Part 12

Ha gondolkozunk, be kell látnunk, hogy ez az eszmény bajosan valósítható meg. Maga az a tény, hogy lesznek igazgatók és igazgatottak, munkások és munkaszervezők, nem fog-e társadalmi egyenlőtlenséget okozni közöttük?

Ugy látszik, hogy ma evoluczión megy át a szoczializmus és lemond a tökéletes társadalmi egyenlőség régi eszméjéről.

Uj szoczialista áramlat bontakozik ki, mely főleg a differencziálódás és az egyéni egyenlőtlenség eszméihez ragaszkodik. Egy német szoczialista, _M. S. Gystrow_, egy czikkében, melyet Nietzsche halála alkalmából közölt a _Socialistische Monatshefte_-ben,[147] ezt írja: «A gazdasági hatalom megszerzése a munkásságra nézve hosszúlélekzetű feladat, mely úgy kinálkozik neki, mintahogy hajdan a polgárságnak kinálkozott, mely nem a teljesen kész gyárakra és kereskedőházakra tette rá kezét, hanem azokat fokozatosan ő maga alkotta meg. Ezért van, hogy végtelen differencziálódás ment végbe az eredetileg homogén polgárságban. _Aki pedig differencziálódásról beszél, az arisztokratizálódást mond._»

«Tulajdonképpen a gazdasági demokratizálódás a tömeg arisztokratizálódása. El fog következni, amit Bernstein megjövendölt: a proletárság nem marad egységes fogalom. Olyan mértékben fog ez megvalósulni, amint a fogyasztási szövetkezetek terjedése és ennélfogva gazdasági felelőssége növekszik, és még inkább meg fog ez látszani a termelési szövetkezeteken. _A bérmunkás_ fogalmának épp oly különféle értelme lesz, mint ma a _polgár_ fogalmának. Semmi sem faragja jobban az egyéniséget és nem emeli ki jobban a tömegből, mint a gazdasági felelősségben való részesedés. Ezen a téren lehetséges aztán az értelmi és erkölcsi egyéniség kifejlődése is.» Ugyanez az író azt mondja, hogy a szoczializmusban a társadalmi kérdés keretén belül van egy arisztokratikus kérdés is _(Das ist die aristokratische Frage innerhalb der sozialen)_.[148]

Sok franczia demokrata hasonló véleményen van. Csak _Rénard_-t és _Izoulet_-t említjük. Az utóbbi azt mondja, hogy a demokráczia igyekszik visszaadni a személy szerinti arisztokrácziának azt a helyet és azt a szerepet, melyet a másik arisztokráczia bitorolt… A forradalom azért jött, hogy az ál-kiválasztottakat az igazi kiválasztottakkal helyettesítse.»[149]

A társadalmi kiválasztottaknak ez a kérdése azok közül való, amelyeket igen kényes és igen nehéz megközelíteni. Már az ál és a valódi kiválóság kritériumának megkülönböztetése is nehéz. Másrészt pedig nem áltatja-e magát Izoulet, amikor a demokrácziában végbemenő kiválasztás társadalmi mechanizmusának csalhatatlanságában hisz? Annak a dőre arisztokracziának, mely mai demokrácziánkból kerül ki és teljesen a nepotizmuson és a kegyenczségen alapszik, vajjon sokkal több értéke van, mint a hajdani arisztokrácziáknak? – Ezt nagyon bajos megállapítani.

Az a megkülönböztetés, mely talán alkalmas arra, hogy egy kis világosságot vessen a kérdésre, a következő: Szerintünk nincs társadalmi fensőbbség, nincs osztályfensőbbség; csak egyéni fensőbbség van. Az osztály-eszme mulandó, de a kiválóság eszméje (azt értve alatta, hogy az _egyének között_ vannak értelmi és erkölcsi egyenlőtlenségek) lerombolhatatlan. Sőt szerintünk ellentét van az osztályeszme és a kiválóság eszméje között. Annál a ténynél fogva, hogy az ember beleegyezik abba, hogy tagja legyen valamely uralkodó, vagy állítólagos uralkodó osztálynak, már annál a ténynél fogva, hogy hozzájárul ennek megszabott elveihez és társadalmi fegyelméhez, – bizonyos mértékig lemond egyéniségéről; csordaszellemüvé válik, a hozzá hasonlóak osztályelőitéleteit teszi magáévá; megszelidül és beleesik abba az értelmi és erkölcsi megfogyatkozásba, melyet testületi szellemnek, vagy osztályszellemnek nevezünk.

