Part 17
--Je veux bien. Alors trois degrés: 1º à son bien-être matériel préférer l’estime qui nous vient des autres; 2º à son bien-être matériel préférer l’estime qui nous vient d’autres, mais de ceux-là seulement que nous estimons nous-mêmes, de sorte que c’est une estime contrôlée par nous, ou, pour mieux dire, notre propre estime de nous, réfléchie avec renforcement par celle de ceux qui sont estimés de nous; 3º à son bien-être matériel préférer sa propre estime, quand bien même il ne se trouverait personne pour nous estimer, ce qui devrait, certes, nous faire réfléchir, mais ce qui ne devrait pas nous arrêter, si, tout compte fait, nous nous sentions sûrs de l’honneur contenu dans notre acte.
Dans le premier cas, il y a un peu de sentiment de l’honneur; dans le second, il y en a beaucoup plus; dans le troisième, il y a honneur pur.
Le véritable honneur consiste à sentir par soi-même que l’on est «une âme peu commune», comme dit le héros de Corneille, et qu’il est indifférent, pour que cela soit, que cela soit constaté, que quelqu’un au monde s’en aperçoive et le marque au tableau. On se sent alors, en obéissant à sa loi, le législateur.
Aristote avait très bien vu cela, j’entends que l’homme supérieur est sa loi à lui-même à ce point même qu’il ne peut pas être soumis aux lois: «Si un citoyen ou plusieurs sont tellement supérieurs qu’on ne puisse les comparer aux autres, il ne faudra plus les regarder comme faisant partie de la cité... Les lois ne sont nécessaires que pour les hommes égaux par leur naissance et par leurs facultés; quant à ceux qui s’élèvent à ce point au-dessus des autres, il n’y a pas de loi pour eux; ils sont eux-mêmes leur propre loi; celui qui prétendrait leur imposer des règles se rendrait ridicule et eux seraient peut-être en droit de lui dire ce que les lions d’Antisthène répondirent aux lièvres plaidant la cause de l’égalité entre les animaux...»
Et il arrive ceci qu’au plus haut degré l’on devient le concurrent de soi-même. On veut se distinguer non seulement des animaux, c’est trop facile quoique ce soit déjà très appréciable; non seulement des hommes que l’on voit inférieurs à ce qu’on est, c’est trop facile encore; non seulement de ces êtres supposés, dont nous parlions, qu’on ne voudrait pas être; mais encore de soi-même tel qu’on se voit. L’honneur est alors une estime de ce que l’on serait si l’on était meilleur. L’honneur consiste à vouloir mériter l’estime de celui qu’on pourrait devenir. L’être inférieur de qui, maintenant, vous voulez vous distinguer, c’est vous-même et ce sera toujours vous-même, quelque progrès sur vous-même que vous puissiez accomplir.
Nous rejoignons ici les formules de Nietzsche, si loin que nous fussions de lui par notre principe, parce que tout ce qu’il veut pour satisfaire la volonté de puissance on peut le vouloir, et il est naturel qu’on le veuille pour satisfaire le sentiment de l’honneur et conquérir--car là aussi il y a une conquête--l’estime, toujours fuyant devant nous, de nous-mêmes. Faut-il se surmonter? Évidemment, pour se distinguer de l’homme qu’on est et mériter l’approbation de l’homme qu’on aspire à être, et cela indéfiniment.--Faut-il vivre dangereusement? Sans doute, sinon tout à fait comme l’entend Nietzsche, du moins par ce fait seul qu’on trouvera toujours des occasions où ce ne sera pas sans risques qu’on pourra pleinement satisfaire ce qu’un honneur rigoureux appelle le devoir.--Faut-il devenir celui qu’on est? Assurément, sinon tout à fait comme Nietzsche le comprend, du moins en ce sens qu’on est un homme d’honneur et qu’on ne le sera, relativement encore et toujours relativement, qu’après des efforts persévérants pour le devenir.
