Part 22

Hoffmannin romaani muistuttaa Lewisin teoksesta edellisen lisäksi vielä muissakin yksityiskohdissa. Siinä esiintyy Matildaa vastaava rikollinen ja irstas Eufemia, joka auttaa Medardusta hänen aikeidensa toteuttamisessa. Aurelie, joka on Antonian tavoin edustamassa puhdasta, taivaallisen lemmen läpitunkemaa ja arvoista naista, ja jota Medardus rakastaa, saa surmansa rakastajansa salaperäisen kaksoisolion kädestä. Munkkiromaanissa esiintyvän Vaeltavan juutalaisen vastineena on eräs arvoituksellinen maalari, jolla on esiintymisessään kaikki samantapaiset piirteet, mutta joka todellisuudessa lienee tarkoitettu Medarduksen isäksi. Mutta kaikki on nyt johdonmukaisesti siirretty eräänlaiseen terveiden aistien ulkopuolella olevaan maailmaan, jossa yksilön tavalliset itsensä toteamiskohdat ikäänkuin haihtuvat ilmaan. Siten on syntynyt ehyt ja johdonmukainen luoma, joka täyttää sen, mikä aina lieneekin Hoffmannin päätarkoitus: syöstä lukija maailmaan, jossa hän ei voi enää esiintyä kylmän järkensä aseilla, vaan jossa hän joutuu outojen ja sielunsa pohjalla piilevien salaperäisten vaistojen leikkikaluksi.

Hoffmannin romaanin lähempi esittely ei kuulu tehtävääni, eikä selvän käsityksen antaminen siitä kuvaamalla yleensä olekaan mahdollista: se täytyy lukea. Ei voi väittää, että se perustuisi Lewisin teokseen muussa kuin yllä viitatuissa ulkonaisissa kehyskohdissa ja että Munkki olisi ollut muuta kuin ehkä ensi aiheena Hoffmannin ajattelun suuntaumiseen tällaisen teoksen luomiseen. Mutta sittenkin ne ovat yhteydessä toistensa kanssa ja Medardus on huippusaavutus rikollisen munkin tarinassa sekä samalla kauhuromantiikan järkyttävimpiä tuotteita, joka sielullisella sisällöllään on kehittänyt ja tulkinnut todellista, itsestään esiin kumpuavaa, selittämätöntä ja voittamatonta kauhuromanttista tunnelmaa tavalla, joka ei ainakaan vielä ole muuttunut vanhaksi ja tehottomaksi.

Toinen teos, joka on mainittava Munkin yhteydessä, kuuluisana osana rikollisen munkin tarinassa, on _Victor Hugon Parisin Notre Dame_ (Notre Dame de Paris, 1831). Näyttää nimittäin siltä kuin olisi sen pohjapiirustusta vaikea selittää, ellei ota huomioon Lewisin teosta. Notre Damen arkkidiakoni Claude Frollo on nuoruudestaan saakka omistanut elämänsä kirkolle ja tieteelle, ja hänen hurskautensa sekä oppineisuutensa herättävät kaikkien kunnioitusta ja tuottavat hänelle suurta mainetta. Mielikuvituksensa hän hallitsi tahtonsa ankaralla voimalla, säilyen rakkauden kiusaukselta, kunnes kohtasi Esmeraldan. Silloin valtaa hänet taikauskoinen aavistus, että tyttö oli saatanan lähettämä häntä viettelemään, ja taistellessaan intohimonsa kanssa hän lopuksi joutuu tuhoamaan lempensä esineen. Ulkonaisissa piirteissä on siis huomattava yhtäläisyys, mutta siihen se myös loppuukin. Ambrosiolta on kuitenkin vaikea kieltää sijaa Medarduksen ja Claude Frollon vanhempana veljenä, ja niin he muodostavat kolmikon, jonka ympärille on kutoutunut romanttisen kauhun järkyttävin sisältö ja ehkä korkein kirjallinen saavutus. Sinänsä vähäpätöinenkin teos voi näin joskus sisältää pohja-aineksia myöhemmän ajan merkkisaavutuksille.

