Part 8

Donc, comme le soutiendra plus tard Schopenhauer, tout est plein d’âmes et d’âmes qui sont des forces en même temps que des intelligences. L’âme humaine est une force aussi, _comme le corps_. Entre ces deux forces dont il semble bien que l’une agisse sur l’autre et qui, en tout cas, agissent de concert, de telle sorte que le mouvement voulu par l’âme est exécuté par le corps, ou qu’au mouvement voulu par le corps l’âme adhère évidemment, quel peut être le rapport, quelle peut être la relation en quoi consistent le concours et le concert? Leibniz (et il y avait déjà quelque chose de pareil dans Descartes) croit que toutes les forces du monde agissant chacune spontanément; _mais_ qu’entre toutes les actions qu’elles exercent, existe une convenance voulue de Dieu, une concordance établissant l’ordre universel, une «harmonie préétablie» les faisant toutes concourir au même dessein. Eh bien! entre l’âme, cette force, et le corps, cette force aussi, cette harmonie règne comme entre quelque force que ce soit de la nature et une autre et toutes les autres; et voilà comment s’expliquent l’union et la concordance de l’âme et du corps. Supposez deux horloges bien faites montées par le même horloger, elles diront la même heure, et sembleront, celle-ci commander à celle-là ou celle-là commander à l’autre. Et toutes les forces du monde sont des horloges qui s’accordent les unes avec les autres, parce qu’elles ont été accordées d’avance par l’horloger divin et à elles toutes elles marquent l’heure éternelle.

L’optimisme radical de Leibniz

De toutes ces vues générales sur les choses, sur les esprits et sur l’esprit, Leibniz a conclu à un optimisme radical, qui est la chose dont on l’a, depuis, le plus raillé et par quoi, du reste, il est resté célèbre. Il croit que tout est bien, malgré le mal que personne ne peut contester qui existe; et c’est-à-dire qu’il croit que tout est le mieux _possible_ dans le meilleur des mondes _possibles_. En effet Dieu est suprême sagesse et suprême bonté, cela était évident à Descartes qui, en fait d’évidence ne se contentait pas facilement. Cette parfaite sagesse et cette parfaite bonté n’a pu choisir que le meilleur.--Mais cependant le mal existe! Diminuez-le autant que ce sera votre bon plaisir, il existe encore.--Il existe par une nécessité qui est inhérente à ce qui est créé. Tout ce qui est créé est imparfait, Dieu seul est parfait; ce qui est imparfait est par définition mêlé de mal et de bien. Le mal n’est que la limite du bien où Dieu était forcé de s’arrêter créant des êtres et choses autres que lui-même et s’il n’avait créé que selon le bien absolu il n’aurait créé que lui. Et c’est le sens précis de ce mot «le meilleur des mondes possibles»; le monde est parfait dans la limite où ce qui est créé, donc imparfait, peut être parfait, dans la limite où ce qui n’est pas dieu peut être divin; le monde c’est Dieu lui-même autant qu’il peut rester lui en étant autre chose que lui.

Les trois maux

Distinguons pour mieux comprendre. Il y a trois maux: le mal métaphysique, le mal physique et le mal moral. Le mal métaphysique est ce fait même de n’être pas la perfection: il est assez naturel que ce qui émane, seulement, de la perfection ne soit pas la perfection. Le mal physique c’est la souffrance; Dieu ne peut pas _vouloir_ la souffrance, la désirer, la chérir mais il peut la permettre comme moyen du bien, comme condition du bien; or il n’y aurait pas de bien moral s’il n’y avait pas occasion de lutte et il n’y aurait pas occasion de lutte si le mal physique n’existait pas: supposez un paradis; tout le monde s’y laisse vivre et n’a jamais lieu de montrer la moindre endurance, le moindre courage, la moindre vertu. Et enfin le mal moral, c’est-à-dire le péché, Dieu peut encore moins vouloir qu’il soit, mais il peut admettre qu’il soit, _laisser qu’il soit_, pour qu’il y ait aux hommes occasion de mériter ou de démériter. Rien n’est plus facile que de critiquer Dieu en ne considérant qu’une partie de son ouvrage et en ne considérant point l’ensemble. Il doit avoir créé en vue d’un ensemble et c’est par l’ensemble qu’il faut le juger. Et comme précisément l’ensemble ne peut être embrassé par personne, taisez-vous raison imbécile, comme dit Pascal et ne jugez point ou jugez _a priori_ puisqu’ici on ne peut juger par l’expérience et dites que le parfait n’a pu vouloir que le plus parfait possible.

