Part 9

Kant, né à Kœnigsberg, en 1724, fut professeur à Kœnigsberg pendant toute sa vie et mourut à Kœnigsberg en 1804. Il ne lui est rien arrivé que d’avoir du génie. Il avait commencé par la philosophie théologique en usage dans son pays, celle de Wolf qui était en ses grandes lignes celle de Leibniz. Mais il lut David Hume de bonne heure et la pensée du sceptique anglais lui donna au moins l’idée de soumettre toutes les idées philosophiques à une critique sévère et serrée.

Il se demanda tout d’abord quelle est la valeur vraie de nos connaissances et ce que c’est que la connaissance. Nous croyons généralement que ce sont les choses qui nous donnent la connaissance que nous avons d’elles. Mais plutôt, n’est-ce pas nous qui imposons aux choses les formes de notre esprit et la connaissance que nous croyons avoir des choses n’est-elle pas seulement la connaissance que nous prenons des lois de notre esprit en l’appliquant aux choses? C’est ceci qui est le plus probable. Nous saisissons les choses par des moules, en quelque sorte, qui sont en nous et qui leur donnent leurs formes et elles seraient informes et chaotiques s’il en était autrement. Par suite, il faut distinguer la matière et la forme de nos connaissances: la matière de nos connaissances, ce sont les choses elles-mêmes. La forme de nos connaissances, c’est nous-mêmes: «Notre connaissance expérimentale est un composé de ce que nous recevons par des impressions et de ce que notre propre faculté de connaître tire d’elle-même à l’occasion de ces impressions.»

Sensibilité, Entendement, Raison

Ceux qui croient que tout ce que nous pensons vient des sens ont donc tort; ceux aussi qui croient que tout ce que nous pensons vient de nous ont donc tort. Dire: la matière est une apparence et dire: les idées sont des apparences, sont également doctrines fausses. Or nous connaissons par la sensibilité, par l’entendement et par la raison. Par la sensibilité, nous recevons l’impression du phénomène; par l’entendement, nous imposons à ces impressions leurs formes et nous les lions entre elles; par la raison, nous nous donnons des idées générales, universelles, dépassant ou croyant dépasser les données, même liées et systématisées, des choses.

Faisons l’analyse de la sensibilité, de l’entendement et de la raison. La sensibilité a déjà ses formes qu’elle impose aux choses. Ces formes sont le temps et l’espace. Le temps, l’espace ne nous sont pas donnés par la matière, comme couleur, odeur, saveur, son; ils ne sont pas perçus par les sens; ce sont donc des formes de notre sensibilité: nous ne pouvons sentir que selon le temps et l’espace, qu’en logeant ce que nous sentons dans l’espace et dans le temps; ce sont des conditions de la sensibilité. Les phénomènes sont ainsi perçus par nous, sous la loi de l’espace, sous la loi du temps. Que deviennent-ils en nous? Ils sont saisis par l’entendement qui a aussi ses formes, ses puissances de rangement, de disposition et de liaison. Ses formes ou puissances, ou pour mieux dire ses formes actives sont, par exemple, la conception de quantité toujours égale: à travers tous les phénomènes la quantité de substance reste toujours la même; la conception de causalité: toute chose a une cause et toute cause a un effet et toujours ainsi. Voilà les conditions de notre entendement, ce sans quoi nous n’entendons pas et les formes que nous imposons en nous à toutes choses pour les comprendre.