C’est dans cette morale de l’honneur, et je veux dire chez ceux qui ont leur morale sous cette forme, que le devoir devient une passion. On sait assez que dans la morale sociale le devoir devient quelquefois et même assez souvent une passion. (_Dévouement_ à ses semblables: le soldat qui meurt pour sa patrie, le capitaine de vaisseau qui meurt pour sauver ses passagers, le mécanicien «qui meurt après avoir renversé la vapeur», etc.) Mais le devoir devient une passion surtout chez ceux, peut-être uniquement chez ceux, qui ont la morale de l’honneur. L’art de l’être moral ou, sans art, le mouvement même de sa nature, consiste à faire une passion de la lutte même contre les passions, de sorte qu’il ne reste plus chez l’homme qu’une passion forte, celle qui combat et dompte toutes les autres. Voilà l’art de l’être moral, et c’est le mérite des stoïciens d’avoir bien connu cet art-là.
Mais l’art ne suffirait pas, évidemment, à produire cet effet. Il faut qu’une idée devenue idée fixe et cette idée fixe devenue idée-force, mène ce combat contre les passions humaines. Mais encore comment une idée fixe devient-elle idée force? En se pénétrant, en s’imprégnant de passion. Ici de quelle passion l’idée fixe se pénètre-t-elle? De la passion de l’honneur.
«Je ferai cela, _parce que c’est mon idée_.
--Oui; mais alors c’est une simple gageure.
--Non, parce que je mets mon honneur à faire cela.
--Votre honneur?
--Oui... enfin, tout le monde n’en ferait pas autant et je le fais.»
C’est cela; il faut que le désir de se distinguer, que l’idée de perfection, et en langage humain cela veut dire l’idée d’élite, nous soutienne dans cette lutte. Elle nous a _inspiré_ l’idée de cette lutte, et dans cette lutte elle nous encourage et nous _appuie_. Alors «l’honneur nous enflamme». Il est une passion et une passion ardente, invincible. La passion contre-passions a détruit ou refoulé toutes les passions et reste la passion maîtresse. L’_idée_ seule y aurait-elle réussi? Évidemment non. Il a fallu que le devoir, ennemi des passions, devînt, sous forme d’honneur, passion lui-même.
Et, dès lors, ne vous étonnez plus que le devoir pousse un homme à affronter les plus grands dangers et même à accepter la mort certaine; il y pousse exactement comme la première venue des passions, comme l’amour, la jalousie, l’ivrognerie ou le libertinage. Le devoir est devenu une passion enivrante et même une passion mortelle. Et ce n’est qu’ainsi qu’il est puissant. Le devoir n’est vraiment le devoir, le devoir n’est pleinement le devoir que quand il est la passion du devoir.
Et il s’est produit, ce me semble, ce phénomène psychologique assez curieux. Le devoir était une impulsion impérative. On ne l’a pas accepté comme impulsion. On lui a demandé ses raisons. Il n’en a donné qu’une seule, mais il en a donné une, l’honneur; il est devenu persuasif. Mais l’honneur devenu passion est redevenu impulsif et impératif, et c’est lui maintenant qui ne donne plus ses raisons. C’est un détour, c’est une randonnée.
Et donc il n’y a rien de plus naturel que ceci que Kant ait jugé le devoir impératif.
--Comme si une idée pouvait être impérative! dit Schopenhauer.
--Mais c’est que Kant voit cette idée alors qu’elle s’est pénétrée d’un sentiment et alors que ce sentiment est devenu une passion, laquelle, comme toutes les passions, est devenue impérieuse.
Cette passion contre-passions est souvent d’une extrême violence. En tant que passion, elle a besoin à son tour d’être réprimée. Elle devient le point d’honneur, c’est-à-dire le défaut de l’homme qui se pique d’honneur là où il n’est ni nécessaire ni utile, soit par habitude, soit par jactance, soit par obéissance à un préjugé qui est né de l’honneur mal compris ou compris étroitement. Car il y a de «faux jours d’honneur», et il ne faut pas dire, comme Sertorius: «Je ne sais si l’honneur a jamais un faux jour.» Le point d’honneur peut devenir cette démangeaison de grandeur d’âme dont certains héros de Corneille sont atteints, ou cette obstination à montrer de la volonté sans objet, de la volonté pour l’exercice même de la volonté, travers que certains héros de Corneille montrent aussi. C’est que, du moment qu’une idée devient une passion, quelque «passion noble», comme dit Vauvenargues, qu’elle puisse être, elle devient elle-même une excitation nerveuse qui altère la santé de l’âme et contre laquelle la santé de l’âme doit réagir; la santé de l’âme, c’est-à-dire ce que nous appelons bon sens, sens du réel, discernement, mesure, raison.
