Part 2

Puesto un jugador impenitente al frente de una mesa de bacarat, no podremos, sin embargo, decir que apuntará a una o a otra carta: en virtud del libre albedrío, debemos considerar que hay una región en su alma que se mantiene del todo indiferente a la tentación del juego. Salvo que se diga que el jugador tiene perdido su libre albedrío.

En conformidad a los cánones de esta idea, no hay un hilo conductor por el cual barruntar lo que hará una persona en un momento dado. Se interrumpe así a cada instante la continuidad de la evolución del ser humano. Cada vez que la voluntad aplica su libre albedrío, debe crear algo de la nada, porque debe desentenderse de los móviles que puedan obrar sobre ella. Se comprende que semejante facultad de la voluntad no debería llamarse libertad, sino capricho, azar o cualquiera otra cosa.

Fouillée, que ha hecho esfuerzos heroicos por salvar la idea de la libertad, se expresa de la manera siguiente sobre el _liberum arbitrium indifferentiæ_: «Esta moral (científica) está obligada a elevarse sobre el concepto vulgar del _indeterminismo_ o del libre albedrío. Hay en el ser vivo órganos que la lenta evolución de los siglos ha tornado inútiles y que sólo subsisten como vestigios de antiguas edades; del mismo modo, en el dominio intelectual y moral, ciertas ideas parecen destinadas a perder la significación que ellas pudieron tener antaño, a transformarse, so pena de desaparecer.»

«Así sucede con la antigua noción del libre albedrío, en cuanto es concebida subjetivamente como poder incondicional de querer en las mismas circunstancias una cosa o su contraria; objetivamente, como «compatibilidad absoluta e incondicional de las contrarias en un solo y mismo instante, permaneciendo, por lo demás, iguales todas las cosas». (Definición de Renouvier).»

«Lo que se explicaba en otro tiempo por esta decisión imprevista e _imprevisible_ de una voluntad realmente indeterminada en sus fuentes, los psicólogos, los sociólogos y los moralistas tienden a explicarlo por la acción combinada de los factores siguientes: 1.º, carácter adquirido y sus tendencias; 2.º, estado actual de la sensibilidad y ejercicio actual de la inteligencia; 3.º, circunstancias y medio social. Desde el punto de vista de la ética es dudoso que un poder absolutamente indeterminado entre las contrarias, capaz de escoger tan bien la una como la otra, sea él mismo moral. Esta especie de Fortuna personificada en nosotros haría de nuestros actos, como lo ha visto justamente Leibnitz, accidentes desprendidos de nosotros mismos, sin lazo determinado, no sólo con nuestro carácter, sino aun con lo que constituye nuestra individualidad y nuestro yo consciente.»

«Queremos una cosa y habríamos perdido perfectamente, con las mismas disposiciones y en las mismas circunstancias, querer la opuesta. ¿Cómo entonces calificar _moralmente_ e imputarnos un acto tan arbitrario que no es la expresión de nosotros mismos y de nuestra voluntad verdadera, sino un acontecimiento superficial y fortuito, especie de meteoro interior? La casualidad hecha realidad no es más moral que la necesidad hecha realidad». (_Morale des idées-forces_, p. 270-271).

Haroldo Höffding piensa que si uno quisiera encontrar algún caso real en que se hallara efectivamente en acción ese libre albedrío absoluto, debería ir a buscarlo en los actos de los alienados. Esa doctrina, agrega, hace de cada hombre o un loco, porque suprime todo el encadenamiento propio de las acciones humanas, o un dios, porque hace que cada persona arranque de la nada la substancia de sus actos. (Véase Höffding-Morale, V. _Psychologie_, VII).

* * * * *

Ahora, ¿cómo puede haber brotado esta concepción en algún cerebro humano? Decir que se tiene conciencia de esa libertad es sentar una proposición que se puede refutar por dos órdenes de razones principalmente. En primer lugar, suponiendo que obtuviéramos por medio de la conciencia una noción de nuestro libre albedrío, esto no sería concluyente. Para la psicología, moderna, la conciencia y el método de la observación interna no constituyen una fuente segura de conocimientos.

Las observaciones que hace uno en su propio yo, y por consiguiente las sugestiones de la conciencia, son falaces, engañosas. La conciencia nada nos dice sobre los fenómenos subconscientes o inconscientes y éstos han adquirido en los últimos tiempos un gran valor en el estudio de la psicología. La conciencia es una especie de gran señora, que no ve los hilos que la manejan, no conoce las tramas que se urden en las capas de lo subconsciente para marcarle rumbos a ella.