C’est ainsi que nous connaissons le monde; cela revient à dire que le monde n’existe, du moins pour nous, qu’autant que nous le pensons. La raison voudrait aller plus loin; elle voudrait saisir le plus général, l’universel, au delà de l’expérience, au delà des systématisations bornées et restreintes qu’a établies l’entendement; savoir par exemple la cause première de toutes les causes, le but dernier et collectif, pour ainsi parler, de tous les desseins; savoir: «pourquoi y a-t-il quelque chose?» et «en vue de quelle fin y a-t-il quelque chose?», enfin répondre à toutes les questions d’infini et d’éternité. Sachons bien _qu’elle ne le peut pas_. Comment le pourrait-elle? Elle n’opère, ne peut opérer que sur les données de l’expérience et les systématisations de l’entendement qui classent l’expérience mais qui ne la dépassent pas. N’opérant que sur cela, n’ayant que cela pour matière, comment pourrait-elle dépasser elle-même l’expérience? Elle ne le peut pas. Elle n’est (chose, du reste, très importante et qu’il faudra se garder d’oublier) elle n’est qu’un signe, qu’un témoin. Elle est le signe que l’esprit humain a besoin d’absolu; elle est elle-même ce besoin; sans cela elle n’existerait pas; elle est le témoin de notre invincible exigence de savoir et de notre tendance à estimer, si nous savons seulement quelque chose, que nous ne savons rien; elle est elle-même cette exigence et cette tendance; sans cela elle n’existerait point. Arrêtons-nous là pour le moment. L’homme ne connaît de la nature que les impressions qu’il en reçoit, coordonnées par les formes de la sensibilité et de plus les idées qu’il en garde coordonnées par les formes de l’entendement. C’est bien peu de choses. C’est tout, si nous ne considérons que la raison pure.

La raison pratique

_Mais_ il y a peut-être une autre raison, ou un autre aspect de la raison, à savoir la raison pratique. Qu’est-ce que la raison pratique? Quelque chose en nous nous dit: tu dois agir et tu dois agir de telle façon; tu dois agir bien; ceci n’est pas bien, ne le fais pas; ceci est bien, fais-le. Comme fait, c’est incontestable. Or qu’est-ce à dire? A quelle donnée de l’expérience, à quelle systématisation de l’entendement notre esprit a-t-il emprunté cela? Où l’a-t-il pris? La nature obéit-elle à un _tu dois_? Point du tout. Elle existe et elle se développe, elle va son train, selon notre façon de la voir dans le temps et dans l’espace et voilà tout. L’entendement nous donne-t-il l’idée de _tu dois_? Nullement; il nous donne des idées de quantité, de qualité, de cause et effet, etc., et voilà tout; il n’y a aucun _tu dois_ dans tout cela. Ce _tu dois_ est donc purement humain; c’est le seul principe qui ne vienne exactement que de nous. Il se pourrait donc bien qu’il fût le fond même de nous.--Il peut être une illusion.--Sans doute, mais il est bien remarquable _qu’il existe_, alors que rien ne le fait naître et n’est de nature à le faire naître. Une illusion est une faiblesse des sens ou une erreur de logique et elle s’explique ainsi; mais une illusion en soi et par soi et ne venant que d’elle-même est bien singulière et ne s’explique pas comme illusion. Reste qu’elle soit une réalité, une réalité de notre nature et, étant donnée la force contraignante de sa voix et de son acte, la réalité la plus réelle qui soit en nous.

L’impératif catégorique

Ainsi, du moins, pense Kant et il dit: il y a une raison pratique, qui ne dépasse pas l’expérience et qui ne songe pas à la dépasser; mais qui n’en dépend pas, qui en est absolument séparée et qui est son expérience (humaine) à elle-même. Cette raison pratique nous dit: tu dois faire le bien. La foule l’appelle la conscience; je l’appelle d’une façon générale la raison pratique et je l’appelle, quand je la prends en son principe sans tenir compte des applications que je prévois, l’impératif catégorique. Pourquoi ce nom? Pour bien la distinguer; car nous nous sentons commandés par autre chose qu’elle, mais non de la même façon. Nous nous sentons commandés par la prudence, par exemple, qui nous dit: ne descends pas l’escalier en courant _si_ tu ne veux pas te casser le cou; nous nous sentons commandés par les convenances qui nous disent: sois poli, _si_ tu ne veux pas que les hommes te laissent tout seul, etc. Mais la conscience ne nous dit pas _si_; elle nous dit _tu dois_ tout court, sans considération de ce qui pourra arriver ou n’arrivera pas, et même c’est son caractère même de mépriser toute considération de conséquences. Elle nous dirait: descends l’escalier en courant pour sauver cet enfant, dusses-tu te casser le cou. A cause de cela j’appelle tous les autres commandements qui nous sont faits des impératifs hypothétiques et celui de la conscience, celui-là seul, impératif catégorique, ou absolu. Voilà qui est acquis.