Feltéve, hogy kivételes eset folytán képes lesz osztálya kebelén belül megőrizni értelmi és erkölcsi függetlenségét, utódai elkorcsosulnak és csordaszellemüekké válnak. Kiélvezik megszerzett helyzetüket. Ő talán igazságot vagy vagyont teremtett. Ezek pedig élősdiek lesznek.

Amint mondottuk, semmi sem nehezebb, mint meghatározni azt, hogy miről ismerjük fel a kiválasztottakat, azaz az egyéni fensőbbséget; mert az állítólagos társadalmi fensőbbségnek nincs semmi jelentősége. Csak egy dolog bizonyos, az, hogy az értelmi és erkölcsi fensőbbség lényegében egyéni dolog. Az egyénben székel, nem a családban, sem az osztályban. Nincsenek kiválasztott osztályok, hanem csak kiválasztott egyének.

Következésképpen, ha egy jövőbeli társadalmi rend, hivják azt szoczializmusnak, vagy másnak, kiválasztottakat akar teremteni, akkor dobja félre az osztály, sőt a kollektiv kiválasztottság fogalmát is; de ápolja és tegye hatályossá az egyéniség s az egyéni érték érzését. Teremtsen olyan embereket, akik egyének tudnak lenni.

És válaszsza jelmondatul Nietzsche aforizmáját: «_Nicht nur fort sollt Ihr euch pflanzen, sondern hinauf._» És mi hozzáteszszük: Nem csordaszellemüekké kell lennetek, hanem ellenkezőleg: egyénekké.

IV. FEJEZET. Az egyéni tudat és a társadalmi tudat.

Annak alapján, amit előzőleg mondottunk, számot vethetünk világosan az egyéni és a társadalmi tudat között lévő nem felületes, hanem valódi ellentéttel.

A kérdésnek két oldala van. Mintahogy e munka elején mondottuk, az egyéni tudat és a társadalmi tudat között nemcsak érintkezési pontok vannak, hanem eltérülések és ellentétek is. De az ellentétek súlyosabbak, mint az egybehangzások.

Ismerjük el először is, hogy lehetetlen teljesen elválasztani az egyéni tudatot a társadalmi tudattól. Az egyén, amint százszor mondtuk, nem egész, hanem csak alkotóelem.

De minek az eleme?

Szerintünk az egyén kevésbbé a jelenlegi társadalom, az adott társadalmi közösség eleme, amelyben él, mint inkább ama dinamikus, eszményi társadalomé, amely az időben fejlődik és amelyben az egyén csak múló mozzanat.

Szerintünk, ha valóban számot akarunk magunknak adni az egyén és a társadalom kapcsolatairól, ez utóbbiról nem _statikus_, hanem dinamikus fogalmat kell alkotnunk.

Ez alatt azt értjük, hogy az egyénnek nem _maga körül_ kell szétnéznie, hogy irányt és eszményt találjon, hanem a háta mögé és maga elé kell néznie. Az egyén csak pont valamely örök evoluczióban, de egy mozgó, tevékeny, bizonyos mértékig önrendelkezéssel biró pont. «Az egyénben kezdődnek azok a változások, – mondja Paulhan, – melyeknek hatalma annyira meghaladja és csaknem megsemmisíti őt. Általa, találékonysága folytán mennek végbe az átalakulások, ő a középpontja annak az automatikus vagy önkényes cselekvésnek, mely által a társadalom magát védi vagy átalakítja. Az egyén a kezdeményezője azoknak a változásoknak, melyek fel fogják forgatni a világot…»[150]

