Part 5

Fuerte contraste con los picantes y malignos ejemplos del _Sendebar_ y con la egoísta y utilitaria enseñanza de muchos de los apólogos del _Calila y Dimna_ ofrece otro libro, también de origen indostánico, que ha tenido la rara fortuna de servir de manual ascético sucesiva ó alternativamente á budistas, cristianos, musulmanes y judíos, y esto no sólo por la fábula principal, sino por las parábolas intercaladas en su contexto. Claro es que me refiero á la célebre novela mística de _Barlaam y Josafat_, cuya forma occidental y cristiana, compuesta en lengua griega, ha sido atribuida por mucho tiempo á San Juan Damasceno, si bien hoy se estima generalmente (y Zotenberg parece haberlo dejado fuera de duda) que el autor fué otro Juan, monje en el convento de San Sabas, cerca de Jerusalén, á principios del siglo VII, y anterior, por consiguiente, en más de una centuria á aquel gran Padre de la Iglesia Oriental.

Aunque el texto griego del _Barlaam y Josafat_ no haya visto la luz hasta nuestro siglo[47], eran numerosas las ediciones de una traducción latina, malamente atribuida á Jorge Trapezuncio ó de Trebisonda, puesto que existía siglos antes de él, como lo prueban las numerosas citas de Vicente de Beauvais (en el _Speculum Historiale_), de Jacobo de Voragine (en la _Legenda Aurea_) y de otros escritores muy conocidos de la Edad Media. Nuestra Biblioteca Nacional posee un _Barlaam_ manuscrito del siglo XII, y todavía los hay más antiguos en otras bibliotecas de Europa. Impresa esta versión en 1470, fué reproducida muchas veces, ya suelta[48], ya acompañando á las ediciones de San Juan Damasceno, hasta que fué sustituida por la más correcta de Jacobo Billio en 1611. Una y otra traslación, pero especialmente la más antigua, que era por lo mismo la más popular, sirvieron de base á todas las que se hicieron en las diversas lenguas vulgares, á excepción de una española muy capital, que indicaré luego.

La Iglesia griega reza de los santos confesores Barlaam y Josafat el día 16 de agosto, y la latina el 27 de noviembre. Pero ni la existencia de un santo ni su culto inmemorial implica el reconocimiento del valor histórico de todas las circunstancias de su leyenda. Además, en la Iglesia latina no aparecen estos santos hasta el siglo XIV, en el _Catalogus Sanctorum_ de Pedro de Natalibus. Pero dejando aparte la cuestión canónica, que no es de nuestra incumbencia, conviene decir que aun en tiempos de mayor fe hubo críticos que consideraban el libro atribuido á San Juan Damasceno como una novela mística, como «una fábula ó invención artificiosa». De esta opinión se hizo cargo, para impugnarla, el P. Rivadeneyra en su _Flos Sanctorum_. El P. Le Quien, ilustre dominico, que dirigió la edición clásica de las obras de San Juan Damasceno (París, 1712), excluyó de ella y relegó á la categoría de las apócrifas la _Historia Indica de Barlaamo eremita et Josaphat_. Huet, el Obispo de Avranches, en su famosa _Lettre sur l'origine des romans_ (que es el más antiguo ensayo de novelística comparada), la llama á boca llena «novela espiritual» y añade: «Trata del amor, pero del amor divino; hay en ella mucha sangre derramada, pero es sangre de mártires. Toda la obra está compuesta conforme á las leyes de la novela, y aunque la verosimilitud está bastante bien observada, muestra el libro tantos indicios de ficción, que no se puede dudar ni por un momento que es historia de pura fantasía. Fuera una temeridad decir que nunca existieron Barlaam y Josafat, puesto que el _Martirologio_ los pone en el número de los santos, y San Juan Damasceno implora su protección al acabar la obra. Ni quizá fué el primer inventor de esta historia, la cual creyó, sin duda, de buena fe por habérsela oído á otros. Este libro, ya por la elegancia del estilo, ya por la piedad, ha tenido tal aceptación entre los cristianos de Egipto, que le han traducido en su lengua copta, y es frecuente hallarle en sus bibliotecas. Y acaso no sea traducción del texto griego, sino otra historia diversa de estos santos[49]».

