Part 7

Nyt on hypnotismi jo tunnustettu ja jos muutamat professorit, kuten Dubois-Reymond ja Meynert asettavat päätelmänsä tosiasioita vastaan, joita he eivät ensinkään ole tutkineet, niin on tämä juuri samaa kuin jos ajaisi päänsä seinään, mikä ei koskaan koidu seinälle vahingoksi. Jaksona hypnotismissa on somnambulismikin jo tunnustettu, ja piakkoin kyllä professorit "keksivät" ne tosiasiat, jotka jo sata vuotta sitte peljästyttivät varpuset pois katoilta. Miten epämääräinen raja somnambulismin ja spiritismin välillä on, olen minä jo niin usein osoittanut, ettei minun tarvitse sitä tässä uudistaa. Ja jos tästä huolimatta tohtori Moll Berlinistä on nykyään selittänyt mediumein paukeäänten syntyvän kylkiluiden lyömisestä toisiaan vastaan, niin saattaa hän olla varma jälkimaailman homerisesta naurusta.

Transcendentaalisen sielutieteen tunnustaminen kokonaisuudessaan on siis vain ajankysymys ja vaikka jo onkin uusia oppikirjoja sielutieteessä, joissa ei ole vaatimattomintakaan tilaa annettu somnambulismille, niin täytyy suoraan sanoa, että nämät kirjat — miten paksuja lienevätkään — ovat vanhettuneet jo samana päivänä kuin ilmestyvät. Tämäntapaisista ammattioppineista saattaa sanoa Lichtenbergin kanssa: "Minä olen jo useammin kuin yhden kerran huomauttanut, että ammattimiehet usein ovat tietämättömät siitä, mikä parasta on."

Fysioloogisella sielutieteellä tulee aina olemaan arvonsa tärkeänä tieteenhaarana; vaan se on aivan kykenemätön ratkaisemaan ihmisen olemiskysymystä. Tämän voi ainoastaan transcendentaalinen sielutiede tehdä. Tämän merkitystä ei voida sillä vähentää, että sanotaan sen käsittelemien ilmiöiden usein olevan sairalloisten tietojen kanssa yhteydessä. On enemmänkin syyn ja ehtojen sekoittamista, kun siitä päätetään, että mystilliset ilmiöt itsessään ovat sairalloisia. Eikä niitä voida sitenkään halventaa, että selitetään normaalit sielulliset ominaisuudet korkeimmiksi. Sitä ne ovatkin käytännöllisessä suhteessa ja, kuten Kant sanoo, voidaan "tieto toisesta maailmasta täällä saavuttaa vain siten, että kadotetaan osa siitä ymmärryksestä, jota tätä maailmaa varten tarvitaan"[63] Mutta tästä huolimatta on transcendentaalisilla ominaisuuksilla suurin teoreettinen eli tietopuolinen merkitys ihmisen selittämiselle; sillä ne todistavat, ettei hän ole luotu ainoastaan tätä elämää varten. On vaikeampaa saada esille todistus siitä normaalista psykestä[64] ja ainoastaan siksi materialismi saattoi niin itsepintaisesti pitää puoltansa. Mutta se hajoaa kappaleihin, jos vain ainoakaan kaukonäkemisen kohtaus on todistettu, ja nyt ovat tuhannet sellaiset kohtaukset todistetut. Sikiön ominaisuuksista äidinkohdussa ovat ne ominaisuudet tavallaan korkeimmat, mitkä ovat sen sikiöelämälle tärkeimmät. Mutta paljoa suuremmasta filosofisesta merkityksestä ovat ne taipumukset, joilla ei ole mitään merkitystä tälle olemisasteelle, vaan todistavat, että se valmistautuu astumaan meidän maailmaamme, valon maailmaan. Sen liikuntoelimet ja aistikoneistot ovat vielä tarpeettomat, vaan niistä juuri me tunnemme sen korkean kutsumuksen.

Me tahdomme nyt lyhykäisyydessä koota yhteen ne perusteet, mitkä osoittavat transcendentaalisen sielutieteen merkityksen ihmisen olemiskysymykselle:

Pope sanoo, että ihmisen varsinainen tutkimusaine on ihminen. Meille on subjektiivinen tarve ensi sijassa päästä selvyyteen omasta itsestämme. Vaan koska meillä kieltämättä on ensi sija maan päällä, olemme me myöskin objektiivisesti huvittavin tutkimuksen esine.