Ezzel nem tagadjuk azt a hatást, melyet az egyénre a környezet tesz, de nem szabad túloznunk ezt a hatást és főleg nem szabad úgy, mint némelyek teszik (például Spencer), szabályként és dogmaként felfognunk. Az egyénnek megvan a hatalma és a joga, hogy visszahasson a környezetre. Ennek nincs más értéke és más szerepe, mint hogy támadó pontja és ösztönzője legyen az egyéni energiáknak, és amint a visszahatás követeli, az egyéniség kiterjedését előidézze. «Bizonyos esetekben, – mondja Paulhan, – az egyénnek igaza van a tömeggel, az állammal, kora művészetével, kortársai tudományával vagy a vallással szemben. Rembrandtnak igaza volt kortársaival szemben, akik félreismerték, és Galileinek igaza volt biráival szemben. De ebben az esetben az egyén nem csak magából merít jogot és erőt. Magasabbrendű igazságokat, szépségeket képvisel, mint azok, amelyek ellen harczol. Magasabbrendű, nagyobbszabású társadalmat képvisel, mint amelyik őt elnyomja, mint valami nemes vágy, mely véletlenül durva lélekben sarjadzik ki, mely megvetően elnyomja. És ezt a társadalmat ő ébresztgeti és bizonyos mértékig ő csinálja is.»

Számos és jelentős olyan pont van, ahol az egyéni tudat és a társadalmi tudat közti összeütközés megnyilatkozik. A társadalmi tudat természetesen arra törekszik, hogy elnyomja az egyéni tudatot. A nagy társadalmi intézmények, mint vallás, törvényhozás, kaszt, osztály, arra törekszenek, hogy az egyént teljesen maguk alá rendeljék. Mindazonáltal az egyén visszahatást fejthet ki és nem tűri, hogy a csoport felszívja és elnyelje. A társadalmi körök sokfélesége, melyekben részt vesz, szabadulási eszköz lehet ránézve, eszköz arra, hogy uralkodjék azok fölött a társadalmi hatások fölött, melyek közül mindegyik elharácsolni igyekszik őt a maga számára. Tudatában öszpontosítja a különféle, néha ellentétes hatásokat, és amikor megvan a kellő egyéni energiája, azokat kombinálja egy neki megfelelő formulában. Simmel fokozatos társadalmi differencziálódásának törvénye működik itt. Mennél inkább halad az evoluczió, annál inkább növeli az egyén körül a társadalmi köröket és a társadalmi hatásokat, annál inkább előmozdítja ez úton eredetiségét és függetlenségét. És elérkezünk ahhoz a látszólag paradox tényhez, hogy az egyén függetlensége egyenes arányban van azoknak a társadalmi köröknek számával, melyekben részt vesz.

Gyakran ellentét van a társadalom haladása és az egyéni tudat haladása között. De amikor a társadalmi haladás ellentétben van az egyéni haladással, ez csak látszata a haladásnak; ez ál és ideiglenes haladás. Ez gyakran visszafejlődés. A társadalom arra törekszik, hogy az egyént pangó intézményeinek tárnájába zárja. A társadalom lényegében mizonéista és haladásellenes. Az egyéni tudat a haladás szülője, ő az a rejtélyes csira, mely magában hordja a jövendőt, hasonlóan az első elemi sejthez, az élet homályos és nyugtalan fakadásához, mely magában hordta a jövendő életek mérhetetlen genezisét. Minden alkalommal, amikor haladás történt, azt az egyéni tudat végezte. «Az emberek, – mondotta Galilei, – nem hasonlatosak a kocsi elé fogott lovakhoz, amelyek mindent húznak: olyanok, mint a szabadon futó lovak, melyek közül valamelyik nyer.»

Az egyéni tudat világosságban és őszinteségben túltesz a társadalmi tudaton.

Először is őszinteségben. Valamely adott korszak társadalmi tudata a konvenczionális hazugságok, kiadott és gyáván eltürt parancsok szövevénye.[151]

Azután világosságban. A társadalmi tudat ellentmondások szövevénye, melyeket a kissé áthatóbb elmélkedés leleplez. Azt lehetne mondani, hogy az egyéni tudatoknak homályos, nem gondolkozó része. Nem kollektiv gondolat, hanem kollektiv ál-gondolat.