La morale, loi de l’homme

Mais réfléchissez: la morale, si ce qui précède est vrai, la morale est la loi même de l’homme, sa loi propre, comme la loi de l’arbre est de s’étendre en racines et en branches. Bien. Mais pour que l’homme puisse obéir à sa loi il faut qu’il soit libre, qu’il puisse faire ce qu’il veut faire. Cela est certain. Donc il faut croire que nous sommes libres, parce que, si nous ne l’étions pas, nous ne pourrions pas obéir à notre loi; et la loi morale serait absurde. La loi morale est le _signe_ que nous sommes libres. Toutes les autres preuves de la liberté sont nulles ou sont faibles à côté de celle-ci. Nous sommes libres parce qu’il faut que nous le soyons pour pouvoir faire le bien que notre loi nous commande de faire.

Mais examinons encore. Je fais le bien, pour obéir à la loi; mais, quand je l’ai fait, j’ai cette idée qu’il serait injuste que j’en fusse puni et que je n’en fusse pas récompensé, qu’il serait injuste qu’il n’y eût pas concordance entre le bien et le bonheur. Or, la vertu est rarement récompensée en ce monde et souvent même elle est punie; elle attire du malheur ou du mal sur celui qui la pratique. Cela ne serait-il pas le signe qu’il y a deux mondes, dont nous ne voyons que l’un? Cela ne serait-il pas le signe que la vertu non récompensée ici doit être récompensée ailleurs, _pour qu’il n’y ait pas injustice_? Il est bien probable qu’il en est ainsi.

Mais pour cela il faut que notre âme soit immortelle. Elle l’est puisqu’il faut qu’elle le soit. La loi morale s’accomplit et se consomme dans des récompenses ou peines d’outre-tombe qui supposent l’âme immortelle. Toutes les autres preuves de l’âme immortelle sont nulles ou sont faibles à côté de celle-ci qui démontre que si l’immortalité de l’âme n’existait pas il n’y aurait pas de morale.

Dieu

Et enfin s’il faut que la justice se fasse un jour, cela suppose un justicier. Ce n’est ni nous-mêmes qui dans une autre vie nous ferons justice, ni je ne sais quelle force des choses qui nous la fera. Il faut qu’une intelligence concevant la justice et une volonté qui la réalise soient. Cette intelligence et cette volonté, c’est Dieu.

Toutes les autres preuves de l’existence de Dieu sont faibles ou nulles auprès de celle-ci. On a tiré l’existence de Dieu de l’idée de Dieu: si nous avons l’idée de Dieu il faut qu’il existe. Faible preuve, car nous pouvons avoir une idée qui ne corresponde pas à un objet.--On a tiré l’existence de Dieu de l’idée de causalité: à tout ce qui est il faut une cause; cette cause, c’est Dieu. Faible preuve; car, étant ce qui est, il faut... cause; mais _une_ cause et une cause _une_ pourquoi? Il peut y avoir une série de causes à l’infini et ainsi la cause du monde peut être le monde lui-même.--On a tiré l’existence de Dieu de l’idée de _dessein_ bien suivi. On admire la composition, l’ordonnance du monde; ce monde est bien fait; il est comme une horloge. L’horloge suppose un horloger; la belle composition du monde suppose une intelligence qui se propose une œuvre à faire et qui la fait.--Peut-être; mais cette considération n’amène qu’à l’idée d’une manipulation de la matière, d’un démiurge, comme disaient les Grecs, d’un architecte, mais non pas à l’idée d’un _créateur_; elle peut même n’amener qu’à l’idée de plusieurs architectes et les Grecs avaient parfaitement l’idée d’un bel ordre artistique existant dans le monde quand ils croyaient à un grand nombre de dieux. Cette preuve encore est faible, quoique Kant la traite toujours avec respect.