Yritykset selittää maailmaa ja selittää meitä itseämme maailman kautta, ovat tähän saakka onnistuneet niin huonosti, että taitaisi maksaa vaivan koettaa ruveta selittämään maailman merkitystä ihmisen olemiskysymyksen kautta. Vieläpä meidän täytyykin astua tätä tietä; ihminen, joka on korkein tosiolemus luonnossa, täytyy ensinnäkin olla oikein selitetty, jotta itse luonto tulisi oikein arvostelluksi. Kirjailijaa tahi taiteilijaa täytyy arvostella hänen parhaitten teostensa mukaan. Komeroa ei saa arvostella niiden paikkojen mukaan, jolloin hän Horatiuksen sanojen mukaan on nukkunut.[65] Vasta sitte kun tiedämme mitä ihminen on, me voimme päättää mitä maailma on. Koska meillä on taipumusta tajuntaan ja siveellisyyteen ja olemme luodut sopusoinnussa luontoon, täytyy luonnonkin olla henkinen ja siveellinen ongelma. Maailma ja ihminen voidaan tosin käsitteessä eroittaa toisistaan, vaan he kuuluvat kuitenkin yhteen. Koko maailmanarvoitus esiintyy erilaisessa valossa sen mukaan, jos me käsitämme ihmisen materialistisesti vain luonnontieteellisenä ongelmana tahi spiritualistisesti metafyysillisenä ongelmana.

Korkeimman selityksen ihmisestä me löydämme transcendentaalisesta sielutieteestä, joka siis myöskin antaa koko luonnolle korkeamman merkityksen. Muuan vertaus tähtitieteen alalta valaisee tätä seikkaa: Ensimäinen, joka teki tieteellisiä havaintoja tähdenlennosta, päätti epäilemättä valon mukaan, että avaruudessa jostain syystä syntyy loistavia pisteitä, että ne liikkuvat suurella nopeudella ja sammuvat sitten. Mitä silmä meille näyttää on kyllä täten oikein lausuttu, mutta se ei vielä selitä meille tähdenlennon luontoa. Vasta silloin tämä selvisi, kun tähdenlento käsitettiin kuuluvaksi kosmillisen luonnontieteen ilmiöihin. Vaelluksellaan auringon ympäri tähdenlento joskus joutuu maan ilmapiiriin. Siten hidastuu sen eteenpäin-liikunto ja muuttuu molekylääri-liikunnoksi, s.o. lämmöksi. Tähdenlento alkaa hehkua ja se osa sen rataa, joka kulkee maan ilmapiirin läpi, käy loistavaksi. Mutta ulkopuolella ilmapiiriä, missä ei ilman tuottamaa vastusta enää ole, se jälleen sammuu. Se katoaa optillisesti, mutta jatkaa tositeossa vaellustaan. Tähdenlennon olemassaolo ei siis ole rajoitettu sen radan loistavaan osaan, vaan on se pidennetty sekä tällä että toisella puolella.

Hän, joka antaa ihmiselämän alkaa syntymässä ja päättyä kuolemassa, on tuon tähtitieteilijän kaltainen, joka selittää tähdenlennon pelkästään ilmastolliseksi ilmiöksi sen radan loistavan osan mukaan. Jos me vain katselemme maallista, aistillisen tajunnan valossa loistavaa osaa ihmisen elämänradasta, tulemme me väärään johtopäätökseen, teemme hänestä luonnontieteellisen ongelman. Meidän täytyy tuntea hänet kosmillisena olentona, pitentää maallista osaa hänen radastaan sekä eteenpäin että taaksepäin ajassa oppiaksemme tuntemaan hänen todellisen luontonsa.