Mais où sera le criterium? Il sera l’utilité ou l’inutilité de cette exaltation de l’honneur _pour nous_, considérés comme pouvant être utiles, inutiles ou funestes à nos semblables. Si cette exaltation de l’honneur 1º n’est utile en rien, ou pourrait être funeste aux autres _actuellement_; 2º comme exercice de notre volonté, dépasse vraisemblablement la mesure où notre volonté pourra _jamais_ être utile aux autres et même atteint un point où elle pourrait leur être nuisible;--alors il y a _chose pour rien_ ou chose pour un mal, et c’est en deçà que nous devons nous tenir.--De même que l’ascétisme exagéré, qu’il soit pratique indienne, pratique stoïcienne ou pratique chrétienne, est une vanité quand il pousse jusqu’à ce degré où l’endurance qu’il nous donne cesse de pouvoir être utile à qui que ce soit, de même le point d’honneur est une enfance quand l’intrépidité ou la magnanimité qu’il nous donne sont disproportionnées avec les services que nous pouvons rendre et quand les actes mêmes qu’il nous inspire ne servent à rien qu’à nous montrer forts. La limite est flottante, mais elle n’est pas insaisissable aux yeux de la raison.
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La morale de l’honneur a ceci de particulier qu’elle _semble_ bien être antinomique, être en contradiction logique avec toutes les morales connues.
La morale de l’honneur _contrarie_ la morale utilitaire individuelle, celle qui nous est commune avec les animaux; car enfin si je dois me conduire conformément à ce qui me distingue des autres, c’est avant tout, non seulement mon intérêt immédiat, mais mon intérêt général que je dois mépriser. Me conduire de telle manière qu’il doive en résulter pour moi un bien et un bien prolongé et permanent, c’est agir conformément, non à l’égoïsme spontané, mais à l’égoïsme réfléchi, qui est plutôt un égoïsme redoublé qu’il n’est le contraire de l’égoïsme; c’est agir non seulement comme un animal, mais comme un végétal qui, encore qu’il ne soit pas capable de réflexion, agit comme s’il réfléchissait, en fendant péniblement la terre _pour_ arriver au complet développement de son être et à sa plénitude, dans les caresses de l’air et sous la bienfaisante influence du soleil. L’honneur, l’aspiration à me satisfaire moi-même par la supériorité sur les autres, me commande de mépriser cette aspiration commune à tous les êtres, la persévérance dans l’être. Il y a plus d’honneur, d’honneur élémentaire, si l’on veut, à suivre son instinct immédiat et instantané, qu’à calculer, d’une manière mercantile, ce qui, ménagé, économisé et bien placé en ce moment, me rapportera dans un temps donné de bons et agréables bénéfices. La morale de l’honneur me commande de mépriser la morale bassement utilitaire de la fourmi ou de l’abeille. Quel honneur voyez-vous à prévoir l’hiver et le moment de l’indigence? C’est l’imprévoyance de la cigale, qui ressemble, tout au moins, à de l’honneur. Elle est le sacrifice du moi prévu ou qu’on pourrait prévoir, à l’expansion de l’être et à la prodigalité joyeuse de l’être. L’étourderie est de l’honneur, en ce qu’elle est l’opposé de l’égoïsme cauteleux, craintif et avare. Ce qu’il y a de bon dans l’étourdi, c’est qu’il ne pense pas à lui-même.
--Comment donc! Il ne pense qu’à lui!
--Peut-être; mais le rangé y songe deux fois, trois fois, dix fois, ce qui fait que relativement à celui-ci, l’étourdi n’y songe point. Il est bien plus noble. La morale de l’honneur est contraire à une morale qui, en son fond et de quelque nom qu’on l’appelle, est une sollicitude raffinée, ingénieuse, réfléchie et profondément calculatrice à l’égard de soi-même.