El juicio de un prelado tan ortodoxo como Huet, corroborado hoy con el de los sabios continuadores de la obra de los Bolandos, parece que debe tranquilizar á los más meticulosos. Hoy es verdad generalmente reconocida que la novela de _Barlaam y Josafat_ es, en lo fundamental de su contexto, una transformación cristiana de la leyenda de Buda. Ya en pleno siglo XVI, el portugués Diego de Couto, continuador de Juan de Barros, notó en su sexta década las relaciones entre ambas historias, aunque naturalmente las explicaba por la difusión en la India del culto de San Josafat. Casi olvidada esta especie, creemos que fué enteramente desconocida para Eduardo Laboulaye, que en un célebre artículo publicado en 1859 en _Le Journal des Débats_, volvió á plantear la comparación entre el _Barlaam_ y el _Lalita Vistara_, resolviendo de plano que San Josafat era la misma persona que Buda.

Pero la cuestión no podía ser resuelta mientras no hablasen los especialistas. No entraremos aquí en los pormenores de esta investigación curiosísima, cuya gloria debe repartirse entre varios orientalistas y varios cultivadores de la moderna rama de la erudición conocida con el nombre de _novelística_; comenzando por el gran maestro de ella Félix Liebrecht, prosiguiendo con Samuel Bean, traductor inglés de los viajes de los peregrinos budistas, y con Max Müller, que es quien principalmente popularizó esta cuestión con la brillantez y amenidad que le eran propias, y terminando con Zotenberg y Kuhn, que verdaderamente parecen haber agotado la materia[50]. Pero antes de hacernos cargo de sus conclusiones, presentaremos juntos los datos principales de ambas leyendas, valiéndonos de la exposición de Müller, por ser la más breve y clara que conocemos:

«En el _Lalita Vistara_, el padre de Buda es un rey. Cuando nace su hijo, el brahmán Arifa le predice que este hijo alcanzará gran gloria y llegará á ser un monarca poderoso, ó bien que renunciará al trono, se hará ermitaño y llegará á ser un Buda. El padre se empeña en evitar que esta segunda parte de la profecía tenga cumplimiento. Cuando el joven Príncipe va creciendo, le encierra en los jardines de su palacio, le rodea de todos los halagos que pueden quitarle el gusto de la meditación y darle el del placer, le mantiene en la ignorancia de lo que son la enfermedad, la vejez y la muerte; aparta de sus ojos todas las miserias de la vida. Pero un día acierta á salir de su dorada prisión, y tiene los tres famosos _encuentros_: con el viejo enfermo, con el muerto á quien llevaban á enterrar y con el asceta mendicante.

«Si pasamos ahora al libro atribuido á San Juan Damasceno, encontraremos que los principios de la vida de Josafat son puntualmente los mismos que los de Buda. Su padre es un rey á quien un astrólogo predice que su hijo alcanzará la gloria, pero no en su propio reino, sino en otro mejor y más excelso, es decir, que se convertirá á la religión nueva y perseguida de los cristianos. Para impedir el cumplimiento de esta predicción, el rey encierra á su hijo en un palacio magnífico y le rodea de todo lo que puede suscitar en él sensaciones agradables, teniendo gran cuidado y vigilancia para que ignore la existencia de la enfermedad, de la vejez y de la muerte. Al cabo de algún tiempo, su padre le concede permiso para salir á pasear en su carro.

«Aquí se intercalan los tres encuentros, pero no en el mismo orden ni con las mismas circunstancias, puesto que en la primera salida encuentra el Príncipe dos hombres, uno ciego y otro leproso, y en la segunda un viejo decrépito y casi moribundo. La diferencia puede explicarse si admitimos, como de las mismas palabras de San Juan Damasceno[51] puede inferirse, que aprendió esta historia de la tradición oral y no de los libros. Pero la lección moral es la misma: el Príncipe entra en su casa para meditar sobre la muerte, y en tal meditación permanece hasta que un ermitaño cristiano le hace comprender lo que es la vida según la doctrina del Evangelio... Todavía pueden notarse otras coincidencias entre la vida de Josafat y la de Buda. Los dos acaban por convertir á sus respectivos padres; los dos resisten victoriosamente á las tentaciones de la carne y del demonio; los dos son venerados como santos antes de su muerte. Hasta parece que un nombre propio ha pasado del canon de los budistas al libro del escritor griego. El cochero que conduce á Buda la noche en que huye de su palacio, abandonando su mujer, sus hijos y todos sus tesoros, para consagrarse á la vida contemplativa, se llama _Chandaka_; el amigo y compañero de Barlaam se llama _Zardán_».