Koska nyt tositeossa ainoastaan maallinen osa meidän elämänradastamme on meidän aistillisen tajuntamme valaisema, vaan koko muu osa siitä lepää pimeyden peitossa, on kaiken mystiikan perustuksena — sen ceterum censeona — lause: itsetajunta ei tyhjennä esinettään; tahi toisin sanoen: meillä on olemassa transcendentaalinen sielutiede! Se ihminen, joka voi todistaa tämän lauseen, että me ulotumme itsetajuntamme ylitse, ja tyydyttävällä tavalla vastata kysymykseen, miten pitkälle me sen ylitse ulotumme — joka epäilemättä tulee olemaan ensi vuosisadan filosofian tehtävä — hän tekee yhtä paljon ihmisen olemiskysymyksen ratkaisemiseksi kuin Schiaparelli tähdenlentojen suhteen. Hän nimittäin todisti, että atmosfeerinen, loistava osa niiden rataa on ainoastaan osa isommasta, kosmillisesta kierroksesta. Vaan jos muutamat pisteet tästä kierroksesta ovat määrätyt, voidaan myöskin laskea koko radan muoto ja paikka.

Koska meidän aistillinen tajuntamme valaisee ainoastaan maallisen, syntymän ja kuoleman välisen osan meidän radastamme, syntyy se luulohäiriö, että syntymä on meidän olemisemme alku ja kuolema sen loppu ja että tämän olemisen meille lahjoittaa ulkoapäin tuleva vieras, pelkästään maallinen syy. Tämä luulohäiriö täytyy maallisella henkilöllä itselläänkin olla, vaikkakin me — transcendentaalisella tajunnalla varustettuina olentoina — vapaaehtoisesti olemme päättäneet sukeltautua maallisuuteen. Mutta salaiset tieteet opettavat meitä tuntemaan sielun järjestävän luonnon ja täten on meidän ratamme maalliseen osaan liitetty ennenoleminen ja jälkeenoleminen. Ne opettavat meille vielä, että me vaellamme nämä ratamme pitennystaipaleet, mitkä meille ovat tajuamattomassa, transcendentaalisella tajunnalla, mihin meidän täytyy turvautua kaikkialla missä aistillinen tajunta lakkaa tahi alkaa, toisella puolen syntymää samoinkuin toisella puolen kuolemaa. Ne opettavat meille vihdoinkin — niin, neron luomatkin sen jo osoittavat — että tämä transcendentaalinen tajunta on samanaikainen aistillisen tajunnan kanssa, vaikka tosin tältä kätkettynä. Meidän tulomme tähän elämään tapahtuu siis meille tietämättömästä — vaikkei itsessään tajuamattomasta — syystä, ja tämä syy ei ole ulkopuolella meitä, maallisissa olosuhteissa, vaan itsessämme meissä. Se on transcendentaalinen tahdontoiminta. Ulkonainen pakko on vain näennäistä.

Tämä kaikki käy yhä selvemmäksi, jos katselemme asiaa päinvastaiselta kannalta, että nimittäin tekoa seuraava aistillinen tajunta herättää näennäisen vapaudentunteen, vaikka se tapahtuukin vieraasta vaikutuksesta. Spinoza on eräässä kirjeessään lausunut sen syvän sanan, että jos tajunnalla varustettu kivi nakattaisiin menemään, luulisi se lentävänsä omasta vapaasta tahdostaan. Seikka on kenties kirjaimellisesti tosi; sillä jos kaikki voima — Schopenhauerin ja Wallacen mukaan — on tahtoa, niin tämä kivi, mikäli se tuntisi oman olentonsa, löytäisi itsessään tahdon, joka sitä pakoittaa lentämään eteenpäin heittokaaressa, samaten kuin se maahan tultuaan ei enään tuntisi tätä voimaa ja luulisi sentähden, fyysillistä hitauttaan psykilliseksi eli sielulliseksi.

Jos siis vapauden luulo voi syntyä tajunnan voimasta, niin voi myöskin epävapauden luulo syntyä tajuamattomuuden voimasta. Niin, jopa elämämme, meidän oman käytöksemme määräämä sisällys — toiselta puolen ulkonaisten olosuhteiden luoma — voisi kuitenkin toiselta puolen olla transcendentaalisesti määrätty. Me otamme esimerkiksi tämän kirjoituksen alussa mainitun merimiehen. Jos tämä ennen joutumistaan saarelle olisi saanut posthypnotisia käskyjä, mitkä hänen olisi pitänyt kuukausien ja vuosien kuluttua täyttää, niin olisi hän oikeaan aikaan ne täyttänytkin, ja koska tämä tapahtui täydessä tajunnassa olisi hän uskonut sen tehneensä vapaasta tahdosta. Meidänkin elämämme toiminnat voivat siis vallan hyvin yksilölliseen tai historialliseenkin tehtävään nähden tapahtua ikäänkuin posthypnotisista määräyksistä, jolloin hypnotiseeraajana on ollut transcendentaalinen subjekti meidän ollessamme aistillisen tajuamattomuuden tilassa, mutta mitkä määräykset sitte täytettiin vapauden luulossa.

