Part 12

Ses ouvrages peuvent être divisés en trois branches, les sciences exactes, la philosophie théologique, et la philosophie de l’âme. Tout le monde sait que Leibnitz était le rival de Newton dans la théorie du calcul. La connaissance des mathématiques sert beaucoup aux études métaphysiques; le raisonnement abstrait n’existe dans sa perfection que dans l’algèbre et la géométrie: nous chercherons à démontrer ailleurs les inconvénients de ce raisonnement, quand on veut y soumettre ce qui tient d’une manière quelconque à la sensibilité; mais il donne à l’esprit humain une force d’attention qui le rend beaucoup plus capable de s’analyser lui-même: il faut aussi connaître les lois et les forces de l’univers, pour étudier l’homme sous tous les rapports. Il y a une telle analogie et une telle différence entre le monde physique et le monde moral, les ressemblances et les diversités se prêtent de telles lumières, qu’il est impossible d’être un savant du premier ordre sans le secours de la philosophie spéculative, ni un philosophe spéculatif sans avoir étudié les sciences positives.

Locke et Condillac ne s’étaient pas assez occupés de ces sciences; mais Leibnitz avait à cet égard une supériorité incontestable. Descartes était aussi un très grand mathématicien, et il est à remarquer que la plupart des philosophes partisans de l’idéalisme ont tous fait un immense usage de leurs facultés intellectuelles. L’exercice de l’esprit, comme celui du cœur, donne un sentiment de l’activité interne, dont tous les êtres qui s’abandonnent aux impressions qui viennent du dehors sont rarement capables.

La première classe des écrits de Leibnitz contient ceux qu’on pourrait appeler théologiques, parce qu’ils portent sur des vérités qui sont du ressort de la religion, et la théorie de l’esprit humain est renfermée dans la seconde. Dans la première classe, il s’agit de l’origine du bien et du mal, de la prescience divine, enfin de ces questions primitives qui dépassent l’intelligence humaine. Je ne prétends point blâmer, en m’exprimant ainsi, les grands hommes qui, depuis Pythagore et Platon jusqu’à nous, ont été attirés vers ces hautes spéculations philosophiques. Le génie ne s’impose de bornes à lui-même qu’après avoir lutté longtemps contre cette dure nécessité. Qui peut avoir la faculté de penser, et ne pas essayer à connaître l’origine et le but des choses de ce monde?

Tout ce qui a vie sur la terre, excepté l’homme, semble s’ignorer soi-même. Lui seul sait qu’il mourra, et cette terrible vérité réveille son intérêt pour toutes les grandes pensées qui s’y rattachent. Dès qu’on est capable de réflexion, on résoud, ou plutôt on croit résoudre à sa manière les questions philosophiques qui peuvent expliquer la destinée humaine; mais il n’a été accordé à personne de la comprendre dans son ensemble. Chacun en saisit un côté différent, chaque homme a sa philosophie, comme sa poétique, comme son amour. Cette philosophie est d’accord avec la tendance particulière de son caractère et de son esprit. Quand on s’élève jusqu’à l’infini, mille explications peuvent être également vraies, quoique diverses, parce que des questions sans bornes ont des milliers de faces, dont une seule peut occuper la durée entière de l’existence.

Si le mystère de l’univers est au-dessus de la portée de l’homme, néanmoins l’étude de ce mystère donne plus d’étendue à l’esprit; il en est de la métaphysique comme de l’alchimie: en cherchant la pierre philosophale, en s’attachant à découvrir l’impossible, on rencontre sur la route des vérités qui nous seraient restées inconnues: d’ailleurs on ne peut empêcher un être méditatif de s’occuper au moins quelque temps de la philosophie transcendante; cet élan de la nature spirituelle ne saurait être combattu qu’en la dégradant.