Valamely társadalmi szervezetben mindenféle olyan elv van, melyekre úgy hivatkoznak, mint világos igazságokra és amelyeknek lélektani tartalmát képtelenek lennénk egy igazi gondolatban kifejezni. Tiszta papagálybölcseségek.

Az egyéni tudat széttépi e hazugságokat. Ő az, amely szilárd logikával felfegyverkezve, megszünteti az ellentéteket és lesújtja a társadalmi papagálybölcseségeket. A társadalmi tudatból, mely szűk önzések összetétele, hiányzik a lélek finomsága, az éles elme ereje, és a függetlenség, melylyel az egyéni lélek az élet és a társadalom problémáihoz közeledhetik. A csoportitéletek nagyon durvák, tömörek és egyvágásúak. Valamely csoport egyoldalúan itéli meg a dolgokat és az embereket. Azt értem ez alatt, hogy egyedül a csoport _alkalmi_ hasznának szögéből látják ezeket. Ha csak egyetlen ponton is valamelyik ember viselkedése ellentétben volt, vagy látszott lenni a csoport többé vagy kevésbbé konvenczionális egyformaságával, ez az ember nem várhat semmi méltányosságot, semmi belátást még az itéletekben sem, melyeket róla mondanak az emberek. Az _emberek_, ez a személytelen és névtelen erő, elitélik felebbezés és minden veszély nélkül, mert a csoportok itéletei felelőtlenségnek örvendenek, mely kedves a gyávaságnak. A csoport minden egyes tagjának felelőssége elmerült a közösség büntetlenségében.

Ilyenek a csoportok, testületek, osztályok, stb. itéletei. Szürke önzésre, _jelenlegi és közeli_ érdekekre lévén alapítva, az életfelfogásnak és a dolgok mozgékonyságának hiánya jellemzi őket. A legtökéletesebb filiszterség bélyege van rájuk ütve. Az egyéni tudat az alkalmi társadalmi érdek fölé emelkedhet; megvan benne az élet és a lét dinamikus érzéke, mert öszhangzó és művészi, mint maga az élet. «Hányszor megállapítottam, – írja Guy de Maupassant, – hogy az értelem növekszik és emelkedik, mihelyt egyedül élünk; csökken és sülyed, amint újra emberek közé keveredünk! Az érintkezés, mind az, amit beszélünk, mind az, amit kénytelenek vagyunk meghallgatni, megérteni, hogy felelhessünk rá, hat a gondolatra. Az eszmék fejből-fejbe áramlanak és visszaáramlanak, és minden számbeli tömeg számára értelmi középszerűség szinvonala alakul ki. Az elszigetelt ember egyéni kezdeményezése, bölcs meggondolása, sőt értelmi ereje is eltünik, mihelyt ez az ember más emberek tömegébe keveredik.»[152]

A csoport visszahatása leszállítja úgy az értelmet, mint az egyén erkölcsiségét. «Nagyszámú emberi gyülekezések, – mondja Sighele, – a kollektiv lélektan végzetes törvénye folytán, mindig leszállítják a szándékolt elhatározás értelmi értékét.»[153] Ami a csoportnak az egyénre gyakorolt erkölcsi hatását illeti, ime ez Sighele egyik igen találó megjegyzése: «Nézzük meg a gyermekeket, mikor együtt vannak: rosszabbak és kegyetlenebbek lesznek, mint bármikor. A kissé merész csinyt, apróbb lopást, a fal-ostromot, amit egyik sem merne megcsinálni, sőt, amire gondolni sem merne egyedül, kigondolják és megcsinálják, amikor többen vagy sokan vannak együtt. Mi magunk, mi többi emberek, kénytelenek vagyunk elismerni, hogy ha van eset, amikor vétünk a gyöngédség vagy a könyörület törvényei ellen, ez pontosan akkor történik, amikor többen vagyunk együtt; mert feléled bennünk a rosszra való bátorság s könnyedén itéljük meg az olyan kevésbbé kifogástalan cselekedetet, melyet egyedül sohasem vittünk volna végbe.»[154]