Fuera de esta situación desairada de la conciencia que induce a recusarla en cuanto testimonio para asentar una verdad científica, tenemos el hecho de que en realidad nadie, según me parece, puede afirmar que posee la conciencia de su libertad absoluta, es decir, la conciencia de una voluntad que no obre impulsada por móviles que la determinen en un sentido u otro.

Cuando nuestra actividad se ve solicitada por distintas posibilidades de obrar, tenemos conciencia de la lucha que se traba entre los móviles que actúan a favor de las diferentes tendencias. Al fin triunfa alguno, y entonces decimos que hemos resuelto proceder en esa dirección. Llamamos, pues, libertad a la conciencia de la lucha de los móviles; y de esta clase de libertad es la única de que tenemos conciencia.

Cuando decimos que somos libres porque tenemos conciencia de nuestra libertad y queremos dar a entender que somos libres en sentido absoluto, incurrimos en un nuevo sofisma por ambigüedad, porque atribuímos a la conciencia de la libertad un sentido ilimitado que no le es propio, por cuanto la conciencia no presenta ejemplos de una resolución sin motivos. La idea de la libertad absoluta no es más que una creación de filósofos metafísicos y espiritualistas, así como la de tiempo ilimitado lo es de los astrónomos y la de espacio infinito, de los geómetras. Por analogía se pasó de la libertad empírica a concebir la libertad metafísica de la voluntad.

De pensar que se puede hacer lo que se quiera voló la fantasía a imaginarse que se puede querer lo que se quiera. Según Simmel, «el modelo de la libertad humana ha sido la libertad de Dios, que, sin causa, creó el mundo de la nada». Lo que se niega por medio de esta libertad así entendida, es la existencia fuera de Dios de substancias y fuerzas que lo tomaron a Él a modo de punto de tránsito en su desarrollo. Inmediatamente y sólo de Él brotó el mundo, sin que hubiera ninguna necesidad preexistente.

Los gnósticos han atribuído al hombre una facultad análoga a esta libertad divina; y el motivo capital en virtud de que se adorna al hombre con la libertad, descansa en la imposibilidad que existe de derivar de Dios, principio absolutamente bueno, el mal del mundo. Para esto se necesitaba un principio autónomo que fuera para la producción del _mal_ tan independiente de las condiciones exteriores como lo fué Dios para crear el _bien_. Este principio, el Yo humano, es libre porque su acción brota exclusivamente de él; y, obre bien u obre mal, en él y nada más que en él se halla la fuente única de sus acciones. (Einleitung in die Moralwissenchaft-Cap. Die Freiheit.)

Así se presenta la idea del libre albedrío, no como un dato de la conciencia, sino como el fruto de una necesidad metafísica y teológica, encaminada a hacer _responsable_ al hombre de los males que lo abruman.

Hacer servir a esa idea de base de la moral, es dar a ésta un fundamento deleznable, porque hay irracionalidad lógica en establecer la imputabilidad moral y la responsabilidad sobre un poder caprichoso que se sustrae a toda previsión. Proceder así,--colocando una abstracción como principio de la moral, siendo que las abstracciones son su coronamiento,--es invertir el orden del desarrollo de los hechos.

La moral descansa sobre la educación que cultiva las buenas disposiciones hereditarias y forma hábitos, y en sus comienzos no tiene otra razón de ser que la obediencia y la imitación. Sólo después surgen el sentimiento de la responsabilidad y el de una libertad relativa, que no es indeterminada. Estas concepciones abstractas, como la idea de deber también, constituyen los frutos y no las raíces del árbol de la moral.

Y no se diga, por último, que detenerse a probar la absurdidad de la libertad absoluta es complacerse en darle golpes a un fantasma, que nadie ha pensado en sostener. Porque si los librearbitristas defienden sólo una libertad relativa, defienden, entonces, una libertad limitada, o sea, una actividad _determinada_ por diversos antecedentes, móviles y circunstancias. Como hemos visto en un párrafo anterior, este género de actividad no está reñido con el determinismo. De donde resulta el siguiente dilema: o que los librearbitristas defienden la libertad absoluta, y en este caso son los paladines de un principio absurdo; o que defienden sólo la libertad relativa, y en este caso tienen que comulgar con el determinismo.