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La morale de l’honneur _paraît_ de même très opposée à ce qu’on appelle la morale sociale. La morale sociale est le fait de se conformer aux mœurs ambiantes et le fait de se consacrer au bonheur des autres. Or la morale de l’honneur d’abord me commande surtout de ne pas me conformer aux mœurs ambiantes, ensuite de ne pas me consacrer au bonheur des autres.
De ne pas me conformer aux mœurs ambiantes; car l’honneur me commande précisément de m’en distinguer, d’être quelqu’un de supérieur, de tendre indéfiniment à l’ἄριστον τι. La méthode, qui serait sans doute un peu grossière, mais la méthode qui se présenterait d’abord aux yeux et dont il resterait toujours quelque chose dans une méthode plus méditée, la méthode de la morale de l’honneur consisterait en ceci: connaître les mœurs des hommes pour savoir ce qu’on ne doit pas imiter:
Tous les hommes me sont à tel point odieux Que je serais fâché d’être sage à leurs yeux;
ou, tout au moins, tous les hommes sont tellement dignes... d’indulgence que celui qui précisément a pour morale de ne pas être indulgent envers soi-même, doit commencer par se conformer, non à leurs mœurs, mais à quelque chose, sinon de contraire, du moins de très différent. Aux yeux de la morale de l’honneur, les mœurs des hommes ne sont pas, sans doute, le modèle dont il faut suivre le contraire; mais ils sont le modèle à ne pas suivre.
Et le second article de la morale sociale est qu’il faut se consacrer au bonheur de ses semblables. Cela a très bon air. Mais, s’il vous plaît, qu’est-ce que c’est que le bonheur de mes semblables? C’est ce qu’ils désignent comme tel, pour que je m’y consacre. Or ce qu’ils comprennent comme étant leur bonheur est une misère incomparable pour quelqu’un qui a la morale de l’honneur pour guide. C’est leur prospérité matérielle, c’est le succès de leurs affaires, c’est l’avancement de leurs enfants, toutes choses qui, à un homme qui suit la morale de l’honneur, sont complètement indifférentes. Si je me consacrais au bonheur de mes semblables tel qu’ils l’entendent, je passerais la plus grande partie de ma vie à recommander les fils de mes semblables à leurs examinateurs pour qu’ils fussent reçus sans le mériter. La morale de l’honneur fait difficulté à me le permettre.
Remarquez ceci: _ou_ mes semblables sont assujettis à leurs intérêts matériels, et la morale sociale m’ordonne de m’asservir, non à mes intérêts matériels, il est vrai, mais aux leurs; cependant, malgré cette différence, c’est encore m’appliquer à _des_ intérêts matériels, ce qui est contraire à la morale de l’honneur;--_ou_ ils sont comme moi les servants de la morale de l’honneur, et dès lors ils n’ont aucun besoin que je me consacre à leurs intérêts. Donc, à tous les égards, la morale de l’honneur paraît parfaitement en contradiction avec la morale sociale.
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La morale de l’honneur ne _paraît_ pas moins en contradiction avec la morale sentimentale. La morale sentimentale, qui, du reste, n’est que la morale sociale un peu ennoblie de _Gemuth_, comme Matthieu Arnold disait que la religion est la morale adoucie de sentiment, consiste à suivre le mouvement de sympathie qui nous pousse vers nos semblables et à tenir compte de la sympathie que nos semblables nous montrent jusqu’à la prendre pour juge de notre moralité. C’est quelque chose comme le «aimez-vous les uns les autres», avec cette addition: «et estimez-vous bon si vous êtes aimé». Cette morale, qui est excellente en ce qu’elle commande, mais qui risque de se tromper en son criterium, car on peut être aimé en dehors du bien, n’est probablement pas proche parente de la morale de l’honneur. Celle-ci ne vous recommande point d’être aimé et de vous faire aimer, car ce serait un motif très sensiblement taché d’intérêt, très sensiblement égoïste; et surtout elle ne vous dit point que la sympathie des autres soit la pierre de touche au témoignage de quoi vous devez vous croire bon et louable.