Kant sanoo kolmannessa "puhtaanjärjen antinomiassaan", joka käsittelee välttämättömyyden ja vapauden vastakohtaa, että muutokset maailmassa — meidän tekomme niihin luettuina — tapahtuvat välttämättömyydellä. Maallisesti katseltuna on joka tekomme välttämätön seuraus vaikuttimesta ja luonteesta ja Kant sanoo, että jos me tarkalleen tuntisimme jonkun ihmisen empiirisen luonteen, voisimme me yhtä varmasti ennakolta päättää, miten hän tulisi määrätyissä olosuhteissa menettelemään, kuin me laskemme auringon pimenemisen tapahtuvaksi. Vapaus, sanoo Kant, löydetään ainoastaan yliaistillisuuden, älyllisyyden valtakunnassa. Vaan jos nyt yliaistillinen olento, transcendentaalinen subjekti, on perustuksena meidän maalliselle, empiiriselle luonteellemme, niin täytyy yliaistillinen vapaus ajatella yksilölliseksi. Sikäli täytyy tulomme tähän elämään, joka tajunnalle näyttää välttämättömältä — koska se sekoittaa elämän ehdot ja sen syyn toisiinsa — olla vapaaehtoinen subjektin toiminta; ja koska itse empiirinen luonne on vain transcendentaalisen luonteen esitys, täytyy meidän elämämme toiminnat vapaaehtoisina toimintoina lukea transcendentaaliselle subjektille kuuluviksi.

Siten voidaan nyt sadan vuoden kuluttua tämän Kantin mietelmä, jonka syvämielisyyttä Schopenhauer ja Schelling ovat niin ihailleet, selittää erään transcendentaalisen sielutieteen todisteen kautta, nimittäin posthypnotisen suggestioonin. Tieto meidän tekojemme välttämättömyydestä ei siis ole ristiriidassa meidän vapauden ja edesvastauksen tunteemme kanssa, vaan voi se siihen yhdistyä.

Itsehypnoosi ja posthypnotinen suggestiooni ovat yleensä tunnustettuja ilmiöitä ja niiden sovelluttaminen yllä mainitussa tarkoituksessa tunkee ehdottomasti mieleemme. Ne selittävät näet ei ainoastaan kaksi filosofista arvoitusta: syntymän ja sen edesvastauksen tunteen, joka välttämättömyydestä huolimatta meissä asuu, vaan toisiakin muutoin selittämättömiä tosiseikkoja, esim. ne rytmilliset liikkeet elämän kohtalossamme, joista Hellenbach puhuu kirjassaan "Lukujen taika",[66] ja sen "tarkoituksellisuuden yksilön kohtalossa", josta Schopenhauer puhuu.

Jos niin lienee, seuraa siitä myöskin, että meidän maallinen elämänkulkumme on laadittu transcendentaaliseksi hyväksemme ja tämä johtaa meidät transcendentaalisesti perustettuun resignatsiooniin eli alistumiseen, joka toimittaa paljo enemmän kuin konsanaan senlaatuinen resignatsiooni, joka välttämättömyydestä tekee ansion.

Joka kohdassa näkyy siis, että transcendentaalinen sielutiede — juuri siksi että me vasta siinä löydämme ratkaisun ihmisen olemisarvoitukseen — heittää järjen valoa meidän olemiseemme, joka katseltuna ainoastaan materialistisesti sekä maalliselta kannalta näyttää suurimmalta järjettömyydeltä. Sillä materialismin näkökannalta katseltuna on syntymä vain seuraus lyhyestä nautinnosta, minkä kaksi henkilöä,tunnetussa "kahdenmiehen itsekkäisyydessään"[67] ovat itselleen valmistaneet kolmannen kustannuksella. Kysymykseen, onko tuollainen "kahdenhengen itsekkäisyys" siveellisesti oikeutettu, täytyy tältä näkökannalta vastata kieltävästi. Kysymykseen, onko lapsilla velvollisuuksia vanhempiaan kohtaan, niin, onko meillä yleensä minkäänlaisia velvollisuuksia, täytyy niinikään vastata kielteisesti. Mutta kaikkiin kolmeen kysymykseen täytyy vastata myöntävästi transcendentaalisen sielutieteen kannalta, joka siinä ilmaisee suuremmoisen merkityksensä käytännöllisessäkin suhteessa.