Ajatus kaksoiselämästä, hyvän ja pahan eroittautumisesta ikäänkuin eri olioiksi samassa ihmisessä, ja todellisesta kaksoisolennosta, muodostuu hyvin elinvoimaiseksi romantiikan kauhuaiheeksi. Vaikka ei enää olekaan kysymys munkista eikä papista, täytyy _E.T.A. Hoffmannin_ toinen voimakas kertomus nimeltä _Neiti von Scudery_ (Das Fräulein von Scudery, Die Serapionsbruder, 1819-1821) asettaa tämän saman alkuaiheen yhteyteen. Sen päähenkilö, suurta kunnioitusta ja luottamusta nauttiva kultaseppä Cardillae, elää päivänsä nuhteettomasti ja siveästi, muuttuakseen yön tullen hirviöksi, joka hiiviskelee pitkin katuja vaanien uhrejansa. Häntä ei tosin aja tähän rakkauden intohimo, vaan kiihko saada takaisin ne jalokivikoristeet, jotka hän on myynyt. Tämä ei johdu ahneudesta, vaan jonkinmoisesta salaperäisestä ja selittämättömästä kiintymyksestä noiden koristeiden kauneuteen, eräänlaisesta sairaalloisesta rakastumisesta jalokivien lumoon. Erikoista mielenkiintoa herättää tarina rikollisesta kultasepästä siksi, että se muodostuu sillaksi takaisin englantilaisen kirjallisuuden piiriin.

Jos mietitään niitä mahdollisuuksia, joita kauhuromantikolle saattoi avautua kehittääkseen edelleen kaksoiselämän aihetta, hyvän ja pahan taistelua ja ristiriitaa, "minän" jakautumista kahteen olioon, tarjoutuu käytettäväksi ensiksikin se keino, jota Medardus edustaa. Häneen nähden on tuo jakautuminen hänen mielikuvituksessaan todellakin tapahtunut, vaikka lukija ajatuskykyään ponnistamalla vaivoin toteaakin, että tuo kaksoisolento on todellisuudessa, vaikka Medardus itse ei sitä tiedä, hänen oikea kaksoisveljensä. Käytännöllisempi, kauhuaineksilla kylmästi työskentelevä skotlantilainen saattoi menetellä selvemmin ja tulla kauhukannalta yhtä pöyristyttäviin tuloksiin, joskin jääden kirjalliselta arvolta alemmalle sijalle. Tällaisesta menettelytavasta tarjoaa esimerkin _R.L. Stevensonin_ kertomus _Tohtori Jekyllin ja Mr. Hyden ihmeellinen tapaus_ (The Strange Case of Doctor Jekyll and Mr. Hyde, 1886).

Siinä todella samasta ihmisestä reväistään hänen pahuutensa irti aivan eri olennoksi, ei ainoastaan henkisesti, vaan ruumiillisestikin. Tämä jakautuminen tahi oikeammin muutos saadaan aikaan sillä itsessään sangen vähän salaperäisellä keinolla, että tri Jekyll, kunnioitettu ja etevä tiedemies, joka ei usko inhimillisen, kokemusperäisen tieteen rajoja saavutetun, keksii tahi paremminkin löytää tuntemattoman lääkkeen, jonka nauttiminen saa hänessä aikaan ihmeellisen muutoksen. Stevenson siis hylkää paholaisen salaperäisen ihmejuoman ja ottaa avukseen "tieteellisen" keinon, poistaen täten kaiken mystillisen tunnelman, mutta pannen sijaan sen vaistomaisen vaikutuksen, joka syntyy aina, kun puhutaan oudoista ja kammottavista salaislääkkeistä, joita tieteen etevimmät "adeptit" ovat keksineet. Lääkkeen vaikutuksesta hänestä katoaa kaikki hyvä. Hänen jalo ulkomuotonsa muuttuu ilkeyden ja pahuuden ilmikuvaksi, ja hänen sielunsa on kaiken mahdollisen kataluuden ja konnuuden pesä; pahan tekeminen on tälle täten syntyneelle henkilölle, Mr. Hydelle, intohimo, joka tuottaa hänelle saatanallista iloa ja mielihyvää. Sitä on vielä omiaan lisäämään se tieto, että hänen on mahdoton milloinkaan joutua teoistaan vastaamaan, koskapa hän voi palata entiseen jaloon haahmoonsa vain nauttimalla tuota samaa lääkettä uudemman kerran. Asema oli siis niin hyvä kuin mitä personoitu inhimillinen pahuus saattoi toivoa.