L’honneur est plus haut que cela et plus hautain. Il vous dira que bien souvent, que le plus souvent peut-être, de quoi les hommes vous savent gré, c’est de vous montrer favorables, non pas sans doute à leurs vices, mais du moins à leurs faiblesses; que la sympathie universelle est acquise à l’être inoffensif et conciliant, non à l’être véritablement bienfaisant; qu’au contraire la plupart des grands bienfaiteurs de l’humanité ont été plus tard bénis par elle, mais, pour commencer, lapidés par elle, écartelés et crucifiés; et il ajoutera que c’est précisément pour cela qu’il faut suivre la voie de l’honneur comme plus difficile, plus dangereuse et plus belle. «Le sort qui de l’honneur nous ouvre la carrière» n’est pas un sort agréable et ne jette point sur nos pas les fleurs doux-odorantes de la sympathie. Il n’y a rien de commun entre la morale de l’honneur et la morale sentimentale. «Morale sentimentale, disait Nietzsche, morale de brebis.» La morale, et Dieu merci, n’est pas une idylle.
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La morale de l’honneur ne _paraît_ pas non plus bien d’accord avec la morale stoïcienne, et peu s’en faut qu’elle ne la méprise un peu. Certes, le stoïcisme _a son honneur_. Son honneur consiste à lutter contre les passions et à les étrangler; et à se sentir, dans cette lutte, supérieur, d’abord à elles, et ensuite à ceux qu’elles dominent. Mais le stoïcisme se borne là; et, à bien considérer qu’il se borne là, il se confond avec la morale utilitaire, ou au moins il rejoint cette morale utilitaire, commune à nous et aux animaux, par laquelle nous nous mettons simplement en garde, en bons calculateurs, contre ce qui pourrait nous jouer de mauvais tours.
Au fait, il n’y a rien de plus intéressé et il n’y a rien de moins hasardeux que la morale stoïcienne. Elle consiste à ne rien mettre au jeu, pour ne rien perdre. Il n’y a aucun déshonneur à cela, mais il n’y a aucun honneur non plus. La vie est une lutte, dit l’expérience. Il y a un moyen de ne pas se battre, dit le stoïcisme, c’est de ne se battre que contre soi-même. La vie est un danger, dit l’expérience. Il y a un moyen de ne courir aucun danger, dit le stoïcisme, c’est de ne pas se mettre en route, c’est de ne pas s’embarquer et de se retenir des deux mains, de toutes ses forces, au rivage.
Il est vrai, mais nous n’aurons la sensation de nous distinguer que dans l’action dangereuse, tentatrice, pleine de risques et pleine de pièges; la lutte contre nos passions sans que nous les présentions aux tentations n’est que la lutte contre nos désirs et nos rêves; en quoi l’honneur est médiocre; mais ce qui est vraiment capable de nous donner la récompense de l’honneur satisfait et de l’exciter encore à vouloir être satisfait davantage, c’est la lutte contre nos passions à travers tout ce qui est de nature à les tenter, à les séduire, à les caresser, à les exciter, à les aviver et à les assouvir.
La morale stoïcienne est une morale de timidité _en même temps que_ de courage; c’est une morale de courage au service de la timidité; c’est une morale de patience énergique, et ce que nous demandons c’est une morale d’énergie patiente; c’est une morale qui consiste à se soumettre et à se démettre; ce que nous demandons c’est une morale qui consiste à s’affermir pour s’affirmer; c’est une morale d’où l’honneur se tire sain et sauf; nous demandons une morale d’où l’on puisse tirer de l’honneur; Horace dit:
_Et mihi res non me rebus subjungere conor._
Le stoïcisme dit plutôt:
_Non mihi res, sed me rebus subjungere disco._
Et c’est ce qu’Horace a dit, ce jour-là du moins, que nous répétons. Le stoïcisme est honorable plutôt qu’il n’honore.