Schopenhauer szerint, a társadalmi tudat az intellektustól elválasztott, tiszta élniakarás, az ostoba, vad és durva önzésű élniakarás megtestesülése. Az egyéni tudat az a rejtelmes tűzhely, ahol a felszabaduló _értelem_ kicsiny lángocskája pislog, mely az élniakarás önzései és vadságai fölé emeli a lényt. Mindegy, hogy Schopenhauernak ezt a nézetét pesszimista, vagy más szempontból magyarázzuk-e; ez a nézet, mint ténymegállapítás, vitathatatlan. A társadalmi tudat, ha _statikus_ szempontból, vagyis a csoport közvetlen érdekeinek szempontjából nézzük, erősen elnyomó és korlátolt; az egyéni tudat előtt, mely azokat az értelmi és erkölcsi hatásokat öszpontosítja magában, melyek e nemzedékről-nemzedékre fejlődő társadalmi dinamizmust alkotják, végtelen látóhatár van. Ő az Eszmény szülője, a világosság és az élet tűzhelye, a felszabadítás és az üdv géniusza.

V. FEJEZET. Szoczializmus és individualizmus.

Ezek után foglalkozhatunk immár azzal a kérdéssel, mely az egész társadalomtudomány főkérdése: az egyén és a társadalom kapcsolatainak kérdésével. A szoczializmusnak és az individualizmusnak két tanával lesz itt dolgunk.

Általános értelemben véve ez a szó, hogy _szoczializmus_, jelenti mindazt a társadalmi tanítást, mely az egyént a közösségnek alárendeli. Ez a plátói szoczializmus értelme. Szorosabb és modernebb értelemben véve a szoczializmus az a tan, mely a tulajdon uralmának gazdasági reformja útján arra törekszik, hogy az egyénnek nagyobb anyagi és erkölcsi függetlenséget biztosítson.

Az individualizmus az a tan, mely ahelyett, hogy az egyént alárendelné a közösségnek, azt az elvet vallja, hogy az egyénnek önmagában van czélja; hogy tényleg és jogilag saját értéke van és autonóm léte, és hogy a társadalmi eszmény az egyénnek legteljesebb felszabadítása. Az így értelmezett individualizmus ugyanaz, mint az úgynevezett anarchisztikus _(libertaire)_ társadalmi bölcselet.

Szükebb értelemben individualizmus alatt a _laisser-faire_ (a manchesteri iskola) gazdasági elméletét értjük. Amikor mi individualizmusról beszélünk, arról az individualizmusról lesz szó, melyet libertaire bölcselet alatt értenek.

Melyek a szoczializmus és az individualizmus kapcsolatai?

A szoczializmus és individualizmus között sok az érintkezési pont. A szoczializmus, amelyre nagy mértékben hat az individualizmus, sok pontban arra törekszik, hogy elégtételt szolgáltasson ez utóbbinak. Az egyén gazdasági felszabadítását kivánja és ki akarja szabadítani őt a kapitalizmus karjai közül. Sőt mi több, nemcsak a kapitalizmust akarja elpusztítani, mint gazdasági rendszert, hanem azokat a társadalmi intézményeket és alapítványokat is, melyek e rendszer következményei: a kapitalista és burzsoá jogot, mely rajtunk uralkodik, a birtokos és burzsoa erkölcsöt, mely osztály- és az egyént elnyomó érdekből keletkezett. Egy német társadalomtudós azt mondja erre vonatkozóan: «A liberalizmus nélkül a szoczializmus teljesen érthetetlen: a szoczializmus lényegében liberális; felszabadító és függetlenítő eszmékre hallgat, melyek napjainkban létének legbiztosabb feltételei és biztosítékai. Aminek elérésére törekszik, nem kevesebb, mint a munkások felszabadítása a tőke mindenhatóságával szemben.»[155]