Nyt alkaa kaksoiselämä. Kuin Ambrosio tahi kultaseppä, tri Jekyllkin päivin pysyttää entisen maineensa ja muotonsa, hiipiäkseen yöllä Mr. Hydenä rikoksien ja irstailun teillä. Pian tri Jekyll päivin kauhistuu sitä, mitä Mr. Hyde öisin tekee, mutta kiusaus on liian suuri hänen voitettavakseen; yhä uudelleen hän palaa pahuuden haahmoon, antaen sille täten yhä suuremman vallan. Tästä tai lääkkeen yhä ahkerammasta käyttämisestä johtuu sitten se, ettei se enää tehoakaan ja että palaaminen pahuuden haahmosta hyvyyden muotoon käy yhä vaikeammaksi; tapahtuupa lopuksi niinkin, että pahuuden haahmo tulee hänen yllensä ilmankin lääkettä, varsinkin nukkuessa. Loppukatastrofi on seurauksena siitä, että lääke loppuu, eikä uutta ole enää saatavissa. Hyvyys ei voi sittenkään lannistua elämään Mr. Hydenä, vaan luopuu elämästä kokonaan. Tämän kylmällä skotlantilaisella laskupäällä tehdyn kauhukirjan ansioksi jää se, että se kykenee, vaikka onkin vailla Medarduksen historian suggestiivista tehoa, voimakkaasti vaikuttamaan realistisella, inhimillisellä, mutta kuitenkin demoonisella pahan prinsiipin edustajallaan ja vertauskuvallisuudellaan pahuuden yhä kasvavasta voimasta, kun on kerran sen valtaan antautunut; sen kylmyys ja kvasitieteellinen leima houkuttelee kieltämään siltä romanttisuuden tunnelman, mutta sen mestarillinen tapa esittää paha inhimillisenä olentona, joka voi irtautua jaloimmastakin sielusta ja olemuksesta, panee liikkeelle voimakkaan tunnelmasarjan. Stevensonin kertomus _Markheim_ (1885) kuuluu myöskin kaksoisolio-ajatuksen käsittelyyn. Ruvetessaan ryöstämään murhaamansa miehen rahoja murhaaja personoi oman pelkonsa ja kauhunsa sekä rikollisuutensa eri henkilöksi, joka rauhallisesti tulee häntä neuvomaan, varoittamaan palvelijattaren tulosta ja kiirehtimään. Mutta tämä pahan henkilöllistyminen saa tässäkin tapauksessa hyvän niin voimakkaaseen vastarintaan, että hän päättääkin ilmoittautua poliisille, ja heti kun hän on tämän sovituspäätöksen tehnyt, pahan olemus häviää.

Helppoa on huomata, että Oscar Wilden kertomus _Dorian Grayn muotokuva_ (The Picture of Dorian Gray, 1891) on uudenaikainen muunnos tästä Ambrosion kaksoiselämän aiheesta, käsiteltynä menestyksellisellä romanttisella värityksellä ja suggestiolla.