On a réfuté avec succès l’harmonie préétablie de Leibnitz, qu’il croyait une grande découverte: il se flattait d’expliquer les rapports de l’âme et de la matière, en les considérant l’une et l’autre comme des instruments accordés d’avance qui se répètent, se répondent et s’imitent mutuellement. Ses monades, dont il fait les éléments simples de l’univers, ne sont qu’une hypothèse aussi gratuite que toutes celles dont on s’est servi pour expliquer l’origine des choses; néanmoins dans quelle perplexité singulière l’esprit humain n’est-il pas? Sans cesse attiré vers le secret de son être, il lui est également impossible, et de le découvrir, et de n’y pas songer toujours.

Les Persans disent que Zoroastre interrogea la Divinité, et lui demanda comment le monde avait commencé, quand il devait finir, quelle était l’origine du bien et du mal? La Divinité répondit à toutes ces questions, _fais le bien et gagne l’immortalité_. Ce qui rend surtout cette réponse admirable, c’est qu’elle ne décourage point l’homme des méditations les plus sublimes; elle lui enseigne seulement que c’est par la conscience et le sentiment qu’il peut s’élever aux plus profondes conceptions de la philosophie.

Leibnitz était un idéaliste qui ne fondait son système que sur le raisonnement; et de là vient qu’il a poussé trop loin les abstractions, et qu’il n’a point assez appuyé sa théorie sur la persuasion intime, seule véritable base de ce qui est supérieur à l’entendement; en effet, raisonnez sur la liberté de l’homme, et vous n’y croirez pas; mettez la main sur votre conscience, et vous n’en pourrez douter. La conséquence et la contradiction, dans le sens que nous attachons à l’une et à l’autre, n’existent pas dans la sphère des grandes questions sur la liberté de l’homme, sur l’origine du bien et du mal, sur la prescience divine, etc. Dans ces questions, le sentiment est presque toujours en opposition avec le raisonnement, afin que l’homme apprenne que ce qu’il appelle l’incroyable dans l’ordre des choses terrestres, est peut-être la vérité suprême sous des rapports universels.

Le Dante a exprimé une grande pensée philosophique par ce vers:

A guisa del ver primo che l’uom crede[8].

[8] C’est ainsi que l’homme croit à la vérité primitive.

Il faut croire à de certaines vérités comme à l’existence; c’est l’âme qui nous les révèle, et les raisonnements de tout genre ne sont jamais que de faibles dérivés de cette source.

La _Théodicée_ de Leibnitz traite de la prescience divine et de la cause du bien et du mal, c’est un des ouvrages les plus profonds et les mieux raisonnés sur la théorie de l’infini; toutefois, l’auteur applique trop souvent à ce qui est sans bornes une logique dont les objets circonscrits sont seuls susceptibles. Leibnitz était un homme très religieux, mais par cela même il se croyait obligé de fonder les vérités de la foi sur des raisonnements mathématiques, afin de les appuyer sur les bases qui sont admises dans l’empire de l’expérience: cette erreur tient à un respect qu’on ne s’avoue pas pour les esprits froids et arides; on veut les convaincre à leur manière; on croit que des arguments dans la forme logique ont plus de certitude qu’une preuve de sentiment, et il n’en est rien.

Dans la région des vérités intellectuelles et religieuses que Leibnitz a traitées, il faut se servir de notre conscience intime comme d’une démonstration. Leibnitz, en voulant s’en tenir aux raisonnements abstraits, exige des esprits une sorte de tension dont la plupart sont incapables; des ouvrages métaphysiques qui ne sont fondés ni sur l’expérience, ni sur le sentiment, fatiguent singulièrement la pensée, et l’on peut en éprouver un malaise physique et moral tel, qu’en s’obstinant à le vaincre on briserait dans sa tête les organes de la raison. Un poète, Baggesen, fait du Vertige une divinité; il faut se recommander à elle, quand on veut étudier ces ouvrages qui nous placent tellement au sommet des idées, que nous n’avons plus d’échelons pour redescendre à la vie.