Le possible et l’impossible

Reste toujours l’objection fondamentale: c’est limiter Dieu que de l’asservir à la condition du _possible_ et on aura beau dire que Dieu est justifié, s’il a fait tout le bien possible, il ne l’est pas, les mots «possible» et «impossible» n’ayant point de sens pour la toute-puissance et la puissance infinie pouvant par définition faire l’impossible.

Mais si, répond Leibniz, il y a un impossible métaphysique, il y a un impossible dans l’infini, cet impossible c’est l’absurde, c’est la contradiction. Dieu pourrait-il faire que le tout fût plus petit que la partie, qu’il y eût une ligne plus courte que la droite? La raison répond non. Dieu est donc limité? Il est limité par l’absurde et c’est-à-dire qu’il est illimité; car l’absurde est une déchéance. Il est donc à croire que le mélange du bien et du mal est une nécessité métaphysique, je ne dirai pas à laquelle Dieu se soumet, mais dans laquelle il agit naturellement et que l’absence du mal est une contradiction métaphysique, une absurdité en soi, que Dieu précisément parce qu’il est parfait, ne peut pas commettre; et c’est sans doute ce que, au lieu de le conclure, nous verrions, si la totalité des choses, de leurs rapports, de leur concordance, de leur harmonie nous était connue.

L’optimisme de Leibniz a été raillé tout particulièrement dans le _Candide_ de Voltaire, défendu ingénieusement par Rousseau, défendu magnifiquement par Victor Hugo dans les vers, très dignes de Leibniz, que voici:

Oui peut-être au delà de la sphère des nues Au sein de cet azur immobile et dormant, Peut-être faites-vous des choses inconnues Où la douleur de l’homme entre comme élément.

CHAPITRE III

LES ANGLAIS AU XVIIe SIÈCLE

LOCKE: SES IDÉES SUR LA LIBERTÉ HUMAINE, SUR LA MORALE, SUR LA POLITIQUE GÉNÉRALE, SUR LA POLITIQUE RELIGIEUSE

Locke

Locke, fort instruit en sciences diverses, physique, chimie, médecine, souvent mêlé à la politique, très éclairé par la vie, par de nombreux voyages, par d’intéressantes et illustres amitiés, toujours étudiant et réfléchissant jusqu’à une vieillesse assez avancée, n’a écrit que des œuvres très méditées, son _Traité sur le Gouvernement civil_ et son _Essai sur l’Entendement_.

Locke semble n’avoir écrit sur l’entendement que pour réfuter les «idées innées» de Descartes. Pour Locke il n’y a pas d’idées innées. L’esprit avant sa rencontre avec le monde extérieur, est une table rase et il n’y a rien dans l’esprit qui n’ait été d’abord dans les sens. Qu’est-ce donc que les idées? Ce sont les sensations enregistrées par le cerveau et ce sont aussi les sensations élaborées et modifiées par la réflexion. Ces idées, ensuite, s’associent entre elles de manière à former une foule énorme de combinaisons. Elles s’associent d’une manière naturelle ou d’une manière artificielle, d’une manière naturelle, c’est-à-dire conformément aux grandes premières idées simples que nous a données la réflexion, idée de cause, idée de but, idée de moyens pour un but, idée d’ordre, etc.; et c’est l’ensemble de ses associations que l’on nomme communément la raison; elles s’associent accidentellement, par hasard, par effet de l’émotion, par effet de la coutume, etc., et alors elles donnent naissance à des préjugés, erreurs, superstitions. Les passions de l’âme sont des aspects du plaisir et de la douleur. L’idée d’un plaisir possible fait naître en nous un désir qui s’appelle ambition, amour, avidité, gourmandise; l’idée d’une peine possible fait naître en nous la crainte et l’horreur et cette crainte et horreur s’appelle haine, jalousie, colère, aversion, dégoût, mépris. Au fond, nous n’avons que deux passions; le désir de jouir et la peur de souffrir.