5

Langenneeseen munkkiin, Ambrosioon, liittyy näin sarja synkkiä romanttisia haahmoja, jotka kehityksen varrella syventyvät tekemään milloin minkin piirteen pääasiakseen. Suoranaista jälkipolvea ovat ne, joissa käsitellään hengen miehen ristiriitaa lupauksensa ja intohimonsa välillä ja hänen joutumistaan jälkimmäisen uhriksi, minkä aiheen käsittely uudistuu tuontuostakin kirjallisuudessa.[208] Rinnalle ilmestyy Faustin ja Medarduksen mukana käsitys ihmisen sisäisen elämän kaksinaisuudesta, ristiriidasta, joka saa kuvaannollisen esityksensä romantikkojen salamyhkäisestä kaksoishenkilöllisyydestä. Kaksoisolennon aihetta käsittelee _Poe_ jo mainitussa kertomuksessaan _William Wilson_ hyvin läheisesti Medarduksen tyyliin; aiheen pahan eroamisesta eri olennoksi hän kohottaa yhä laajempaan asteeseen kertomuksessaan _Ihmisjoukon mies_ (The Man of the Crowd).[209] Katsellessaan Lontoon väenvilinää kertoja kiintyy tarkastelemaan eräitä kasvoja, jotka erikoisesti herättävät hänen huomiotaan. Ne ovat vanhan miehen, ja niistä kuvastuu voimakas äly, varovaisuus, itaruus ja ahneus, kylmäverisyys ja ilkeys, verenhimo, voitonriemu, iloisuus, äärimmäinen pelko ja epätoivo. Ja lähtiessään seuraamaan tuota vanhusta kertoja huomaa hänen aina oleskelevan siellä, missä ihmisjoukko myllertää, missä on tekeillä joko ajatuksissa tai töissä rikos, ja hän ymmärtää, että vanhus on rikoksellisuuden ruumiillistuma, sen tyyppi ja henki, ihmisjoukon pahojen taipumusten lihaksitulema, joka ei milloinkaan voi olla yksinään, s.o. ihmisistä erillään. Tehokkaalla tavalla tässä välähtää esiin näkemys koko ihmiskunnasta jakautuneena hyvän ja pahan kaksoisolennoksi, vaikuttaen mittojensa suuruudella enkä musertavammin kuin esitettynä yhdestä yksilöstä.

Vihdoin päädytään siihen, että tämä ajatus kaksoisolennosta liittyy perinnöllisyys-oppiin; syntyy aihepiiri, jossa jälkipolvi usein edustaa ruumiillistuneena niitä paheita ja huonoja taipumuksia, joita sen edeltäjillä on ollut. Näin on aikain kuluessa alkuidusta, joka oli vaatimaton, mutta sisäiseltä aihemahdollisuudeltaan mielikuvitusta hedelmöittävä, vähitellen hienojen juurien kautta kehittynyt tuuhea aihepuu. Kun nykyajan ihminen vaipuu nauttimaan siitä korkeasta tunnelmasta, jonka Tannhäuserin taistelu puhtauden ja intohimon välillä, sävelin tulkittuna, hänessä herättää, älköön häneltä jääkö huomaamatta, että Tannhäuserin rinnalla on näkymättömänä murheellinen ja synkkä Medardus,[210] saman taistelun traagillinen uhri, ja hänen mukanaan koko se ristiriitojen sarja hyveen ja paheen välillä, joka on ihmissydämessä ikuinen.