La seule preuve convaincante c’est l’existence de la loi morale dans le cœur de l’homme. Pour que la loi morale s’accomplisse, pour qu’elle ne soit pas simplement un tyran de l’homme, pour qu’elle se réalise en toute plénitude, asservissant l’homme ici-bas, mais le récompensant infiniment ailleurs, ce qui fait qu’il y a justice pour tout cela, il faut quelque part un réalisateur absolu de la justice. Dieu doit exister pour que le monde soit moral.

Pourquoi faut-il que le monde soit moral? Parce qu’un monde immoral, avec, au milieu de lui, un seul être moral serait, au moins, quelque chose de bien bizarre.

Ainsi, tandis que la plupart des philosophes déduisaient de Dieu la liberté humaine et de la liberté humaine la spiritualité de l’âme et de la spiritualité humaine l’immortalité de l’âme et de l’immortalité humaine la morale, Kant part de la morale comme du fait incontestable et, de la morale déduit la liberté et de la liberté la spiritualité et de l’immortalité de l’âme avec réalisation de la justice par elle, Dieu.

Il a fait un renversement, d’une puissance extraordinaire, de l’argumentation généralement usitée.

L’influence de Kant

L’influence de Kant a été incomparable, ou si l’on veut comparable seulement à celles de Platon, de Zénon et d’Épicure. La moitié au moins de la philosophie européenne du XIXe siècle est sortie de lui et se rattache à lui intimement. De nos jours encore le pragmatisme, comme on dit, c’est-à-dire la doctrine qui veut que la moralité soit la mesure de la vérité et qu’une idée n’est vraie que si elle est moralement utile est peut-être une altération du kantisme, une hérésie kantienne, mais est tout pénétré et comme échauffé de l’esprit de Kant.

CHAPITRE VII

DIX-NEUVIÈME SIÈCLE: ALLEMAGNE

LES GRANDS RECONSTRUCTEURS DU MONDE ANALOGUES AUX PREMIERS PHILOSOPHES DE L’ANTIQUITÉ. GRANDS SYSTÈMES GÉNÉRAUX: FICHTE, SCHELLING, HEGEL, ETC.

Fichte

Fichte, embarrassé de ce qui restait d’expérience dans les idées de Kant, de la part, si restreinte qu’elle fût, que Kant laissait aux choses, au monde extérieur, supprima net le monde extérieur, comme Berkeley, et affirma que le _moi_ humain seul existe. Kant disait que le monde nous fournissait la matière de l’idée et que nous fournissions la forme. Pour Fichte, forme et matière, tout vient de nous. Qu’est-ce alors que la sensation? Ce n’est autre chose que l’arrêt du _moi_ rencontrant ce qui n’est pas lui, le choc du moi contre ce qui le limite. Mais alors le monde extérieur existe donc, car que serait l’arrêt de notre esprit par rien et le choc de notre esprit contre rien?--Mais ce non moi qui arrête le moi est précisément un produit du moi, un produit de l’imagination qui crée un objet, qui projette en dehors de nous une apparence devant laquelle nous nous arrêtons comme devant quelque chose de réel qui serait en dehors de nous.

Cette théorie est très difficile à comprendre; mais marque un très bel effort de l’esprit.

En dehors de nous, cependant, y a-t-il quelque chose?--Il y a l’esprit pur, Dieu. Qu’est-ce que Dieu? Pour Fichte, c’est (souvenir très évident de Kant) c’est l’ordre moral. La moralité est Dieu et Dieu est la moralité. Nous sommes en Dieu et c’est toute la religion, quand nous faisons le devoir sans aucune considération de la conséquence de nos actes; nous sommes hors de Dieu, et c’est l’athéisme, quand nous agissons en vue des résultats que nos actes peuvent avoir. Et ainsi morale et religion se confondent et la religion n’est que la morale en sa plénitude et la morale complète est toute la religion. «Le saint, le beau et le bon sont l’apparition immédiate [si elle peut l’être] en nous de l’essence de Dieu.»