La liberté de l’homme

L’homme est-il libre? En faisant appel à l’expérience et en se réclamant d’elle et d’elle seule et non pas du sentiment intime, Locke déclare que non. Une volonté lui semble toujours déterminée par une autre volonté et cette autre par une autre, à l’infini, ou par un motif, un poids, un mobile qui la font pencher à droite ou à gauche. Il y a bien volonté, c’est-à-dire désir précis et vif de faire une action ou de continuer une action ou de l’interrompre, mais cette volonté n’est pas libre, car se la figurer libre, c’est se la figurer comme capable de vouloir ce qu’elle ne veut pas. La volonté est une inquiétude d’agir en tel ou tel sens et cette inquiétude, à cause de son caractère d’inquiétude, d’émotion forte, de tension de l’âme, nous semble libre, nous semble une force intérieure qui est autonome et indépendante; nous prenons conscience de la volonté dans l’effort. Ne nions pas cette tension, mais sachons bien qu’elle est l’effet d’un puissant désir que l’obstacle excite; cette tension n’indique donc rien sinon que le désir est vif et qu’il y a un obstacle. Or ce désir, si vif qu’il est irrité par l’obstacle et qu’il nous bande, pour ainsi parler, contre lui, c’est une passion qui domine et qui remplit tout notre être; de sorte que nous ne sommes jamais plus passionnés que quand nous croyons vouloir et que par conséquent plus nous voulons moins nous sommes libres.

Ce n’est pas qu’il faille confondre formellement et absolument la volonté et le désir. Accablés de chaleur nous avons le désir de boire de l’eau froide et parce que nous savons que cela nous ferait du mal, nous avons la volonté de ne pas boire; mais, encore que ceci soit une distinction importante, ce n’en est pas une fondamentale; ce qui nous pousse à boire, c’est une passion, ce qui nous en empêche, c’est une passion à la fois plus générale et plus forte, le désir de ne pas mourir et de ce que cette passion en rencontrant une autre et luttant contre elle produit dans tout notre être une tension très forte, elle n’en est pas moins une passion, si tant est qu’il ne faille pas dire qu’elle est une passion plus passionnée encore.

La politique de Locke

En politique Locke a été l’adversaire de Hobbes dont nous avons plus haut rapporté les théories despotistes. Il ne croit pas que l’état naturel soit la guerre de tous contre tous. Il croit que l’homme se met en société, non pas pour échapper à l’anthropophagie, mais pour garantir et défendre plus facilement ses droits naturels: propriété, liberté personnelle, légitime défense. La société n’existe que pour protéger ces droits et sa raison d’être est dans ce devoir de les défendre. Le souverain n’est donc pas le sauveur de la nation, il en est le mandataire et le magistrat. S’il viole les droits de l’homme, il agit tellement à contresens de sa mission et de son mandat que l’insurrection contre lui est légitime. Le «sage Locke», comme l’appelait toujours Voltaire, est l’inventeur des Droits de l’homme.

En politique religieuse, il est libéral encore et tient pour la séparation des Églises et de l’État, l’État ne devant avoir aucune religion à lui et n’ayant pour office que de protéger également la liberté de tous les cultes.--Locke a été discuté pied à pied par Leibniz qui, sans accepter les idées innées de Descartes, n’acceptait pas non plus les idées-sensations de Locke et qui disait: «Il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait été d’abord dans les sens», soit... «excepté l’intelligence elle-même...» L’intelligence n’a pas des _idées_ innées, nées toutes faites; mais elle a des formes à elle où les idées se rangent et prennent forme et ceci est le propre même de l’intelligence. Et ce sont ces formes que Kant appellera plus tard les catégories de l’entendement et au fond, par ses idées innées, Descartes n’entendait pas autre chose. Locke a eu une prodigieuse et comme impérieuse influence sur les philosophes français du XVIIIe siècle.