V

VAELTAVA JUUTALAINEN JA IKUISESTI JATKUVAN ELÄMÄN ONGELMA

1

Legenda Vaeltavasta juutalaisesta on merkitty muistiin hyvin aikaisin. Varhaisin kirjallinen tieto siitä on englantilaisen P. Albanuksen luostarin munkin _Rogervon Wendowerin_ (k. 1237) teoksessa _Flores Historiarum_, joka on luomisesta alkava ja vuoteen 1235 j.Kr. jatkuva kronikka. Vuoden 1228 kohdalla hän kertoo, että silloin saapui Englantiin eräs "armenialainen arkkipiispa", joka muka oli omin silmin nähnyt tuon kuuluisan henkilön, ihmisen, joka oli ollut Jeesuksen kuoleman näkijänä ja eli vielä. Piispa oli aterioinut hänen kanssaan vähää ennen matkaansa. Hän oli ollut Pilatuksen portinvartijana ja oli hänen nimensä Cartaphilus; kun Jeesusta vietiin tuomiopaikalta hänen ohitsensa, löi hän vapahtajaa nyrkillä selkään sanoen: "Mene nopeammin, Jeesus, mene nopeammin, mitä viivyttelet". Silloin Jeesus katsoi häneen paheksuen (severo oculo) ja sanoi: "Menen kylläkin, mutta sinun on viivyttävä siksi, kunnes tulen". Pian sen jälkeen Cartaphilus kastettiin ja sai nimen Josef. Hän elää aina, mutta joka sadan vuoden kuluttua hän sairastuu, vaipuen lopuksi lovetilaan, josta toivuttuaan hän on jälleen sama kolmenkymmenen vuoden ikäinen mies kuin Jeesuksen kärsimyksen aikana. Hän muistaa kaikki Jeesuksen kärsimystä ja ylösnousemista koskevat seikat ja on hyvin vakava ja pyhä henkilö. Toinen saman luostarin munkki, _Mattheus Parisiensis_ (k. 1259), otti omaan teokseensa (_Chronica maiora_) Wendowerin kertomuksen sellaisenaan.

Legendan raamatullinen pohja — tarkastaakseni tarinaa ensiksi sen valossa[211] — on löydettävissä Matteuksen evankeliumin 16 luvun viimeisestä värssystä, joka kuuluu: "Totisesti minä sanon teille: tässä seisovien joukossa on muutamia, jotka eivät maista kuolemaa, ennenkuin näkevät Ihmisen Pojan tulevan kuninkuudessaan". Tämän salaperäisen ennustuksen kohdistaa toinen Raamatun paikka nimenomaan Jeesuksen rakkaimpaan opetuslapseen, Johannekseen, kuten näkyy Johanneksen evankeliumin 21 luvun 21-23 värssyistä: "Kun Pietari hänet (Johanneksen) näki, sanoi hän Jeesukselle: 'Herra, kuinka tämän käy?' Jeesus sanoi hänelle: 'Jos tahtoisin, että hän jää siihen asti, kunnes tulen, mitä se sinuun koskee?'" Jälkimaailma kuitenkin kieltäytyi panemasta huomiota Jeesuksen ehdollisiin sanoihin "jos tahtoisin" ja uskoi, että Jeesuksen rakkaimman opetuslapsen, Johanneksen, oli määrä elää Vapahtajan toiseen tulemiseen saakka. Ja vaikka aika osoitti tämän erehdykseksi, ei tuosta uskosta sittenkään luovuttu: Johannes oli muka haudassaan elävänä tahi oli noussut sieltä ja eli salassa edelleen Jeesuksen sanojen ja opin todistajana. Tämä usko on ollut niin sitkeä, että esim. Englannissa esiintyi vielä 17:nnellä vuosisadalla lahko, joka uskoi Johanneksen tulon kautta tapahtuvaan kirkon uudistukseen.[212]

Mutta jo ennenkuin tämä Jeesuksen sana tuli evankeliumeista tunnetuksi, oli ollut olemassa vanha itämainen tarina, joka on liittynyt Buddhaan ja sisältää samaa. Sen mukaan eräs Buddhan oppilaista, nimeltä Pindola, rikkoi mestarinsa tahtoa vastaan ja sai häneltä määräyksen, ettei hän "pääse Nirvanaan täydellisesti niin kauan kuin laki on olemassa". Tämän mukaisesti Pindola jäi elämään todistuksena mestaristansa ja oli hän elossa vielä kuningas Asokan aikana. Legenda on kerrottuna sekä kiinalaisessa että buddhalaisessa kirjallisuudessa. Buddhalaisten munkkien levittämänä se on kulkeutunut länteen, kunnes saapui Palestinaan ja kutoutui siellä Jeesuksen kärsimyshistorian ympärille syntyneeseen tarinapiiriin, kuvastuen lopuksi evankeliumeissakin. Sen itämaisesta alkuperästä todistaa sekin, että se on tavattavissa Koraanistakin: sen johdosta, että Moseksen ystävä Sameri on ottanut osaa kultaisen vasikan tekoon, Moses tuomitsee hänet ikuisesti harhailemaan maan päällä, kuume ja rutto seuralaisenaan, — toisinto, jossa vaellusmomentti esiintyy selvempänä kuin Buddhan tarinassa. Kysymys on siis ikivanhasta itämaisesta legendasta.