Puhuessaan moraalista eli siveellisyydestä materialistit rajoittavat — luonteenomaista kylläkin — tutkimuksensa kysymykseen, miten siveellisyys on saanut alkunsa. Toisen kysymyksen, onko siveellisyys meille velvollisuus, he hyvistä syistä jättävät syrjään. Pelkästään aineellisessa mailmassa, joka ainoastaan suuremman kokonsa kautta eroaa kemiallisesta retortista, ei ole niin mitään, jolle siveellisyyden voi rakentaa. Jo käsitteesensä katsoen edellyttää siveellisyys, että maailma ja ihminen eivät ole ainoastaan luonnontieteellisiä ongelmoita, vaan myöskin metafyysillisiä. Kun materialisti tämän kieltää ja kuitenkin saarnaa moraalia, on hän suorastaan epäjohdonmukainen, mikä ei tosin hänelle koskaan tunnu vaikealta.

Transcendentaalinen sielutiede sitävastoin kykenee todella ei ainoastaan saarnaamaan siveellisyyttä vaan perustelemaankin sen; sillä se opettaa, että kuolemattomuus ja tulevainen elämä riippuvat siitä tavasta, miten me käytämme taipumuksiamme ja lahjojamme tässä elämässä. Mutta tämä ei ole ainoastaan käytännöllisestä merkityksestä, vaan erittäinkin meidän päivinämme hyvin tärkeästä merkityksestä. Sillä uskontojen hajaantumistaistelussa on siveellisyys kadottanut vanhat tukensa. Tähän saakka kuljetulla tiellä täytyy sentähden itse siveellisyydenkin vähitellen hajaantua. Nykyinen siveellisyys on sakka menneisyyden ihanteellisista maailmankäsityksistä, joilla oli opettavainen merkityksensä ja täyttivät tarkoituksensa, vaikka siveellisyys niissä oli perustettu tyydyttämättömällä, jopa väärällä tavalla. Siveellisyyden täytyy siis ehdottomasti kuihtua pois, ellei siihen pulputa uutta verta uudesta ihanteellisesta maailmankäsitteestä.

Tämä maailmankäsitys on vielä vasta ensi alussaan ja sentähden kuvastuu meidän teoreettinen yhteyden ja yhtenäisyyden puutteemme siveellisyyskysymykseen nähden taasen siinä yhteyden ja yhtenäisyyden puutteessa, niillä nykyajan ihmiset muodostavat elämänsä. Yksi janoaa tietoja Faustimaisella kiihkolla välittämättä lähimmäisistään mitään. Toinen heittäytyy elämän vilinään ajaen takaa kuuluisuuden aavetta ja pyrkii sitä tehdessä kenties saavuttamaan tietojakin, mutta vain siksi, että tieto on valtaa. Useimmat vihdoin rientävät vain aistillisten nautintojen perässä ja rahan perässä sillä hankkiakseen itselleen nautintoja. Kun tässä kilpajuoksussa moni tietysti uupuu ja jää jälkeen — sillä maa ei ole mikään hupsujen paratiisi — ja kun välttämättömästi vahingollisia köyhyyden ja rikkauden äärimmäisyyksiä syntyy, on viime aikoina sosialistinen kysymys voittanut alaa, näyttäytyen eri henkilöissä hyvin eri tavalla, muutamissa, ihmisystävällisenä haaveiluna, toisissa sokeana hävityskiihkona tahi halpamaisimpana turhuutena ja haluna tulla kuuluisaksi kuten esim. murhayritysten tekijä Hödelissä tahi — mainitaksemme erään johtavista miehistä — turhamielisessä agitaattori Lassallessa, joka uneksi riemukkaasta saapumisestaan Berliiniin lemmitty rinnallansa. Se, joka ei voi olla sankari, tahtoo kuitenkin olla Herostratos. Kaikissa näissä eri suunnissa yhteiskunnassamme luulee kuitenkin jokainen tekevänsä oikein ja on hänellä vastaava maailmankäsitys menettelytapansa puolustukseksi ja tässä juuri näkyy yhteyden ja yhtenäisyyden käytännöllinen puute teoreettisen puutteen seurauksena.