CHAPITRE IV

LES ANGLAIS AU XVIIIe SIÈCLE

BERKELEY: PHILOSOPHIE QUI CONSIDÈRE LA MATIÈRE COMME N’EXISTANT PAS, ÉMINEMMENT IDÉALISTE. DAVID HUME: PHILOSOPHIE SCEPTIQUE. L’ÉCOLE ÉCOSSAISE: PHILOSOPHIE DU BON SENS

Berkeley

Au _sensualiste_ Locke succéda l’_idéaliste_ effréné qui a nom Berkeley, anglais comme lui. Il écrivit très jeune, continua d’écrire jusqu’à l’âge de soixante ans et mourut à soixante-huit. Il ne croyait pas à la matière, il ne croyait pas au monde extérieur. C’est toute sa philosophie. Pourquoi n’y croyait-il pas? Parce que tous les penseurs sont d’accord sur ceci que nous ne pouvons pas savoir si nous voyons le monde extérieur _comme il est_. Mais alors, si nous ne le connaissons pas, pourquoi affirmons-nous qu’il existe? Nous ne savons rien de lui. Or, nous ne devons construire le monde qu’avec ce que nous en savons et faire autrement ce n’est pas philosopher, c’est se livrer à l’imagination. Or, que savons-nous du monde? Nos idées et rien que nos idées. Eh bien disons: il n’y a que des idées. Mais d’où nous viennent ces idées? Les expliquer comme venant du monde extérieur que nous n’avons jamais vu c’est expliquer l’obscur par le plus obscur. Elles sont spirituelles, elles nous viennent sans doute d’un esprit, de Dieu. Cela c’est possible et n’est pas illogique et Berkeley y croit.

Cette doctrine, aux yeux du bon sens, peut ne paraître qu’une simple fantaisie; mais Berkeley y voyait beaucoup de choses très importantes et très salutaires. Si vous croyez à la matière, vous pouvez ne croire qu’à elle et voilà le matérialisme avec ses conséquences morales, qui sont immorales; si vous croyez à la matière et à Dieu, vous êtes tellement gênés par ce dualisme que vous ne savez comment séparer la nature de Dieu et il arrive que vous voyez Dieu dans la matière, ce qui s’appelle le panthéisme. En un mot, entre nous et Dieu Berkeley a supprimé la matière pour que nous nous sentions immédiatement en contact, pour ainsi parler, avec Dieu. Il tient beaucoup de Malebranche qu’on peut dire qu’il ne fait que pousser à l’extrême. Quoique évêque, il n’a pas été arrêté, comme Descartes par cette idée que Dieu ne peut pas nous tromper et il répondait que Dieu ne nous trompe pas, qu’il nous donne des idées et que c’est nous qui nous trompons en leur attribuant une autre origine que lui; ni il n’a été arrêté comme Malebranche par l’autorité de l’Écriture qui dans la Genèse montre Dieu créant la matière. Il ne voyait sans doute là qu’un sens symbolique, une simple manière de parler à l’usage de la foule.

David Hume

David Hume, écossais, plus célèbre, du moins de son temps, comme historien de l’Angleterre que comme philosophe, est cependant très digne de considération à ce dernier titre. David Hume ne croit à rien et par conséquent, dira-t-on, il n’est pas un philosophe; il n’a pas de système philosophique. Il n’a pas de système philosophique, non; mais il est une critique de la philosophie et par conséquent il philosophe. La matière n’existe pas; puisque nous n’en connaissons rien au tout, ne disons pas qu’elle existe. Mais, nous, nous existons. Tout ce que nous pouvons savoir de ceci, c’est qu’en nous il y a une succession d’idées, de représentations; mais _nous_, mais _moi_, qu’est-ce que c’est? Nous n’en savons rien. Nous assistons à un défilé d’images et nous pouvons appeler cet ensemble le _moi_, mais nous ne nous saisissons pas comme quelque chose d’un, comme une personne. Nous sommes les spectateurs d’une pièce de théâtre intérieure derrière laquelle nous ne voyons aucun auteur. Il n’y a pas plus lieu de croire au _moi_ qu’au monde extérieur.