Les écrivains métaphysiques et religieux, éloquents et sensibles tout à la fois, tels qu’il en existe quelques-uns, conviennent bien mieux à notre nature. Loin d’exiger de nous que nos facultés sensibles se taisent, afin que notre faculté d’abstraction soit plus nette, ils nous demandent de penser, de sentir, de vouloir, pour que toute la force de l’âme nous aide à pénétrer dans les profondeurs des cieux; mais s’en tenir à l’abstraction est un effort tel, qu’il est assez simple que la plupart des hommes y aient renoncé, et qu’il leur ait paru plus facile de ne rien admettre au delà de ce qui est visible.

La philosophie expérimentale est complète en elle-même: c’est un tout assez vulgaire, mais compact, borné, conséquent; et quand on s’en tient au raisonnement, tel qu’il est reçu dans les affaires de ce monde, on doit s’en contenter; l’immortel et l’infini ne nous sont sensibles que par l’âme; elle seule peut répandre de l’intérêt sur la haute métaphysique. On se persuade bien à tort que plus une théorie est abstraite, plus elle doit préserver de toute illusion, car c’est précisément ainsi qu’elle peut induire en erreur. On prend l’enchaînement des idées pour leur preuve, on aligne avec exactitude des chimères, et l’on se figure que c’est une armée. Il n’y a que le génie du sentiment qui soit au-dessus de la philosophie expérimentale, comme de la philosophie spéculative; il n’y a que lui qui puisse porter la conviction au delà des limites de la raison humaine.

Il me semble donc que, tout en admirant la force de tête et la profondeur du génie de Leibnitz, on désirerait, dans ses écrits sur les questions de théologie métaphysique, plus d’imagination et de sensibilité, afin de reposer de la pensée par l’émotion. Leibnitz se faisait presque scrupule d’y recourir, craignant d’avoir ainsi l’air de séduire en faveur de la vérité; il avait tort, car le sentiment est la vérité elle-même, dans des sujets de cette nature.

Les objections que je me suis permises sur les ouvrages de Leibnitz qui ont pour objet des questions insolubles par le raisonnement, ne s’appliquent point à ses écrits sur la formation des idées dans l’esprit humain; ceux-là sont d’une clarté lumineuse, ils portent sur un mystère que l’homme peut, jusqu’à un certain point, pénétrer, car il en sait plus sur lui-même que sur l’univers. Les opinions de Leibnitz à cet égard tendent surtout au perfectionnement moral, s’il est vrai, comme les philosophes allemands ont tâché de le prouver, que le libre arbitre repose sur la doctrine qui affranchit l’âme des objets extérieurs, et que la vertu ne puisse exister sans la parfaite indépendance du vouloir.

Leibnitz a combattu avec une force dialectique admirable le système de Locke, qui attribue toutes nos idées à nos sensations. On avait mis en avant cet axiome si connu, qu’il n’y avait rien dans l’intelligence qui n’eût été d’abord dans les sensations, et Leibnitz y ajouta cette sublime restriction, _si ce n’est l’intelligence elle-même_[9]. De ce principe dérive toute la philosophie nouvelle qui exerce tant d’influence sur les esprits en Allemagne. Cette philosophie est aussi expérimentale, car elle s’attache à connaître ce qui se passe en nous. Elle ne fait que mettre l’observation du sentiment intime à la place de celle des sensations extérieures.

[9] Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse.

La doctrine de Locke eut pour partisans en Allemagne des hommes qui cherchèrent, comme Bonnet à Genève, et plusieurs autres philosophes en Angleterre, à concilier cette doctrine avec les sentiments religieux que Locke lui-même a toujours professés. Le génie de Leibnitz prévit toutes les conséquences de cette métaphysique; et ce qui fonde à jamais sa gloire, c’est d’avoir su maintenir en Allemagne la philosophie de la liberté morale contre celle de la fatalité sensuelle. Tandis que le reste de l’Europe adoptait les principes qui font considérer l’âme comme passive, Leibnitz fut avec constance le défenseur éclairé de la philosophie idéaliste, telle que son génie la concevait. Elle n’avait aucun rapport ni avec le système de Berkeley, ni avec les rêveries des sceptiques grecs sur la non-existence de la matière, mais elle maintenait l’être moral dans son indépendance et dans ses droits.