Valitettavasti ovat oikeutetutkin ainekset tässä yhteiskunnallisessa liikkeessä takertuneet kiinni siihen mielipiteesen, että uudistus on kokonaisuudessaan toimitettava materialistisen maailmankäsityksen pohjalla. Mutta tämä on suoraa epäjohdonmukaisuutta; sillä kuta enemmän teoreettinen materialismi muuttuu vakaumukseksi, sitä enemmän sen mukaan käytännössä eletään ja siten yhä kiristetään taistelua elämisen puolesta, jota sosialismi kuitenkin tahtoo hellittää. Ulkonaisilla kansallistaloudellisilla parannuksilla tämä tosin voidaan jossain määrin toteuttaa; mutta pääasiana pysyy kuitenkin muuttaa ihmiset sisällisesti niin, että lähimäisrakkaus vallitsee keskuudessamme ilman näitä ulkonaisia toimenpiteitä, mitkä muutoin aina — toisista kuitenkin — tuntuisivat rasittavalta painolta. Ne sosialisteista, joilla todellakin on siveellisenä pyrintönä vain auttaa köyhiä ja onnettomia, tulevat ennemmin tai myöhemmin huomaamaan, ettei materialistiseen maailmankäsitykseen sulautunut sosialismi koskaan voi pysyväisesti saavuttaa päämääräänsä ja että tämä päämäärä saavutetaan ainoastaan metafyysillisen maailmankäsityksen pohjalla. Mutta sellainen voidaan meidän vuosisadallamme rakentaa ainoastaan kokemuksen tietä saavutetuille tosiasioille ja sentähden täytyy transcendentaalisen sielutieteen ensi sijassa voittaa tunnustusta; se on se portti, joka johtaa metafysiikkaan.

Meidän joukossamme on useita, jotka katselevat sivistystämme optimistisella lyhytnäköisyydellä, jotka näkevät kaikki ruusunpunaisessa valossa ja jo tässä meidän nykyisessä yhteiskunnallisessa tilassamme näkevät huomattavan siveellisyysasteen toteutetuksi, eivätkä sentähden voi havaita uuden maailmankäsityksen tarpeellisuutta. Mutta lähemmin tarkastaessa muuttuukin meidän sivistyksemme siveellinen väritys pelkäksi ulkokiilloksi, käytöksen säännönmukaisuudeksi ilman siveellistä mieltä. Tätä laillisuutta ylläpitää sivistyneissä yleinen mielipide, sivistymättömissä valtiomahti ja rikoslaki. Ainoastaan se, mikä on jälellä siveellisyyttä meidän sivistyksessämme, kun kaikki näiden molempien pelättien laskuun kuuluva vedetään pois, on oikeata tavaraa ja voidaan lukea sisällisen mielialan synnyttämäksi. Tämä näkyy joka kerran, kun laillisuuden tukipylväät — vaikkapa hetkeksikin — kumotaan. Petomaisuus astuu aina silloin näkyviin. Niinpä esim. "suuren" vallankumouksen aikana, jolloin ihmispäitä kannettiin seipäiden nenässä kaduilla, joten Pariisi yhdellä iskulla vajosi Dahomeyn sivistyskannalle. Siveellisyyden vähentymisestä ei voinut olla puhetta; ainoastaan sitä pakkoa oli vähennetty, joka siihen saakka oli ylläpitänyt laillisuuden. Mutta samalla tavalla tulisivat uudessa vallankumouksessa anarkistit ja nihilistit antamaan todisteen siitä, että meillä keskellä sivistystämme on punanahkamme, ja tuskinpa paremmille sosialisteille onnistuu irtautua tästä seurasta.

Kaikki tämä täytyy puolueettomasti arvostellessa meidän siveellisyysastettamme ottaa lukuun, ja osoittaa se, että on välttämätöntä virittää jälleen henkiin usko metafysiikkaan, koska vain tällä tavalla siveellisyys voi saada uusia tukia. Mutta siveellisyyden, joka ei ole pelkkää ulkokuorta, vaan on sisällisesti perusteltu, täytyy kasvaa itsestään siitä ihmisen määrittelystä, jonka tämä uusi metafysiikka antaa. Tässäkin siis kaikki riippuu ihmisen olemiskysymyksen oikeasta ratkaisemisesta.