Les idées innées

Quant aux idées innées, elles sont simplement des idées générales qui sont des illusions générales. Nous croyons, par exemple, que tout effet a une cause, ou, pour dire beaucoup mieux, que toute chose à une cause. Qu’en savons-nous? Que voyons-nous? Qu’une chose vient après une autre, succède à une autre. Qui nous dit qu’elle en procède, que la chose B doit nécessairement venir la chose A étant? Nous le croyons parce que toutes les fois que la chose A a été, la chose B est venue. Eh bien, disons que toutes les fois que la chose A est (et jusqu’à présent) la chose B vient; et ne disons rien de plus. Il y a des successions régulières, j’ignore complètement s’il y a des causes.

La liberté et la morale de Hume

Il résulte de ceci que pour Hume il n’y a pas de liberté. Très évidemment; car, quand nous nous croyons libres, c’est que nous croyons nous saisir comme cause. Or le mot cause ne signifie rien. Nous sommes une succession de phénomènes très absolument déterminés. La preuve, c’est que nous prévoyons, et presque toujours juste (et nous pourrions prévoir toujours juste si nous connaissions complètement le caractère des personnes et les influences qui agissent sur elles), _ce que feront_ les gens que nous connaissons, ce qui serait impossible s’ils faisaient ce qu’ils voudraient. Et moi, au moment même où je suis absolument sûr que je fais telle chose parce que je l’ai voulu, je vois mon ami sourire et me dire: «J’étais sûr que vous le feriez. Tenez, je l’avais mis sur ce papier.» Il me comprenait comme _nécessité_, alors que je me sentais comme libre. Et lui, réciproquement, se croira libre en faisant une chose que, moi, j’aurai parié à coup sûr qu’il ne manquerait pas de faire.

Quelle morale peut avoir Hume avec de tels principes? D’abord, il proteste contre ceux qui, de ses principes, concluraient à l’immoralité de son système. Prenez garde, dit-il spirituellement, comme Spinoza, du reste, ce sont les partisans du libre arbitre qui sont immoraux. Sans doute! C’est quand il y a liberté qu’il n’y a pas responsabilité. Je ne suis pas responsable de mes actions si elles ne se rattachent en moi à rien de durable ni de constant. J’ai tué. C’est en vérité par hasard, si ça été par une détermination toute isolée, toute détachée du reste de mon caractère, momentanée, et je suis infiniment peu responsable. Mais si toutes mes actions sont enchaînées, sont conditionnées les unes par les autres, dépendent chacune de toutes, si j’ai tué, c’est parce que je suis un assassin à tous les instants de ma vie ou à peu près et alors, oh! que je suis responsable!

Notez que c’est bien ainsi que les juges prennent les choses, puisqu’ils recherchent si attentivement les antécédents de l’accusé. Ils le trouvent d’autant plus coupable qu’il a montré toujours des instincts mauvais.--Donc ils le trouvent d’autant plus responsable qu’il a été plus _nécessité_?--Oui.

Donc Hume ne se croit pas forclos en morale; il ne croit pas qu’il lui soit interdit par ses principes d’en avoir une et il en a une. C’est une morale de sentiment. Nous avons en nous l’instinct du bonheur et nous cherchons le bonheur; mais nous avons aussi un instinct de bienveillance qui nous porte à chercher le bonheur général et la raison nous dit qu’il y a conciliation, ou plutôt qu’il y a concordance entre ces deux instincts, parce que ce n’est que dans le bonheur général que nous trouverons notre bonheur particulier.

L’école écossaise, Reid, Stewart

L’École écossaise (fin du XVIIIe siècle) a été surtout une école d’hommes qui se rattachaient au bon sens et d’hommes qui étaient excellents moralistes. Il faut au moins nommer Thomas Reid et Dugald Stewart. Ils s’attachaient surtout à combattre l’idéalisme transcendant de Berkeley et le scepticisme de David Hume, aussi un peu la doctrine de la table rase de Locke. Ils reconstituaient l’esprit humain et même le monde, qui s’étaient comme volatilisés avec leurs prédécesseurs, à peu près comme ils étaient du temps de Descartes. Croyons à la réalité du monde extérieur, croyons qu’il y a des causes et des effets, croyons qu’il y a un _moi_, une personne humaine que nous saisissons directement et qui est une cause; croyons que nous sommes libres et que nous sommes responsables parce que nous sommes libres, etc. Ils étaient surtout très bons descripteurs des états d’âme, très bons psychologues-moralistes et ils sont les ancêtres de la très remarquable pléiade des psychologues anglais du XIXe siècle.