Schelling

Schelling voulut corriger ce qu’il y avait de trop radical selon lui dans l’idéalisme de Fichte. Il restaura le monde extérieur; pour lui, le _non moi_ existe et le _moi_ aussi et tous les deux sont la nature, la nature qui est objet dans le monde regardé par l’homme, sujet quand elle-même regarde l’homme, sujet et objet selon les cas, en elle-même et en sa totalité ni sujet ni objet, mais absolu, illimité, indéterminé. En face de ce monde (la nature, et l’homme), il y a un autre monde qui est Dieu. Dieu est l’infini et le parfait et particulièrement la volonté parfaite et infinie. Le monde que nous connaissons en est une dégradation, sans du reste que nous puissions concevoir comment le parfait peut se dégrader et comment une émanation du parfait puisse être imparfaite et comment le non-être peut sortir de l’être, puisque relativement à l’infini, le fini n’existe pas et relativement au parfait, le parfait est néant.

Il semble pourtant qu’il en soit ainsi et que le monde soit une émanation de Dieu où il se dégrade et une dégradation de Dieu tel qu’elle s’oppose à lui comme rien à tout. C’est une chute. La chute de l’homme dans les livres saints pour donner une idée, quoique éloignée, de cela.

Hegel

Hegel, contemporain de Schelling et souvent en contradiction avec lui, est le philosophe du _devenir_ et de l’idée qui _devient_ toujours quelque chose. L’essence de tout c’est l’idée, mais l’idée en marche; l’idée se fait chose d’après une loi rationnelle qu’elle a en soi et la chose se fait idée en ce sens que l’idée contemplant la chose qu’elle est devenue la pense et s’en remplit pour devenir encore autre chose, toujours suivant la loi rationnelle et cette évolution même, toute cette évolution, tout ce devenir, c’est cet absolu que nous cherchions toujours derrière les choses, à la base des choses, et qui est _dans_ les choses elles-mêmes.

L’actif rationnel, c’est tout; et activité et réalité sont synonymes et toute réalité est active et ce qui n’est pas actif n’est pas réel et ce qui n’est pas actif n’existe pas.

Et n’envisageons pas cette activité comme allant toujours en avant; le devenir n’est pas un fleuve qui coule; l’activité est activité et rétroactivité. La cause est cause de l’effet, mais aussi l’effet est cause de sa cause. En effet la cause ne serait pas cause si elle n’avait pas d’effet, c’est donc grâce à son effet, c’est donc à cause de son effet que la cause est cause; et donc l’effet est cause de la cause autant que la cause est cause de l’effet.

Un gouvernement est l’effet du caractère d’un peuple et le caractère d’un peuple est l’effet aussi de son gouvernement; mon fils procède de moi, mais il réagit sur moi et parce que je suis son père j’ai, plus accusé qu’auparavant, le caractère que je lui ai donné, etc.

Donc tout effet est cause comme toute cause est effet, ce que tout le monde a reconnu, mais de plus tout effet est cause de sa cause et par conséquent, pour parler vulgairement, tout effet est cause en avant et aussi en arrière et la ligne des causes et effets n’est pas une droite, mais un cercle.

Le déisme d’Hegel

Dieu disparaît de tout cela. Non, Hegel est très formellement déiste; mais il voit Dieu dans l’ensemble des choses et non en dehors des choses, distinct pourtant.--En quoi distinct?--En ceci que Dieu c’est l’ensemble des choses considérées non en elles, mais en l’esprit qui les anime et la force qui les pousse et de ce que l’âme est nécessairement dans le corps unie au corps, ce n’est pas une raison pour qu’elle n’en soit pas distincte. Et, cette position prise, Hegel est déiste et accepte des preuves, même considérées par quelques-uns comme vulgaires, de l’existence de Dieu. Il les accepte, seulement en les tenant non précisément pour des preuves; mais, pour des raisons de croire et pour des descriptions très fidèles de l’élévation nécessaire de l’âme à Dieu. Par exemple les anciens philosophes ont prouvé l’existence de Dieu par la contemplation des merveilles de l’univers: «Ce n’est pas une «preuve», dit Hegel; ce n’est pas une preuve; mais c’est une grande raison de croire; car c’est une exposition, un compte rendu très exact, quoique incomplet, du fait que l’esprit humain, en regardant le monde, monte à Dieu.» Or ce fait est singulièrement important; il indique qu’on ne peut pas penser fortement sans penser Dieu. «Lorsque le passage [quoique insuffisamment logique] du fini à l’infini n’a pas lieu, on peut dire qu’il n’y a pas de pensée.» Or ceci est une raison de croire.

