mert tenned kell“. (Du kannst, weil du sollst.)

A mondottakból kiviláglik, hogy összes tudatunknak legnagyobb részét általában nem az _öntudat_, hanem _más dolgoknak a tudata_, vagyis a megismerő tehetség tölti ki. Ez teljes erejével kifelé fordul és szintere (sőt magasabb szempontból a föltétele) a reális külső világnak, amellyel szemben eleinte szemlélő, receptiv állást foglal el, majd pedig azt, amit ilyen uton nyert, lassanként fogalmakká dolgozza fel, melyeknek végtelen, a szó segitségével végrehajtott kombinációiból áll a _gondolkozás_.

Tehát az öntudat az volna csupán, amit mi tudatösszletünk eme legnagyobb részének elvonása után megtartunk.

Már ebből is láthatjuk, hogy az az öntudat nem lehet nagyon gazdag; tehát ha csakugyan benne kell foglaltatniok az akaratszabadság bizonyitásához keresett adatoknak, remélhetjük, hogy nem is fogják figyelmünket elkerülni.

Az öntudat szervéül valami _belső érzéket_ is vesznek fel (erre vonatkozólag találjuk már Cicerónál a tactus interior elnevezést: Acad. quaest. IV. 7.; világosabban szent Ágostonnál, De lib. arb. II, 3 és köv., majd Descartesnál: Princ. phil. IV, 190; legtüzetesebben Lockenál) ami azonban inkább átvitt, mint valódi értelemben veendő: mert az öntudat közvetlen. Akárhogy álljon is a dolog, legközelebbi kérdésünk: mit tartalmaz már most az öntudat? vagy: miként szerez az ember saját magáról közvetlen tudomást? Felelet: általában mint _akaró_ lényről. Saját öntudatát vizsgálva, kiki csakhamar rájöhet arra, hogy annak tárgya mindig a saját akarata. Ez alatt természetesen nem csupán az eltökélt, nyomban tetté váló akarattevékenységet és a formális elhatározást, a belőle származó cselekvényekkel egyetemben, kell érteni, hanem aki egyszer a lényegest, még a fokozat s a minőség különböző modifikációi között is, szem előtt tudja tartani, habozás nélkül az akarat nyilvánulásai közé fog számlálni minden kivánságot, törekvést, óhajtást, vágyat, reményt, szeretetet, örömet stb. csak ugy, mint nemakarást vagy ellenszegülést, utálatot, ellenszenvet, félelmet, haragot, gyülölséget, gyászt, fájdalmat, egyszóval minden affektust és szenvedélyt; minthogy ezek az affektusok és szenvedélyek csak többé vagy kevésbbé gyöngébb vagy erősebb, majd heves, majd viharos, majd csöndes hullámzásai annak a hol megfékezett, hol szabadjára engedett, kielégitett vagy kielégitetlen egyéni akaratnak és valamennyien az akart dolog elérésére vagy elkerülésére, az ellenszenvesnek eltürésére vagy legyőzésére vonatkoznak, megannyi változatban is. Ezek tehát határozott affekciói az egyéni akaratnak, melynek tevékenysége elhatározás és cselekvés. (Fölöttébb méltó a figyelemre, hogy már Szent Ágoston egyházatya ezt világosan felismerte, holott akárhány ujabb filozófus, állitólagos „érző tehetségével“ ezt nem látja át; nevezetesen De civit. Dei, Lib. XIV. c. 6, beszél: de affectionibus animi, melyeket a megelőző könyvben négy kategoriába osztott: cupiditas, timor, laetitia, tristitia és azt mondja: „akarat van mindenben, sőt minden nem egyéb, mint akarat; mert mi a vágy és öröm, hogyha nem azzal megegyező akarat, amit akarunk? és mi a félelem és szomoruság, hogyha nem attól eltérő akarat, amit nem akarunk?“)