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La morale de l’honneur n’est point d’accord non plus, ce semble, avec la morale-science-des-mœurs qui, après tout, n’est que la morale sociale un peu rectifiée. Un progrès constant réalisé par le bon sens sur les mœurs bien étudiées et bien connues, voilà la morale-science-des-mœurs-et-art-des-mœurs. Cela est louable; mais ce progrès ne peut que suivre les mœurs pas à pas et leur obéir en leur faisant quelques discrètes observations. Il nous semble voir un Sganarelle qui, seulement, aurait quelque influence sur Don Juan, ou un Don Quichotte qui irait où Sancho voudrait aller, mais qui lui verserait de temps en temps, à dose supportable, un peu d’idéal. Qu’il n’y ait morale qui puisse faire beaucoup plus sur la masse des hommes, nous l’accordons; mais nous en voulons une cependant qui, tout en faisant cela sur la masse des hommes, suscite des héros, ou plutôt--car les héros n’ont pas besoin d’être suscités et ne se suscitent point--donne aux héros leur formule, de quoi ils ne laissent pas d’avoir besoin ou d’avoir cure pour s’entretenir.
La morale-science-et-art-des-mœurs ne déprime pas l’instinct moral, mais elle le stimule vraiment peu et se contente plus facilement qu’il ne se contente. Elle est trop modeste. Elle n’est pas tout à fait démocratique; mais elle n’est pas du tout aristocratique; elle ne dit pas que la vérité morale soit dans le suffrage universel, mais elle la met dans le suffrage universel légèrement retouché par des sages très respectueux du suffrage universel. Nous ne sommes pas dans le marécage, comme dirait Nietzsche; mais nous ne sommes pas sur l’Atlas, non pas même sur la colline Callichore.
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La colline Callichore, c’est peut-être la morale-expansion-de-la-vie, la morale de Guyau; c’est bien le développement en beauté qu’elle recommande et qu’elle souhaite; mais nous demandons: en quelle beauté? parce qu’il y a des beautés de différents degrés et qu’il est peut-être dangereux que l’homme, parce qu’il se sentira en beauté, en pleine vie belle, croie être dans la morale. La morale-expansion-de-la-vie est trop facile, ou du moins, ce qui offre le même danger, elle semble l’être. N’est-elle point en son fond la morale de Montaigne, ou n’a-t-elle pas au moins avec la morale de ce stoïcien des jardins d’Épicure un assez étroit parentage? Certes, il ne faut pas camper la sagesse sur un mont escarpé et sourcilleux; mais il ne faut pas non plus trop assurer aux hommes qu’on aille droit à elle par des routes unies, fleuries, gazonnies et doux-fleurantes.
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La morale de l’honneur, quoique plus rapprochée des idées ou plutôt de l’état d’âme de Nietzsche que de toute autre chose, n’est point d’accord non plus avec Nietzsche. D’une part, si elle accepte et prend pour elle ses formules les plus éclatantes et les plus habituelles (se surmonter, vivre dangereusement, devenir celui qu’on est), elle repousse ou elle écarte son principe même: agir par volonté de puissance. Ce n’est pas par volonté de puissance qu’agit l’homme d’honneur, c’est par volonté de respect de soi; et quand Nietzsche s’amuse à dire que la propreté est la première des vertus et que la psychologie est une dérivation du goût de propreté et que le progrès humain n’est pas autre chose que le progrès de la propreté, c’est, plus ou moins confusément, de la morale de l’honneur qu’il a l’idée, et _ce n’est plus de la sienne_.
D’autre part, les deux morales de Nietzsche, quoique dérivant d’une idée très juste, sont éliminées par la morale de l’honneur, _qui n’en a pas besoin_, la morale de l’honneur s’appliquant aussi bien au plus humble des animaux de troupeau qu’au plus glorieux des animaux d’élite. La morale de l’honneur enseigne au plus humble qu’il a son honneur et des devoirs qui en découlent; elle reconnaît seulement que ces devoirs augmentent en nombre et en grandeur et en rigueur à mesure que l’homme est placé plus haut dans l’échelle sociale, dans l’échelle intellectuelle et dans l’échelle des forces; que par conséquent il y a plusieurs morales différemment dures, différemment lourdes et aussi prescrivant des devoirs en vérité très différents; mais aussi que toutes ces morales ont un principe commun et une maxime commune: se respecter, se faire respectable à ses propres yeux; et que par conséquent ces différentes morales, au point de vue de leur principe, n’en font qu’une, ce qui rétablit l’unité, quoique variété, du genre humain.