Näin syntyi kristillinen legendapiiri jatkuvasta elämästä, keskuksena apostoli Johannes. Mutta eräs Raamatun paikka ohjasi mystillistä kuvittelua toisaallekin. Johanneksen evankeliumin 18 luvussa, 22-23:nnessa värssyssä kerrotaan: "Mutta kun Jeesus oli tämän sanonut, antoi eräs käskyläinen, joka seisoi vieressä, hänelle korvapuustin sanoen: 'Niinkö sinä vastaat ylimmäiselle papille?' Jeesus vastasi hänelle: 'Jos puhuin pahasti, niin näytä toteen, että se on pahaa; mutta jos puhuin oikein, miksi minua lyöt?'" Kristillinen harmi tällaisen julmuuden johdosta sai aikaan kuvittelusarjan siitä rangaistuksesta, joka olisi moisen teon mittainen, ja niin syntyi legendapiiri Jeesuksen lyöjästä, joka ikuisesti saa maan alla kiertää sitä pilaria, johon Jeesus oli sidottu, kun häntä ruoskittiin. Lopuksi ruvettiin miettimään, kuka tämä Jeesuksen lyöjä saattoi olla, ja Johanneksen evankeliumin 18 luvun 10:nnessä värssyssä esiintyykin erään tällaisen "käskyläisen" nimi: "Niin Simon Pietari, jolla oli miekka, veti sen ja iski ylimmäisen papin palvelijaa ja sivalsi häneltä oikean korvan; ja palvelijan nimi oli Malkus". Hänestä tulee nyt Jeesuksen lyöjä, jonka teko joutuu sitäkin synkempään valoon, kun Jeesus oli Getsemanessa juuri ennen parantanut hänen korvansa. Tämä legenda kuvaa siis jatkuvaa elämää rangaistuksena eikä palkintona, kuten Johanneksen legenda. Näiden molempien linjojen yhtymästä, pohjana ikivanha tarina ikuisesta vaeltajasta, joka oli voinut levitä länsimaihin ristiretkien aikana, näyttää Vaeltavan juutalaisen tarina syntyneen. Se, että Vaeltava juutalainen esiintyy (espanjalaisissa tarinoissa) otsallaan Herran kirouksen merkki, palava risti, osoittaa mielestäni myös Kainin tarinan vaikutusta. "Kulkijan ja pakenevaisen pitää sinun olla maan päällä", kuului Herran kirous ja "Herra pani merkin Kainiin, ettei kukaan häntä tappaisi, joka hänet löytäisi".[213]