Hasta aquí Max Müller, cuyo somero extracto basta[52], y si á alguno ocurriera la idea de que tal leyenda pudo pasar de la cristiandad oriental á las comunidades budistas, y no al contrario, bastaría para excluir tal conjetura el viaje del chino Fa-Hian, que á principios del siglo V de nuestra era vió en la India las torres levantadas por el rey Asoka en conmemoración de los tres encuentros de Buda; al paso que al libro griego nadie le da mayor antigüedad que la del siglo VII, y en él mismo se afirma que «es una historia edificante traída á la santa ciudad de Jerusalem desde el interior de la región de los Etíopes, que se llama también región de los Indios».

Admitido, pues, que la leyenda del príncipe Josafat es, en sus principales rasgos, ya que no en su espíritu, la biografía popular de Sakya-Muni, tal como se ha conservado en el texto tibetano del _Lalita Vistara_, debe añadirse, sin embargo, que esta semejanza se refiere sólo á los elementos puramente _humanos_ que concurren en la historia del príncipe Sidharta, sin que en el _Barlaan_ quede rastro ninguno de las mil invenciones fantásticas y maravillosas que sobrecargan la leyenda de Buda en todas sus versiones. Hay, por otra parte, en el _Barlaan y Josafat_, una parte teológica, una exposición sumaria del dogma cristiano, que es original del monje sirio ó palestino autor del libro. Á él ha de atribuirse también el muy original y fecundo pensamiento del conflicto y controversia entre las principales religiones, caldea, egipcia, griega, judía y cristiana; pensamiento que luego, interpretado con los más diversos sentidos, tiene tan varia representación en la teología judaica del _Cuzary_, de Judá Leví; en la popular teología cristiana del _Libro del Gentil y de los tres sabios_, de Ramón Lull, y del _Libro de los Estados_, de D. Juan Manuel, y pudiéramos añadir en el cuento profundamente escéptico de _Los tres anillos_, de Bocaccio, germen á su vez del drama deísta de Lessing _Nathan el sabio_[53]. Hay, finalmente, en el _Barlaam y Josafat_ una serie muy considerable de parábolas y apólogos, que son seguramente de origen indio y aun budista, puesto que algunas de ellas están en el _Maharanso_, y además es sabido que los misioneros populares de esta secta empleaban el apólogo con tanta frecuencia como los predicadores cristianos de la Edad Media. Pero estos ejemplos ó cuentos seguramente no proceden del _Lalita Vistara_, sino de fuentes mucho más antiguas. Algunos de ellos, pasando por el intermedio del _Gesta Romanorum_, han andado largo camino en las literaturas modernas; dos por lo menos, celebérrimo uno de ellos (el del joven educado en la soledad, á quien se hace creer que las mujeres son demonios), figuran en el _Decameron_[54], y el cuento de las tres cajas como escena episódica, en _El Mercader de Venecia_.