IV

EL DETERMINISMO PSÍQUICO Y LAS IDEAS NUEVAS

Algunos filósofos, entre ellos Wundt (Ethik, II, Die Willensfreiheit), al mismo tiempo que dicen que suponer en el espíritu el libre albedrío sería convertirlo en juguete de la casualidad, aceptan el determinismo de la voluntad de una manera restringida y lo designan con el nombre de _determinismo psíquico_, para distinguirlo del _determinismo mecánico_. La voluntad, según el determinismo psíquico, se determina por el carácter individual, los antecedentes del individuo y los móviles o motivos que la voluntad acepta como propios. En realidad, esta explicación no es otra cosa que una profesión de fe dualista y un salto del problema del libre albedrío, considerado en sí mismo, al problema de la conciencia, o sea al de las relaciones de los fenómenos físicos con los fenómenos psíquicos. Pero sea como se quiera, si se pretende estudiar los hechos psíquicos de una manera científica hay que reconocerlos como sometidos a una ley de causalidad (llamadla, si gustáis, causalidad psíquica, no olvidando que tiene que ser un principio que establece relaciones de antecedentes a consecuentes) y hay que concebir a la voluntad como _determinada_ por causas... psíquicas, si no se resignan los impugnadores del determinismo a entregarla a los embates del capricho, de la casualidad o a la divina e inconcebible suerte de tener que crear algo de la nada.

La doctrina que aplica la ley de causalidad a la voluntad, sin suponer la existencia de dos substancias distintas, y dando por sentado que todos los fenómenos de la conciencia son el resultado de cambios mecánicos, químicos, y fisiológicos, es una doctrina monista que afirma que lo físico y lo psíquico no constituyen más que dos aspectos distintos de una misma cosa y no dos cosas que no se pueden reducir una a otra.

Dentro del monismo existe un punto vulnerable y que el dualismo aprovecha regocijado para atacarlo con sus propias armas: es el paso de lo fisiológico a lo psíquico. Este fenómeno se halla sustraído hasta ahora a todas las tentativas de la experiencia y, aunque todas las presunciones obran en ese paso en favor del mantenimiento de la ley de la conservación y transformación de la energía, de manera que los hechos psíquicos no puedan ser más que la continuación de fenómenos fisiológicos y físicos anteriores o los concomitantes de éstos, sin embargo, los dualistas repiten que aquello no se ha probado experimentalmente.

En este paso de lo fisiológico a lo psíquico, origen de lo imprevisto que encierran en parte los productos del alma, y en la complejidad de la vida, radican los fundamentos de la ilusión de nuestra libertad.

Vamos a detenernos a examinar una clase de productos psíquicos, que no han llamado como debieran, la atención de los partidarios del libre albedrío. Por lo mismo, no les han exprimido éstos todo el jugo que podrían hacerlos destilar en su favor. Nos referimos a las ideas nuevas.

No hemos encontrado nada que pueda contribuir más al florecimiento de la ilusión de la libertad que el hecho de que el hombre sea capaz de concebir _ideas nuevas_, de que su mente sea un foco de _síntesis creadoras_. Cuando un hombre, como la inmensa mayoría de nuestra orgullosa especie, no hace otra cosa que imitar ramplonamente los modelos más vulgares e inmediatos que la vida social le ofrece, cuesta creer que un librearbitrista, por más obstinado que sea, se atreva a adornarlo con la suprema dignidad de su supuesto libre albedrío. Pero cuando otro hombre se presenta con las fulguraciones del genio, del inventor, parece tarea más fácil atribuirle la libertad, que consiste precisamente en sacar algo de la nada.

Es tan alta la condición de la _idea nueva_, como expresión única, incomparable e irreductible de una individualidad, que cuando se presenta bajo la forma moral la consideramos digna de ser tomada y respetada por su autor como la expresión más completa, para él, de la moralidad. Del individuo que no hace otra cosa que imitar, que es un simple repetidor, sólo por respeto tradicional a los pergaminos nobiliarios de nuestra especie, podemos decir que es moral o inmoral; más fidelidad a la realidad de las cosas revelaría decir que no es ni de una ni de otra banda, sino tan sólo _amoral_.

Al formular la anterior proposición, no desconocemos que, como la sociedad ofrece ejemplos buenos y malos, costumbres virtuosas y viciosas, hay individuos que merecen ser llamados buenos y virtuosos y otros malos y viciosos. Ambas clases se parecen entre sí, por otra parte, en que no reflexionan sobre las cuestiones morales, no le ponen un sello propio, personal, a ninguna manera de obrar y siguen automáticamente, por sus predisposiciones hereditarias o por las circunstancias de su vida, los buenos o malos modelos que les ha deparado el destino.

Estos dos grupos quedan algo opacos y envueltos en la misma penumbra al lado del carácter original del inventor de que hemos hecho mención.