CHAPITRE VI

Kant.

Kant a vécu jusque dans un âge très avancé, et jamais il n’est sorti de Kœnigsberg; c’est là qu’au milieu des glaces du Nord, il a passé sa vie entière à méditer sur les lois de l’intelligence humaine. Une ardeur infatigable pour l’étude lui a fait acquérir des connaissances sans nombre. Les sciences, les langues, la littérature, tout lui était familier; et sans rechercher la gloire, dont il n’a joui que très tard, n’entendant que dans sa vieillesse le bruit de sa renommée, il s’est contenté du plaisir silencieux de la réflexion. Solitaire, il contemplait son âme avec recueillement; l’examen de la pensée lui prêtait de nouvelles forces à l’appui de la vertu, et quoiqu’il ne se mêlât jamais avec les passions ardentes des hommes, il a su forger des armes pour ceux qui seraient appelés à les combattre.

On n’a guère d’exemple que chez les Grecs d’une vie aussi rigoureusement philosophique, et déjà cette vie répond de la bonne foi de l’écrivain. A cette bonne foi la plus pure, il faut encore ajouter un esprit fin et juste, qui servait de censeur au génie, quand il se laissait emporter trop loin. C’en est assez, ce me semble, pour qu’on doive juger au moins impartialement les travaux persévérants d’un tel homme.

Kant publia d’abord divers écrits sur les sciences physiques, et il montra dans ce genre d’études une telle sagacité que c’est lui qui prévit le premier l’existence de la planète Uranus. Herschel lui-même, après l’avoir découverte, a reconnu que c’était Kant qui l’avait annoncée. Son traité sur la nature de l’entendement humain, intitulé _Critique de la Raison pure_, parut il y a près de trente ans, et cet ouvrage fut quelque temps inconnu; mais lorsque enfin on découvrit les trésors d’idées qu’il renferme, il produisit une telle sensation en Allemagne, que presque tout ce qui s’est fait depuis, en littérature comme en philosophie, vient de l’impulsion donnée par cet ouvrage.

A ce traité sur l’entendement humain succéda la _Critique de la Raison pratique_, qui portait sur la morale, et la _Critique du Jugement_, qui avait la nature du beau pour objet; la même théorie sert de base à ces trois traités, qui embrassent les lois de l’intelligence, les principes de la vertu et la contemplation des beautés de la nature et des arts.

Je vais tâcher de donner un aperçu des idées principales que renferme cette doctrine; quelque soin que je prenne pour l’exposer avec clarté, je ne me dissimule point qu’il faudra toujours de l’attention pour la comprendre. Un prince qui apprenait les mathématiques s’impatientait du travail qu’exigeait cette étude.--Il faut nécessairement, lui dit celui qui les enseignait, que votre altesse se donne la peine d’étudier pour savoir; car il n’y a point de route royale en mathématiques.--Le public français, qui a tant de raisons de se croire un prince, permettra bien qu’on lui dise qu’il n’y a point de route royale en métaphysique, et que, pour arriver à la conception d’une théorie quelconque, il faut passer par les intermédiaires qui ont conduit l’auteur lui-même aux résultats qu’il présente.

La philosophie matérialiste livrait l’entendement humain à l’empire des objets extérieurs, la morale à l’intérêt personnel, et réduisait le beau à n’être que l’agréable. Kant voulut rétablir les vérités primitives et l’activité spontanée dans l’âme, la conscience dans la morale, et l’idéal dans les arts. Examinons maintenant de quelle manière il a atteint ces différents buts.