Mattheus Parisiensiksen kronikassa esiintyvä nimi Cartaphilus viittaa nimenomaan Jeesuksen rakkaimpaan opetuslapseen, Johannekseen, joka "lepäsi hänen rinnoillaan", sillä merkitseehän Cartaphilus "paljon rakastettua". Toisissa myös jo 13:nnen vuosisadan legendoissa tuo salaperäinen olento esiintyy suorastaan nimellä Johannes, mutta liikanimenä hänellä on niissä "Buttadeus", jonka hiukan hämäräperäisen sanan alkuosan Gaston Paris selittää johtuneen italiankielisestä sanasta "buttare" (= heittää, lyödä). Buttadeus merkitsisi siis "Jeesuksen lyöjää" ja siten nimi "Johannes Buttadeus" kuvaisi hyvin yllämainittujen kahden legendapiirin yhtymistä: molemmat ovat osallisina nimessä ja ikuisesti jatkuvassa elämässä, joka Malkuksen legendan mukaan esitetään rangaistuksena. Näin legenda jatkaa elämäänsä, milloin Malkuksen, milloin Cartaphiluksen ja Johannes Buttadeuksen muodossa, erillisenä tahi yhtyneenä, ja päähenkilö eri maissa eri nimisenä; ylipäätään se näyttää olevan Italian ja Espanjan kansantarinoiden rakastama kasvatti. Saksassa esim. se on tuntemattomampi, kunnes 17:nnen vuosisadan alussa, jolloin Antikristuksen ja maailmanlopun pelko valtasi Euroopan, siellä muun ihmekirjallisuuden joukossa ilmestyi myöskin _Lyhyt kuvaus ja kertomus eräästä juutalaisesta nimeltä Ahasverus_ (Kurtze Beschreibung und Erzehlung von einem Juden mit Namen Ahasverus, 1602). Tässä kirjasessa, josta ilmestyi monta eri painosta, kerrotaan, kuinka eräs piispa oli 1542 tavannut Hampurissa, muutamassa kirkossa, noin 50-vuotiaan miehen, joka erikoisuudellaan oli herättänyt hänen huomiotaan. Hän oli ollut suurikokoinen, hiukset riippuen olkapäille saakka, avojaloin, housut repaleina ja hartioilla maahan saakka ulottuva viitta. Kysyttäessä hän oli ilmoittanut olevansa Jerusalemin suutari Ahasverus, joka oli kieltänyt Jeesusta tämän ollessa menossa Golgatalle lepäämästä hänen talonsa edustalla ja tullut sen johdosta tuomituksi ikuiseen vaellukseen. Tämä teos tekee nyt Ahasveruksen legendan tässä muodossa hyvin kansanomaiseksi ja tunnetuksi, aiheuttaen aikain kuluessa suuren määrän kirjallisuutta puolesta ja vastaan. Siinä esiintyvä nimi Ahasverus on otettu Raamatusta, jossa sillä tarkoitetaan Persian eri hallitsijoita, Esterin kirjassa esim. Kserksestä.[214] Ranskassa esiintyy Vaeltava juutalainen tässä saksalaisen kansankirjasen antamassa muodossa vuodesta 1604. Erikoisen huomattava on eräs painos nimeltä _Vaeltavan juutalaisen ihmeellinen historia_ (Histoire admirable du Juif Errant), jossa vaeltajan elämänkuvaan liittyy muutamia erikoisuuksia: "Taisteluissa olen saanut enemmän kuin tuhannen miekaniskua, tulematta haavoitetuksi, ruumiini on kova kuin kallio. Olin merellä ja kärsin usein haaksirikon; pysyin veden pinnalla kuin höyhen, vaikka en osaakaan uida". Nämä ominaisuudet tuovat hänet lähelle myöhemmässä taidekirjallisuudessa esiintyvää Ahasveruksen kuvaa. Suunnilleen näin on Vaeltavan juutalaisen legenda kehittynyt ja kulkenut. Tuntematonta on, mikä kansanuskomus sen pohjalla alkujaan piilee.