No es óbice la profunda y sublime doctrina que en el _Barlaam_ se contiene para que se reconozca su parentesco con otros libros menos ascéticos, de tan probado origen indio y remota fecha como el _Calila y Dimna_, que ya estaba traducido al persa en el siglo VI, y con el _Sendebar_, que tiene poco más ó menos la misma antigüedad. Una de las parábolas más pesimistas del _Barlaam_, una de las que ponen de manifiesto con más terrible energía la vanidad de los goces del mundo, se encuentra literalmente en el prólogo autobiográfico del traductor persa del _Calila_, el médico Barzuyeh ó Bersehuey, que peregrinó á la India en busca de las hierbas que resucitan á los muertos y trajo de allí las palabras de sabiduría que dan medicina y salud á las almas: «Despues que hobe pensado en las cosas de este mundo... busqué enxemplo é comparación para ello, et vi que semejan en esto á un home que con cuita é miedo llegó á un pozo, é colgóse dél, é trabóse á dos ramas que nacieran á la orilla del pozo, é puso sus pies en dos cosas á que se afirmó, é eran cuatro culebras que sacaban sus cabezas de sus cuevas; et en catando al fondón del pozo vió una serpiente la boca abierta para le tragar cuando cayese, et alzó los ojos contra las dos ramas, é vió estar en las raíces della dos mures, el uno blanco é el otro negro, royendo siempre que non quedaban; et él pensando en su facienda é buscando arte por do escaparse, miró á suso sobre sí, é vio una colmena llena de abejas, en que había una poca de miel, et comenzó a comer della, é comiendo, olvidósele el pensar en el peligro en que estaba, et olvidó de como tenía los pies sobre las culebras, é que non sabía cuando se le ensañarían, nin se le membró de los dos mures que non cesaban de tajar las ramas, et cuando las hobiesen tajadas, que caería en la garganta de la serpiente. Et seyendo así descuidado é negligente, acabaron los mures de tajar las ramas, et cayó en la garganta del dragón et pereció. Et yo fice semejanza del pozo á este mundo, que es lleno de ocasiones é de miedos, é de las cuatro culebras á los cuatro humores que son sostenimiento del home, et quando se le mueve alguno dellos, este atal es como el venino de las víboras ó el tósigo mortal. Et fice semejanza de los dos ramos á la vida flaca deste mundo, et de los mures negro y blanco á la noche é al día, que nunca cesan de gastar la vida del home; é fice semejanza de la miel á esta poca del dulzor que home ha en este mundo, que es ver, é oir, é sentir, é gustar, é oler, é esto le face descuidar de sí é de su facienda, é fácele olvidar aquello en que está et fácele dejar la carrera porque se ha de salvar»[55].

Con el _Sendebar_ se enlaza el _Barlaam_, no ya por fábulas aisladas, sino por el principal argumento: el horóscopo que del príncipe forman los astrólogos, el encerramiento en que el rey le mantiene, la persecución de que le hace blanco una de las mujeres de su harem. Veamos algo de esto en la antiquísima versión castellana hecha para el Infante D. Fadrique:

«Desy embio el rey por quantos sabios avía en todo su rreyno que viniesen á él et que catasen la ora et el punto en que nasiera su fijo; et despues que fueron llegados plógole mucho con ellos et mandólos entrar antél, et díxoles: «Bien seades venidos». Et estuvo con ellos una gran pieça alegrándose et solasándose, et dixo: «Vosotros sabios, fágoos saber que Dios, cuyo nombre sea loado, me fiso merced de un fijo que me dió con que me esforçasse mi braso, et con que aya alegría, et gracias sean dadas á él por siempre». Et díxoles: «Catad su estella del mi fijo, et vet qué verná su facienda». Et ellos catáronle et fisiéronle saber que era de luenga vida et que sería de gran poder, mas a cabo de veynte annos quél avia de acontecer con su padre, porque veia el peligro de muerte. Quando oyó decir esto, fincó muy espantado, ovo grand pessar, e tornósele el alegría, et dixo: «Todo es en poder de Dios, que faga lo que él tuviere por bien». Et el ynfante creció et fízose grande et fermoso, et dióle Dios muy buen entendimiento: en su tiempo non fué ome nascido tal como él fué... Cendubete (_el sabio encargado de su enseñanza_) tomó este dia el mismo por la mano, et fuese con él para su posada; et fiso faser un gran palacio fermoso de muy grant guisa, et escribió por las paredes todos los saberes quel avie de mostrar et de apprender, todas las estellas et todas las figuras et todas las cosas. Desy díxole: «Esta es mi siella et esta es la tuya, fasta que depprendas los saberes todos que yo aprendí en este palacio; et desembarga tu corazon, et abiba tu engeño, et tu oyr, et tu veer. Et assentóse con él a mostralle; et trayanles ally que comiessen et que beviessen, et ellos non sallian fuera, et ninguno otro non les entrava allá; et él mismo era de buen engenno et de buen entendymiento, de guisa que ante que llegase el plaso, apprendió todos los saberes que Cendubete, su maestro, avía escripto del saber de los ommes... Et tornóse Cendubete al mismo, et dixo: «Yo quiero catar tu estrella». Et católa et vió quel mismo sería en grand cueyta de muerte si fablase ante que pasasen los syete dias...» etc.[56].