A l’époque où parut la _Critique de la Raison pure_, il n’existait que deux systèmes sur l’entendement humain parmi les penseurs: l’un, celui de Locke, attribuait toutes nos idées à nos sensations; l’autre, celui de Descartes et de Leibnitz, s’attachait à démontrer la spiritualité et l’activité de l’âme, le libre arbitre, enfin toute la doctrine idéaliste; mais ces deux philosophes appuyaient leur doctrine sur des preuves purement spéculatives. J’ai exposé, dans le chapitre précédent, les inconvénients qui résultent de ces efforts d’abstraction, qui arrêtent, pour ainsi dire, notre sang dans nos veines, afin que les facultés intellectuelles règnent seules en nous. La méthode algébrique appliquée à des objets qu’on ne peut saisir par le raisonnement seul, ne laisse aucune trace durable dans l’esprit. Pendant qu’on lit ces écrits sur les hautes conceptions philosophiques, on croit les comprendre, on croit les croire; mais les arguments qui ont paru les plus convaincants échappent bientôt au souvenir.

L’homme, lassé de ces efforts, se borne-t-il à ne rien connaître que par les sens: tout sera douleur pour son âme. Aura-t-il l’idée de l’immortalité, quand les avant-coureurs de la destruction sont si profondément gravés sur le visage des mortels, et que la nature vivante tombe sans cesse en poussière? Lorsque tous les sens parlent de mourir, quel faible espoir nous entretiendrait de renaître? Si l’on ne consultait que les sensations, quelle idée se ferait-on de la bonté suprême? Tant de douleurs se disputent notre vie, tant d’objets hideux déshonorent la nature, que la créature infortunée maudit cent fois l’existence, avant qu’une dernière convulsion la lui ravisse. L’homme, au contraire, rejette-t-il le témoignage des sens: comment se guidera-t-il sur cette terre? et s’il n’en croyait qu’eux cependant, quel enthousiasme, quelle morale, quelle religion résisteraient aux assauts réitérés que leur livreraient tour à tour la douleur et le plaisir?

La réflexion errait dans cette incertitude immense, lorsque Kant essaya de tracer les limites des deux empires, des sens et de l’âme, de la nature extérieure et de la nature intellectuelle. La puissance de méditation et la sagesse avec laquelle il marqua ces limites, n’avaient peut-être point eu d’exemple avant lui; il ne s’égara point dans de nouveaux systèmes sur la création de l’univers; il reconnut les bornes que les mystères éternels imposent à l’esprit humain; et ce qui sera nouveau peut-être pour ceux qui n’ont fait qu’entendre parler de Kant, c’est qu’il n’y a point eu de philosophe plus opposé, sous plusieurs rapports, à la métaphysique; il ne s’est rendu si profond dans cette science que pour employer les moyens mêmes qu’elle donne à démontrer son insuffisance. On dirait que, nouveau Curtius, il s’est jeté dans le gouffre de l’abstraction pour le combler.

Locke avait combattu victorieusement la doctrine des idées innées dans l’homme, parce qu’il a toujours représenté les idées comme faisant partie des connaissances expérimentales. L’examen de la raison pure, c’est-à-dire des facultés primitives dont l’intelligence se compose, ne fixa pas son attention. Leibnitz, comme nous l’avons dit plus haut, prononça cet axiome sublime: «Il n’y a rien dans l’intelligence qui ne vienne par les sens, si ce n’est l’intelligence elle-même». Kant a reconnu, de même que Locke, qu’il n’y a point d’idées innées, mais il s’est proposé de pénétrer dans le sens de l’axiome de Leibnitz, en examinant quelles sont les lois et les sentiments qui constituent l’essence de l’âme humaine, indépendamment de toute expérience. La _Critique de la Raison pure_ s’attache à montrer en quoi consistent ces lois, et quels sont les objets sur lesquels elles peuvent s’exercer.