Ez nem minden. A szoczializmus ma még a küzdelmi állapotban van. Ellenzéki és harczi párt. Tehát védi a szabadságot politikai, társadalmi, erkölcsi területen minden alkalommal, amikor teheti. Előmozdítja mindazokat a törvényeket, mindazokat az indítványokat, mindazokat a rendszabályokat, melyek az egyén gazdasági, értelmi és erkölcsi felszabadulására kedvezőek. Szivesen törekszik arra, hogy széttörje a mult társadalmi és erkölcsi kereteit. Ezért van az, hogy erkölcsi téren sok szoczialista hive van a szabad szerelemnek. Ezért van az, hogy a multkoriban Németországban az egész szoczialista párt ellene szavazott a zaklató és egy kissé nevetséges Heintze-törvénynek. Tehát tagadhatatlan, hogy ma a szoczializmus képviseli az individualizmust és annak leghatalmasabb társadalmi megtestesülése. Jaurés igen helyesen fejtette ki ezt az igazságot a _Revue de Paris_-ban megjelent Szoczializmus és _Szabadság (Socialisme et Liberté)_ czímű czikkében.[156]

De így lesz-e mindég? Amikor hatalomra jut, amikor kormánypárt lesz, vajjon a szoczializmus és individualizmus szabadelvű lesz-e akkor is még?

Ez a kérdés, mert akkor talán az anti-individualizmusnak a szoczializmusban rejlő csirái kifejlődnek.

Melyek ezek a csirák?

Vannak olyanok, melyek szemelláthatóak és amelyekre a szoczializmus ellenségei régóta hivatkoznak. Hozzuk fel például a valószinüleg túlzásba menő közigazgatási és rendszabályozási dühöt; a társadalom megnőtt igényét arra, hogy joga legyen az egyének tevékenységét ellenőriznie; a közvélemény egyre növekvő mindenhatóságát, amennyiben szoczialista uralom idején a közvélemény válnék a legfőbb erkölcsi szankczióvá. Már pedig tudjuk, hogy a közvélemény mennyire vak, zsarnoki, mindenféle előitélet számára megközelíthető, és végül, hogy mennyire anti-individualista.

Egy másik pont, ahol a szoczializmus, úgy látszik, ellentétben áll az individualizmussal: az egyoldalú dogmatizmus, a társadalmi és erkölcsi monizmus, amely felé, úgy látszik, visszatartózhatatlanul törekszik. Tényleg tudjuk, hogy sok szoczialista hisz egy végső monizmusban, az emberiség gazdasági és erkölcsi egyformává alakulásában. Ugy látszik, maga Jaurés is elfogadja ezt a szempontot. A «nagy szoczialista békéről» beszél, «az öszhangról, mely az erők és ösztönök összeütközéséből fog támadni».[157] Ezek szép álmok. De azt is tudjuk, hogy minden dogmatizmus és minden társadalmi egyformaság, minden egységes társadalmi tan veszélyes az egyéni különféleségre, az egyén szabadságára és függetlenségére; mert többé vagy kevésbbé egyenesen az a czéljuk, hogy az egyénnek a köz számára való feláldozását követeljék. Szerintünk ellentét van Jaurés individualista kiindulási pontja és végczélja: a végső társadalmi monizmus között. Libertaire premisszából indul ki és társadalmi miszticzizmus-féléhez jut el. Proudhonnak, akit Jaurés költőnek és szofistának nevez, igaza van vele szemben, amikor a különféleség és a harcz kategóriájának örökkévalóságát és megváltoztathatatlanságát hirdeti. Alapjában Jaurés, kiinduló individualista ihlete mellett is, Plato iskolájához tartozik. Nála a szoczializmus végül visszanyeri ősi formáját: az egyén alárendeltségét a köznek. – Ami minket illet: mi határozott ellenségei vagyunk minden dogmatizmusnak, minden társadalmi monizmusnak, mivel azt tartjuk, hogy mindezek az egyén függetlenségét és az egyéni energiát fenyegetik. Szerintünk a dogmatizmus és monizmus rokonértelmüek az önkényuralommal, a kényszerrel és a korlátozással. Minden társadalmi és erkölcsi dogmatizmusnak az a törekvése, hogy zsarnoki legyen. Ezért volt igaza Nietzschének, amikor tiltakozott ellenük a szépség ösztöne és a nagyság ösztöne nevében. Ezek a dogmatizmusok felhatalmazzák a társadalmi tudatot állítólag csalhatatlan szabályok nevében az egyéni tudat önkényes ellenőrzésére és mindazoknak társadalmi vesztegzárba való helyezésére, akik ellentétbe jutnak e szabályokkal. Nem mondjuk, hogy mindezek a következmények benne vannak Jaurés szoczialista felfogásában. De a nála kevésbbé liberális szellemek levonhatják belőle ezeket, és ezek a következmények minden esetre a szoczializmus kebelén belül veszélyt alkotnak az individualizmusra nézve.