De ide tartozik még épen az, amit a kedv vagy kedvetlenség érzéseinek nevezünk: még pedig ezeknek roppant sok fokozata és faja van, ám mindig visszavezethetők kivánó vagy megvető affekciókra és igy tulajdonképen a kielégitett vagy kielégitetlen, korlátolt vagy szabadjára hagyott, önmagára eszmélő akaratra. Sőt ez kiterjed a testnek kellemes vagy fájdalmas s a kettő közt található összes számtalan érzetére is, minthogy minden affekciónak az a lényege, hogy mint az akarattal megegyező vagy ellenkező lép közvetlenül az öntudatba. Ha jól megfontoljuk, még a saját testünkről is csak ugy van közvetlen tudomásunk, mint az akaratnak kifelé ható szervéről és mint a kellemes vagy fájdalmas érzetek székhelyéről, amely érzetek azonban, mint föntebb mondtuk, az akaratnak egészen közvetlen s vele hol megegyező, hol ellenkező affekcióira utalnak.

A kedvnek vagy kedvetlenségnek e puszta érzéseit különben akár együvé számlálhatjuk, akár nem; mindenesetre ugy találjuk, hogy az akaratnak mindama hullámzása, az a váltakozó akarás és nemakarás, amely, örökös árjával és apályával, az öntudatnak vagy, ha ugy tetszik, a belső érzéknek egyedüli tárgyát alkotja, átmeneti s minden oldalról elismert vonatkozásban áll azzal, amit a külső világból észlelünk és megismerünk. Ez viszont, mint mondtuk, nem esik az _öntudatnak_ közvetlen hatáskörébe, amelynek tehát akkor jutunk a határára – melyen tul a _más dolgok tudata_ van – mihelyt a külső világgal jutunk érintkezésbe. Az ebben észlelt tárgyak pedig adják az anyagát s az inditékát az akarat mindama hullámzásának és tevékenységének.

Ne olvassa rám senki a petitio principii vádját: mert az elvitázhatatlan, hogy akarásunknak tárgyát, amire irányul, ami körül forog s ami legalább is egy-egy motivum gyanánt hat rá, mindenkor külső objektumok alkotják; máskülönben egy, a külső világtól teljesen elzárt s az öntudat sötét méhébe rejtett akaratot kellene még fölvennünk. Ránk nézve most még csupán az a kényszerüség problematikus, mellyel azok a külső világ tárgyai az akarattevékenységet befolyásolják.

Ugy találjuk tehát, hogy az öntudat az _akarattal_ nagyon tüzetesen, sőt voltaképen kizárólag foglalkozik. Hogy vajon most már az öntudat, ebben az egyedüli anyagában, talál-e olyan adatokat, amelyekből kiderüljön annak az akaratnak a _szabadsága_, a szó fenti, egyedül világos és határozott értelmében, – ez a mi célunk, amely felé egyenesen evezni fogunk, miután már eddig is, óvatosan bár, de észrevehetően közeledtünk hozzája.

II. Az akarat és az öntudat.

Ha az ember _akar_, ugy valamit is akar: akarattevékenysége mindig egy tárgyra irányúl s csak ilyennel való viszonyban gondolható. Mit jelent most már: valamit akarni? Azt jelenti: az akarattevékenység, mely legközelebbi tárgya az öntudatnak, olyasvalaminek az inditékára jő létre, ami a _más dolgok_ tudatához tartozik, tehát a megismerő tehetség tárgya, amely tárgyat ebben a viszonyban _motivumnak_ nevezünk és amely egyuttal az akarattevékenységének anyaga, amennyiben ez rá irányul, azaz benne valamelyes változást céloz, tehát rája visszahat: ebben a _reakcióban_ van egész lényege.