Indudablemente aquí está la leyenda budista, pero degenerada y sin sentido religioso[57]. Este sentido se conservó en el _Lalita-Vistara_ y en las demás biografías populares de Buda, pero ¿de dónde procede el texto cristiano del _Barlaam_? En este punto andan divididos los críticos. Zotenberg no admitió más hipótesis que la de un texto intermedio, escrito también en lengua de la India, por algún monje nestoriano del siglo VI ó _VII_, que acomodó á la religión cristiana, por él imperfectamente profesada, la historia de Sakya Muni y las parábolas de sus discípulos, mezclando algunas reminiscencias evangélicas, como la parábola del sembrador, é inventando el personaje del misionero Balahuar ó Barlaam, que no está en la leyenda primitiva, pero que era necesario para preparar la conversión del príncipe y educarle en los fundamentos de la religión. Este libro hubo de ser el mismo que, llevado á Jerusalem, sirvió de texto á la novela griega del monje Juan.

Pero es más verosímil la opinión de Kuhn, que supone para el _Barlaam_ una serie de etapas semejante á la que recorrieron los demás libros sánscritos. Un persa del siglo VI, convertido al budismo, tradujo al pehlevi el libro de Judasaf (_Bodhisattva_). Un cristiano, de los muchos que había en la parte del imperio de los Sassanidas confinante con la India, es decir en el Afghanistán actual, hizo el arreglo conocido con el nombre de _Libro de Judasaf y Balahur_. Del persa pasó al siriaco, haciendo el nuevo traductor grandes modificaciones, sobre todo en la segunda parte, que es enteramente nueva y apartada de las fuentes búdicas. De esta redacción siriaca proceden, pero con independencia, una versión georgiana, que todavía existe, y la griega atribuida por tanto tiempo á San Juan Damasceno, en la cual se acentuó grandemente el carácter teológico y polémico de la obra.

Este proceso, hipotético en parte, tiene, sin embargo, firme apoyo en la existencia actual de dos versiones del _Barlaam_ independientes de la griega, y una de ellas ni siquiera cristiana; es á saber: la versión árabe, hecha probablemente del persa, y la ya citada redacción georgiana, que representa á los ojos de Kuhn un texto intermedio entre la forma pehlevi-árabe y la novela griega.

¿Pero por ventura hubo una sola versión árabe? Parece que fueron dos cuando menos, y reflejo de ella son dos libros escritos en España durante la Edad Media. Una es el _Libro de los Estados_, de D. Juan Manuel, de que hablaré muy pronto. Otra la novela hebrea de Abraham ben Chasdai, judío barcelonés del siglo XIII, titulada _El Hijo del Rey y el Derviche_, que es refundición en sentido israelita de otro _Barlaam_ árabe traducido del griego, según expresamente se declara en el mismo libro de Chasdai, y lo persuade la comparación de entrambos, aunque no es verosímil que la traducción fuese directa, sino que habría, como de costumbre, un truchimán sirio de por medio[58].

Sería tarea imposible para nuestros exiguos conocimientos, y además pedantesca é impertinente aquí, seguir la transformación de la leyenda del príncipe de Kapilavastu á través de todas las literaturas de Oriente y Occidente, ya en su primitiva forma búdica, ya en las que fué recibiendo de manos árabes, hebreas ó cristianas. Aun las del _Barlaam_ propiamente dicho son innumerables; durante la Edad Media fué traducido no sólo en las lenguas ya citadas, sino en armenio y en etiópico, en latín, en francés[59], en italiano, en alemán, en inglés, en holandés, en polaco y en bohemio.