Kell még néhány szót mondanunk azokról az érvekről, melyekre a társadalmi dogmatizmus hivei hivatkoznak, társadalmi dogmatizmus alatt értvén azok tanítását, akik feltételezik, hogy a társadalom léte előbbi és elsőbbrendü az egyéni létnél.

A társadalmi dogmatizmus érdekében kétféle érveket hoztak fel: részint _a priori_, részint _a posteriori_ érveket. A társadalmi dogmatizmusnak ekként két faját lehetne megkülönböztetni: az _a priori_ társadalmi dogmatizmusokat és az _a posteriori_ társadalmi dogmatizmusokat.

Az _a priori_ társadalmi dogmatizmus első és fő képviselője Plato, aki az egységes társadalombölcselet örök tipusa marad. Plato, amint tudjuk, az egység ráczionális eszméjére hivatkozik és azt hiszi, hogy ez az eszme az egyéneknél magasztosabb, hogy náluk előbbvaló és felsőbbrendü. Következésképpen az állam felsőbbrendü, mint a polgárok. Az állam minden; az egyén semmi. Aristoteles leszállította ez érv értékét. Megczáfolván Platót, kimutatja, hogy az egység eszméjének logikus következménye oda vezetne, hogy az egyént inkább kell isteníteni, mint az államot. «Sokrates, – mondja, – valóban az állam végső czélját a tökéletes egységben látja. De mi az állam? Különféle elemek sokasága; ha több egységet teszünk bele, az állam család lesz; ha még jobban egységesítjük, a család az egyénben konczentrálódik: mert több az egység a családban, mint az államban, és még több az egyénben, mint a családban.»[158] Igy tehát nincs valódibb, teljesebb egység, mint az egyén. Tehát az egyén az, mely még Plato elvei szerint is, legjobban megtestesíti az egység eszméjét. Az _a priori_ okoskodás útján jutnak el némely kantisták és neokantisták is oda, hogy hirdetik a társadalmi dogmatizmust és azt hiszik, hogy állíthatják az egyén szükséges és törvényes alárendeltségét a társadalommal szemben. De érveiknek nincs több értéke, mint Plato érvelésének, melyet többé-kevésbbé minden másban megtalálunk.

Az _a posteriori_ társadalmi dogmatikusok arra törekszenek, hogy ezt az alárendeltséget természetes szükségszerüségként magyarázott és általánosított tapasztalati tényre alapítsák. Azok módszere ez, akik az egyént a környezethez való alkalmazkodás törvénye, vagy a szimbiózis törvénye (Izoulet) vagy a szolidaritás törvénye, stb. nevében alárendelik a társadalomnak.

E bölcselők elméleteit a historizmus (Nietzsche kifejezése) közös elnevezése alá foglalhatnók. Mert ezek úgy tekintik az egyént, mint történelmi környezetének egyszerü eredőjét, egyszerü viszfényét.

Ez ellen a historizmus ellen tiltakozott Nietzsche. Ő az, aki minden más gondolkozásnál erélyesebben szét akarta vágni azt a hálót, melyet fejére igyekeztek vetni, és amelynek csomóit környezetnek, öröklődésnek, tradicziónak, konvenczionális erkölcsnek nevezik.[159]