Ebből már világos, hogy enélkül a tevékenység létre nem jöhetne, mert hiányzanék hozzá ok és anyag. Csak az a kérdés, vajon ha a megismerő tehetségnek ez az objektuma megvan, meg _kell_ indulnia akkor az akarattevékenységnek is, vagy pedig elmaradhat; és vagy nem jönne létre semmilyen tevékenység, vagy egészen más, talán épen az ellenkezője: tehát vajon az a reakció is elmaradna, avagy teljesen egyforma körülmények között, különböző, sőt ellenkező lenne. Rövidesen azt jelenti ez: szükségképen felidézi-e a motivum az akarattevékenységet? vagy pedig, ha ez az öntudatba lép, az akarat megtartja teljes szabadságát ahhoz, hogy akarjon vagy ne akarjon?

Itt tehát a szabadság fogalma abban a fönt magyarázott s itt egyedül használható, levezetett, elvont értelemben van véve, mint a kényszerüség puszta negációja. Ezzel kitüztük problémánkat.

A közvetlen _öntudatban_ kell azonban ennek megoldásához az adatokat keresnünk s az öntudat itétetét végezetül pontosan meg fogjuk vizsgálni, de a csomót nem lehet sommás eljárással kettévágni, mint ahogy Descartes tette, aki minden további bevezetés nélkül felállitja a tételt: „A bennünk levő szabadságról és közömbösségről pedig oly közvetlen tudatunk van, hogy semmi sincs, amit világosabban és tökéletesebben megértenénk“. (Princ. phil. I, 41.) Ez állitás tarthatatlanságát már Leibnitz hibáztatta (Theod. I, 50. és III, 292.), aki pedig e pontban maga is gyönge nádszál volt a szélben és az ellentmondó nyilatkozatok után, végre arra az eredményre jut, hogy a motivumok az akaratot befolyásolják ugyan, de nem kényszeritik. Ő ugyanis ezt mondja: „Minden tevékenység determinált és sohasem indifferens, mivel mindig akad valamely befolyásoló – nem épen kényszeritő – ok arra, hogy valami inkább igy történjék, mint másként“. (Leibnitz, De libertate: Opera, ed. Erdmann, p. 669.)

Ez alkalmul szolgál nekem annak megjegyzésére, hogy ilyen középut a fönt fölállitott alternativák között nem tartható és, holmi tetszetős félszegséggel, nem mondhatjuk, hogy a motivumok csak bizonyos mértékben befolyásolják az akaratot, hogy ez ki van téve hatásuknak, de csak bizonyos fokig s aztán kivonhatja magát alóluk. Mert ha egyszer egy adott erőnek okságát megengedtük, tehát elismertük, hogy hat, akkor, egy kevés ellenállásnál, csak az erő fokozására van szükség – az ellenállás mérve szerint – és hatását elvégzi. Ha valaki 10 forinttal még nem vesztegethető meg, hanem ingadozik, meg lehet vesztegetni 100 forinttal és igy tovább.

Tehát problémánkkal a közvetlen _öntudathoz_ fordulunk, abban az értelemben, ahogy azt föntebb körvonalaztuk. Miféle megfejtéssel szolgál nekünk ez az öntudat arra az elvont kérdésre, hogy alkalmazható-e vagy nem alkalmazható a _kényszerüség_ fogalma az akarattevékenységnek adott, azaz az elmében képzettel biró motivumból eredő fellépésére; vagy, hasonló esetben, elmaradásának lehetőségére vagy lehetetlenségére? Nagyon csalódnánk, ha a kauzálitásra általában és a motivációra különösen, valamint az esetleges kényszerüségre vonatkozólag, amellyel mindakettő jár, alapos és mélyreható megfejtést várnánk ettől az öntudattól; mert az öntudat, úgy ahogy minden emberben lakik, sokkal egyszerübb és korlátoltabb valami, semhogy ilyesmibe beleszólhatna; ezek a fogalmak inkább a kifelé irányuló tiszta értelemből nyertek létet és első sorban a reflektáló ész fóruma előtt juthatnak szóhoz.