La bibliografía española de este argumento es bastante copiosa, y sobre ella ha publicado un reciente y muy instructivo trabajo el joven erudito holandés F. de Haan[60]. Las dos traducciones completas que tenemos de la novela griega pertenecen al siglo XVII: la del licenciado Juan de Arce Solórzano apareció en Madrid, en 1608[61]; la de Fr. Baltasar de Santa Cruz, en Manila, en 1692[62]. Es más exacta la segunda, como hecha sobre el texto de Billio, pero resulta mucho más apacible y gallardo el estilo de la primera, no desemejante del que mostró su autor en otras obras de entretenimiento. También salió de las prensas de Manila en 1712 un _Barlaam_ traducido en lengua tagala por el jesuíta Juan de Borja, con fines de edificación y catequesis para los indios, á lo cual admirablemente se prestaba el carácter oriental y parabólico del libro, y hasta su remoto origen budista.

Pero ya en la Edad Media era popularísimo entre nosotros el _Barlaam_ en forma de compendios ó traducciones abreviadas, como son todas las que se derivan de la _Legenda Aurea_, de Jacobo de Voragine. Un _Flos Sanctorum_ catalán del siglo XV y dos castellanos, por lo menos, reconocen este origen. Pero tiene mucha más importancia una versión, al parecer independiente y original, que, á juzgar por la lengua, es, cuando menos, del siglo XIV. Está contenida en un códice misceláneo de 1470, que lleva en la Biblioteca de Palacio el rótulo de _Leyes de Palencia_[63]. No conociéndose hasta ahora la versión catalana de Francisco Alegre, impresa en 1494, más que por una nota del _Registrum_ de D. Fernando Colón[64], no cabe indicar con precisión su origen. Igual duda tengo en cuanto á la traducción portuguesa atribuida á Fr. Hilario de Lourinham, inédita todavía[65].

Son varias las colecciones hagiográficas impresas en el siglo XVI que traen con extensión la vida de nuestros santos. Figuran en el _Flos Sanctorum_ de Alonso de Villegas, en el del P. Rivadeneyra, en la _Hagiografía_ del Dr. Juan Basilio Santoro (Bilbao, 1580) y en otros menos célebres. Pero no parece que llegasen á penetrar en los breviarios particulares de nuestras iglesias, ni que tuvieran culto en España[66].

Los autores de vidas de santos suelen suprimir las parábolas del _Barlaam_, pero en cambio se las encuentra por todas partes, lo mismo en los tratados piadosos y de ejemplos ascéticos que en las colecciones de cuentos y en otros libros de recreación y pasatiempo. Ya Kuhn las señaló en _El Conde Lucanor_, en el _Libro de los Gatos_, en los _Castigos et documentos del rey D. Sancho_ y en la _Historia del caballero Cifar_. De las parábolas que no están en el texto corriente, sino que se añadieron en la versión hebrea hecha por el barcelonés Aben Chasdai, se encuentra una en las _Leyendas moriscas_ publicadas por Guillén Robles, y esta misma se lee en el _Libro de las Bestias_, de Ramón Lull. Haan añade nuevas comparaciones con el _Libro de los Enxemplos_, de Clemente Sánchez; con los _Coloquios satíricos_, de Torquemada; con el _Libro de los Gatos_; con la _Silva curiosa_, de Julián de Medrano (cuyos cuentos están tomados casi literalmente del _Alivio de Caminantes_ de Timoneda), y hasta con la _Segunda Celestina_, de Feliciano de Silva[67].

Finalmente, esta peregrina historia ha entrado en el teatro popular de varias naciones. En francés hay dos _Misterios_ de Barlaam, Josaphat y el rey Abenir su padre: uno del siglo XIV y otro del XV[68]. Al mismo siglo pertenece la _Rappresentazione di Barlaam e Josafat_, de Bernardo Pulci, que ha reimpreso Ancona[69], el cual cita otra de mérito inferior, compuesta por Solci Perretano ó Paretano, y añade que bajo la forma rústica de un _Mayo_, la leyenda continúa representándose en el país toscano, especialmente en Pisa, y se reimprime para uso del pueblo. Son numerosas é igualmente populares las narraciones en prosa, y hay también una en octava rima.