2

17:nnen ja 18:nnen vuosisadan ilmapiiri pysyi kylmänä niin romanttiselle aiheelle kuin Ahasverus on; jos se omisti tuon satuolennon kirjallisuuteensa, tapahtui se käyttämällä sitä koomillisena henkilönä huvinäytelmissä. Niinpä Ahasverus saa esiintyä Ranskassa pilanäytelmissä tyhmyrinä ja kuplettien laulajana; teoksessaan _Ontuva paholainen_ (Le diable boiteux) Le Sage kertoo viekkaasta kirjailijasta, joka on myynyt Vaeltava juutalainen nimisen huvinäytelmänsä kolmelle eri kustantajalle. Tästä näkyy, että Ahasverus oli joutunut Ranskassa epäkunnioittavan kohtelun alaiseksi. Englannissa hänen osansa on yhtä huono. V. 1640 ilmestyi siellä kirjanen _Vaeltava juutalainen ennustelemassa englantilaisille_ (The Wandering Jew telling Fortunes to Englishmen), jolla on satiirinen sävy, ja vielä 1797, eli siis Munkin jälkeen, ilmestynyt Andrew Franklinin huvinäytelmä _Vaeltava juutalainen eli rakkauden naamiaiset_ (The Wandering Jew or Love's Masquerade), jossa kosija pukeutuu täksi kunnianarvoisaksi kulkijaksi, osoittaa, ettei Ahasveruksen tarinan romantiikka ollut yleensä tavannut kaikupohjaa.

Vasta 18:nnen vuosisadan 70-luvulla Ahasveruksen tarina rupeaa uudella tavalla hedelmöittämään runoutta. Kuten tunnettua, se askarruttaa Goethen mielikuvitusta; hän puhuu muistiinpanoissaan aikeestaan kirjoittaa runoelman, jonka päähenkilönä olisi Ahasverus, ja kertoo teoksessaan _Totta ja tarua_ (Wahrheit und Dichtung), kuinka hän jo lapsena sai kansankirjoista elävän mielikuvan tuosta sadun vaeltajasta. Runoelmassaan hän aikoo esittää uskonnon ja kirkon historian huomattavimmat tapaukset ja kuvittelee Ahasveruksen ja Spinozan kohtausta, jota käsittelevä laulu oli oleva viimemainitun filosofian ylistystä. Mutta nämä ajatukset ja aikeet jäivät sirpaleeksi, jonka hän 1774 kirjoitti ja joka julkaistiin vasta hänen kuoltuaan; hänen aikansa käsitykseen Ahasveruksesta se siis ei vaikuttanut. Sen keveästi satiirinen äänilaji ei anna arvata, mikä Goethen näkemys Ahasveruksesta oli tuona myöhäisenä yön hetkenä, jolloin hän sirpaleensa kiireesti kirjoitti; vaeltaja ei esiinny siinä vielä siten, että hänen osuudestaan voisi mitään varmaa päättää. Tätä aihetta koskevan ajatuspiirinsä Goethe tyhjensi Ahasveruksen sisartarinaan, Faustiin.

Mutta Saksassa oli näihin aikoihin toinenkin runoilija, jonka mielikuvitukseen Ahasveruksen tarina oli vaikuttanut: _Chr. D. Fr. Schubart_. Tämä monivaiheinen runoilija saattoi ystäväpiirissään innostua kuvittelemaan suurta runoelmaa, jonka hän vielä kirjoittaisi ja jossa Ahasverus esiintyisi keskushenkilönä kaikessa mahtavassa suuruudessaan. V. 1783 hän kirjoittaakin "lyyrillisen rapsodian" nimeltä _Vaeltava juutalainen_; se on lyhyt ja leimaltaan äkillisen runollisen purkauksen luontoinen, vailla hiomista ja harkintaa, mutta toisaalta juuri sen vuoksi välitön ja vaikuttava. Ahasveruksen tuska sen johdosta, että kuolema häntä pakenee, on esimerkkien jatkuvan paljouden vuoksi mieleenpainuva; ryömien esiin asunnostaan Karmelin vuoren onkalosta hän valittaa: "Syöksyin mereen pilvien piirittämiltä kallioilta, mutta vaahtoavat aallot heittivät minut rannalle — heittäydyin Etnan liekehtivään kuiluun ja vihainen laavavirta viskasi minut takaisin", j.n.e. sangen pitkälle kaikkia mahdollisia kuoleman hakemisen esimerkkejä. Tällä runoelmallaan, joka julkaistiin 1787, Schubart voimakkaalla tavalla kohotti Ahasveruksen aiheen kansankirjasten piiristä taidekirjallisuuteen. Aiheen ottaa nyt vastaan Schiller.