Siveellisyyden määritteleminen on epäilemättä filosofian vaikein vaan myöskin varsinaisin tehtävä, sillä ihminen on luonnon korkein olemus ja siveellisyys on hänen korkein ominaisuutensa. Vaistomaisesti me asetamme tämän sivistystä korkeammalle. Siveellisissä ihmisissä me tuskin kalpaamme sivistystä, mutta nero ilman siveellisyyttä tekee meihin vastenmielisen vaikutuksen. Tyhmyys herättää sääliä tai naurua, kehnous suuttumusta. Filosofisten järjestelmien varsinaisena koetuskivenä on siis se, kelpaavatko ne siveellisyyden perustukseksi.

Mutta siveellinen vaisto on epäjohdonmukainen tunne, jos ihmisen yksilöllisyyden rajoittaa kehto ja hauta. Jos ainoastaan meidän ratamme näkyväisellä osalla olisi todellisuutta ja jos me kulkisimme tajunnalla kohti sammumistamme, silloin meidän tilamme olisi sama kuin kuolemaan tuomitun, sillä erolla ainoastaan, että meidän tiemme teloituspaikalle olisi hiukan pitempi ja aika, jolloin pääsemme perille, epämääräinen. Laki myöntää kuolemaan tuomitulle viimeisinä päivinä kaikkein hänen ruumiillisten toivojensa tyydyttämisen. Sellainen oli tapa jo vanhoilla kreikkalaisilla. Mutta tätä me tekisimme koko elämänikämme — samalla laimiinlyöden valmistuksen tulevaiseen elämään — jos me materialistien lailla pitäisimme kuolemaa kaiken loppuna.

Tässä osoittautuu, että siveellisyyden laita on sama kuin sivistyksen. Sivistyksen määräaste riippuu nimittäin ajanhengen kehityksestä. Eläin elää nykyisyydessä, sillä ei ole ajantajuntaa. Melkein sama on paimentolaisen laita. Hän ei ota oppia menneisyydestä eikä ryhdy mihinkään toimenpiteisiin tulevaisuuden varalta. Sivistysihminen on korkein maallinen olento, koska hän toimii menneisyyttä ja tulevaisuutta silmällä pitäen. Ajanhengen kehitysaste määrää siis ihmisen bioloogisen kehitysasteen ja liittyy järjen kehitysasteesen. Sillä menneisyys voidaan säilyttää muistossa ainoastaan abstraktisten käsitteiden muodossa, tulevaisuus voidaan ajatella samoin. Sentähden on koko meidän sivistyksemme, mitä älykkäisyyteen tulee, sidottu ajantajunnan kehitykseen. Ilman sitä ei biolooginen muunnos olisi päässyt kohoomaan eläimen astetta ylemmäksi.

Samaten kuin älykkäisyyden kehitys on sidottu maallisen ajanhengen kehitykseen, samaten on siveellisyyden kehitys sidottu ylimaallisen ajanhengen kehitykseen. Vasta silloin se tulee mahdolliseksi, kun me katselemme maallista, aistillisen tajunnan valaisemaa ratamme pätkää ainoastaan osana kenties hyperbolisesta[68] kaaresta, joka meidän täytyy vaeltaa. Vaikkapa älykkäisyyden kohotessa maallinen aika kuinkakin täydellisesti käsitettäisiin ja käytettäisiin sekä menneisyyteen että tulevaisuuteen nähden, voi se kuitenkin tulla vain älykkäisyydelle hyväksi sekä rientojen esineeksi vain maallisen olemuksemme etuihin nähden. Mutta siten syntyy ristiriita siveellisyyden kanssa. Koko meidän olentomme, sen varsinaisen osan hyväksi me vasta silloin työskentelemme kun ajantajunta ulottuu maallisen elämän tuolle puolen ja ihmisen metafyysillinen luonto jälleen tulee arvoonsa. Tämän ajanhengen kohottaminen ja siihen yhdistetty koko ihmisen kohottaminen koskee myöskin siveellistä ihmistä.