Le scepticisme, auquel le matérialisme conduit presque toujours, était porté si loin, que Hume avait fini par ébranler la base du raisonnement même, en cherchant des arguments contre l’axiome «qu’il n’y a point d’effet sans cause». Et telle est l’instabilité de la nature humaine, quand on ne place pas au centre de l’âme le principe de toute conviction, que l’incrédulité, qui commence par attaquer l’existence du monde moral, arrive à défaire aussi le monde matériel, dont elle s’était d’abord servie pour renverser l’autre.

Kant voulait savoir si la certitude absolue était possible à l’esprit humain, et il ne la trouva que dans les notions nécessaires, c’est-à-dire, dans toutes les lois de notre entendement, dont la nature est telle que nous ne puissions rien concevoir autrement que ces lois ne nous le représentent.

Au premier rang des formes impératives de notre esprit sont l’espace et le temps. Kant démontre que toutes nos perceptions sont soumises à ces deux formes; il en conclut qu’elles sont en nous et non pas dans les objets, et qu’à cet égard c’est notre entendement qui donne des lois à la nature extérieure, au lieu d’en recevoir d’elle. La géométrie, qui mesure l’espace, et l’arithmétique, qui divise le temps, sont des sciences d’une évidence complète, parce qu’elles reposent sur les notions nécessaires de notre esprit.

Les vérités acquises par l’expérience n’emportent jamais avec elles cette certitude absolue; quand on dit: _le soleil se lève chaque jour, tous les hommes sont mortels_, etc., l’imagination pourrait se figurer une exception à ces vérités, que l’expérience seule fait considérer comme indubitables; mais l’imagination elle-même ne saurait rien supposer hors de l’espace et du temps; et l’on ne peut considérer comme un résultat de l’habitude, c’est-à-dire de la répétition constante des mêmes phénomènes, ces formes de notre pensée que nous imposons aux choses; les sensations peuvent être douteuses, mais le prisme à travers lequel nous les recevons est immuable.

A cette intuition primitive de l’espace et du temps, il faut ajouter ou plutôt donner pour base les principes du raisonnement, sans lesquels nous ne pouvons rien comprendre, et qui sont les lois de notre intelligence; la liaison des causes et des effets, l’unité, la pluralité, la totalité, la possibilité, la réalité, la nécessité, etc.[10] Kant les considère également comme des notions nécessaires, et il n’élève au rang des sciences que celles qui sont fondées immédiatement sur ces notions, parce que c’est dans celles-là seulement que la certitude peut exister. Les formes du raisonnement n’ont de résultat que quand on les applique au jugement des objets extérieurs; et, dans cette application, elles sont sujettes à erreur: mais elles n’en sont pas moins nécessaires en elles-mêmes; c’est-à-dire que nous ne pouvons nous en départir dans aucune de nos pensées; il nous est impossible de nous rien figurer hors des relations de causes et d’effets, de possibilité, de quantité, etc.; et ces notions sont aussi inhérentes à notre conception que l’espace et le temps. Nous n’apercevons rien qu’à travers les lois immuables de notre manière de raisonner; donc ces lois aussi sont en nous-mêmes, et non au dehors de nous.

[10] Kant donne le nom de _catégorie_ aux diverses notions nécessaires de l’entendement dont il présente le tableau.

On appelle, dans la philosophie allemande, idées _subjectives_ celles qui naissent de la nature de notre intelligence et de ses facultés, et idées _objectives_ toutes celles qui sont excitées par les sensations. Quelle que soit la dénomination qu’on adopte à cet égard, il me semble que l’examen de notre esprit s’accorde avec la pensée dominante de Kant, c’est-à-dire la distinction qu’il établit entre les formes de notre entendement et les objets que nous connaissons d’après ces formes; et, soit qu’il s’en tienne aux conceptions abstraites, soit qu’il en appelle, dans la religion et dans la morale, aux sentiments qu’il considère aussi comme indépendants de l’expérience, rien n’est plus lumineux que la ligne de démarcation qu’il trace entre ce qui nous vient par les sensations, et ce qui tient à l’action spontanée de notre âme.