De même les philosophes ont dit: «Du moment que nous pensons Dieu c’est qu’il est.» Kant se moque de cette preuve. Soit, ce n’est pas une preuve invincible; mais ce fait seul qu’on ne peut pas penser Dieu sans affirmer son existence indique une tendance de notre esprit qui est de rapporter la pensée finie à la pensée infinie et de ne pas admettre une pensée imparfaite qui n’aurait pas sa source dans une pensée parfaite; et cela est plutôt une croyance invincible qu’une preuve, mais que cette croyance soit invincible et nécessaire, cela même est une preuve extrêmement imposante quoique relative.

Sa philosophie politique

La philosophie de l’esprit humain et la philosophie politique, selon Hegel, sont celles-ci. L’homme primitif est esprit, raison, conscience, mais il ne l’est qu’en puissance, comme disent les philosophes, c’est-à-dire qu’il ne l’est qu’en tant qu’il est capable de le devenir. Réellement, pratiquement, il n’est qu’instincts; il est égoïste, comme les bêtes [il faudrait dire comme la plupart des bêtes] et suit ses appétits égoïstes. La société, de quelque manière qu’elle ait pu se former, le transforme et son _devenir_ commence. De l’instinct sexuel elle fait le mariage, de la prise elle fait la propriété régulière, de la défense contre la violence elle fait la punition légale, etc. Désormais et toute son évolution tend à cela, l’homme s’achemine à substituer en lui la volonté générale à la volonté particulière; il tend à se désindividualiser. La volonté générale fondée sur l’utilité générale est que l’homme soit marié, père, chef de famille, bon mari, bon père, bon parent, bon concitoyen. Tout cela, l’homme doit l’être en considération de la volonté générale qu’il a mise en place de la sienne et dont il a fait sa volonté propre. Voilà le premier progrès.

Il est réalisé (toujours imparfaitement) dans les plus petites sociétés, dans les _cités_, dans les petites républiques grecques, par exemple.

Voici le second progrès. Par la guerre, par la conquête, par l’annexion, par des moyens plus doux s’ils sont possibles, les cités plus fortes soumettent les plus faibles et le _grand État_ se crée. Le grand État a un rôle plus élevé que la cité; il continue à substituer la volonté générale aux volontés particulières; mais _de plus_ il est une idée, une grande idée civilisatrice, bienfaisante, _élevante_, agrandissante, à laquelle il peut et il doit sacrifier les intérêts privés. Tels les Romains qui se considéraient, non sans raison, comme les législateurs et les civilisateurs du monde.

Forme idéale de l’État

Avant de poursuivre, quelle forme politique doit prendre le grand État pour se conformer à sa destination? Assurément la forme monarchique; car la forme républicaine est toujours trop individualiste. Pour Hegel, les Grecs et même les Romains ont trop concédé à la liberté individuelle ou aux intérêts de classe, de caste; ils avaient une idée imparfaite des droits et de l’office de l’État. La forme idéale de l’État, c’est la monarchie. Il est besoin que l’État se contracte, se ramasse et se personnifie dans un prince qu’on peut aimer, personnellement, qu’on peut adorer, ce qui est précisément ce qu’il faut. Ces grands États ne seront vraiment grands que s’ils ont une très forte cohésion; il faut donc qu’ils soient, comme on dit, des nationalités, c’est-à-dire que, par communauté de race, de religion, de mœurs, de langue, etc. ils soient intérieurement très unis et très homogènes. L’_idée_ à réaliser par un État ne peut l’être que s’il y a dans le peuple qui le constitue une suffisante communauté d’idées. Cependant le grand État pourra et même devra conquérir et s’annexer les petits pour devenir plus fort et plus capable, étant plus fort, de réaliser l’_idée_. Seulement il ne devra le faire que quand il sera certain ou très apparent qu’il représente une idée en face d’un peuple qui n’en représente pas, ou qu’il représente une idée meilleure, plus grande et plus belle que celle que représente le peuple qu’il attaque.

La guerre