CHAPITRE V

PHILOSOPHES FRANÇAIS DU XVIIIe SIÈCLE

VOLTAIRE DISCIPLE DE LOCKE. ROUSSEAU CHRÉTIEN LIBRE, MAIS TRÈS PÉNÉTRÉ DE SENTIMENTS RELIGIEUX. DIDEROT MATÉRIALISTE CAPRICIEUX. D’HOLBACH ET HELVETIUS MATÉRIALISTES DÉCLARÉS. CONDILLAC PHILOSOPHE DES SENSATIONS

Voltaire, Rousseau

La philosophie française du XVIIe siècle, assez faible, pour ne rien cacher, a été comme maîtrisée par la philosophie anglaise, Berkeley excepté, et surtout par Locke et David Hume et surtout par Locke qui était comme le Dieu intellectuel des Français de ce temps qui se piquaient de philosophie.

Voltaire, toutes les fois qu’il a traité de philosophie, n’a été qu’un écho de Locke, que du reste il approfondissait peu et auquel il a un peu nui, parce qu’à lire Locke à travers Voltaire on a trop cru que Locke était superficiel.

Rousseau fut le disciple et l’adversaire de Hobbes, comme il arrive souvent, et servit au public les doctrines de Hobbes en les inversant, en mettant l’état de nature angélique à la place de l’état de nature infernal, et le gouvernement de tous par tous à la place du gouvernement de tous par un, aboutissant toujours au même point avec une simple différence de forme; car si Hobbes conclut au despotisme exercé par un sur tous, Rousseau conclut au despotisme exercé par tous sur chacun. Dans l’_Émile_, il s’inspirait moins qu’on a dit, à mon avis, mais incontestablement un peu des idées de Locke sur l’éducation. On dit presque partout que Rousseau a eu une grande influence sur Kant. Je sais que Kant a infiniment admiré Rousseau; mais d’influence de Rousseau sur Kant je n’ai jamais pu en démêler aucune.

Diderot, Helvetius, D’Holbach

C’est à David Hume que se rattachait plutôt Diderot. La différence qui est grande, c’est que David Hume, en son scepticisme, reste un homme grave, réservé, de bonne compagnie et de discrétion et n’est que sceptique, tandis que Diderot est violemment négateur et homme de paradoxes, de boutades, d’insolence et de cynisme.

Il est presque ridicule, dans une histoire sommaire de la philosophie, de nommer comme sous-Diderot, si l’on peut ainsi parler, Helvetius et d’Holbach qui ne sont que des hommes d’esprit se croyant philosophes et qui ne sont pas toujours hommes d’esprit.

Condillac

Condillac est d’un autre rang. C’est un philosophe très sérieux et de pensée vigoureuse. Disciple excessif de Locke, alors que Locke admettait comme origine des idées la sensation _et_ la réflexion, Condillac n’admet plus que la sensation pure et la sensation transformée et c’est-à-dire se transformant elle-même. La définition de l’homme qu’il tire de ces principes est très célèbre et elle est intéressante: «Le _moi_ de chaque homme n’est que la collection des sensations qu’il éprouve et de celles que sa mémoire lui rappelle; c’est la conscience de ce qu’il est combiné avec le souvenir de ce qu’il a été.» Pour Condillac, l’idée est une sensation qui s’est fixée et qui a été renouvelée et vivifiée par d’autres; le désir est une sensation qui veut se retrouver et cherche l’occasion qui peut s’offrir pour qu’elle se renouvelle, et la volonté elle-même n’est que le plus puissant des désirs. Condillac est volontairement borné et systématiquement, mais son système est bien lié et présenté dans une langue admirablement claire et précise.

CHAPITRE VI

KANT

KANT RECONSTRUIT TOUTE LA PHILOSOPHIE EN L’APPUYANT SUR LA MORALE

La connaissance