De este que, reflexionando sobre los problemas de la existencia individual y social, se eleva sobre las normas y prácticas reinantes, ve las contradicciones que resultan entre la conducta y las reglas que se proclaman, y concibe principios superiores o aplicaciones nuevas de los principios aceptados, para ordenar mejor las relaciones de los hombres, de este cabe afirmar que es el portador de un fuego sagrado que ha de coadyuvar a desentumecer nuestras alas en nuestro universo humano.

Esos principios superiores o esas simples normas de detalles, siendo sinceros, constituyen para su autor un _imperativo original_ que, como hemos dicho, significa la expresión más alta de su moralidad.

Si hay algún caso al cual puedan recurrir los partidarios de la libertad absoluta en defensa de su tesis, es este en que el espíritu da a luz ideas nuevas, síntesis creadoras, normas éticas originales. Identificando así la libertad con la originalidad, sería posible decir que una de las cumbres a que puede alcanzar el desarrollo individual, lo marca el punto en que el nacimiento de una idea moral nueva señala el abrazo de la más alta libertad humana, posible con la suprema moralidad.

Muchísimas personas podrán aprovechar esta forma de libertad de que hablamos para defender un libre albedrío sin límites ni condiciones; pero, al proceder así, confundirán la libertad con la imposibilidad de prever de una manera precisa el surgimiento de la idea nueva; mas, la idea nueva, el producto de la síntesis creadora de la mente, aunque imprevista, no es indeterminada.

La historia de las ciencias, de las letras, de las artes, de las industrias, de los fundadores de religiones, y de los reformadores sociales y políticos, muestra claramente cómo sin el concurso feliz de circunstancias sociales, económicas, locales e individuales, no habrían surgido las grandes personalidades que han descollado en esos campos de la actividad humana.

Si suponemos a Pasteur transportado el día de su nacimiento o en su infancia al seno de una tribu australiana, ese genio, en lugar del benefactor de la humanidad que veneramos, habría sido probablemente varias veces asesino.

Así, la idea de nuestra libertad, es una suma de las posibilidades que se ofrecen a nuestra acción, y de la ignorancia que da lugar a que los hechos de nuestra existencia se nos presenten como contingentes y sustraídos a toda previsión.

Si tenéis alguna duda al respecto, ved modo de conciliar la idea de libertad con la de saber absoluto. Es imposible; ambas se rechazan enérgicamente. A manera de digresión, diremos aquí que nos imaginamos el saber absoluto, la omnisciencia y omniconciencia, ya que excluyen todas las sorpresas con que nos sacude lo no conocido e inesperado, como atributos abrumadores y aburridores. Por otra parte, y esto es tan claro que apenas necesita decirse, la libertad también es inconciliable con la ignorancia absoluta.

La conducta humana se desarrolla ocupando un término medio entre esos extremos: saber absoluto y libertad absoluta por un lado, e ignorancia y determinismo absolutos por otro lado. La práctica lleva a cabo una conciliación de estos extremos.

De esta suerte, cabría comparar la existencia del hombre, respecto de uno de sus actos o de un grupo coordinado de actos, a una marcha efectuada en un cono, desde la base al vértice.

La base, la parte espaciosa, representa el momento en que comienza la acción o la serie de acciones encaminadas a algún fin remoto.

En ese instante hay tiempo por delante y hay posibilidades; es, por consiguiente, la hora en que el hombre disfruta de la mayor suma de libertad que se puede imaginar, porque dispone de un número crecido de posibilidades. A medida que el acto, el plan o la serie causal van desarrollándose, simultáneamente van disminuyendo el tiempo y las posibilidades; el determinismo de los hechos verificados va estrechando la libertad de la acción; y la aproximación al fin, o sea al vértice del cono, quiere decir que empieza el imperio del máximum de determinación. ¡Cuántas posibilidades hay en el porvenir de un niño que tiene que desenvolver toda la variada cinta de su existencia! ¡Qué pocas probabilidades hay, en cambio, de poder transformar radicalmente el destino de un hombre maduro! Los polos del eje en que gira la vida de un hombre son, pues, las posibilidades, que sugieren la idea de libertad en un extremo, y el determinismo, que hace pensar en el lado, en el otro extremo.

Mas, realmente, la criatura humana no debe sentirse sometida a un hado ciego. Teniendo tiempo, es capaz, por medio de las ideas nuevas, de las innovaciones de que hemos hablado antes, de sustraerse a las cadenas de todo fatalismo.

Como lo hemos expresado ya también, el propio determinismo es el que libra al hombre del fatalismo, en virtud de las enseñanzas que le dan el poder de cambiar el mundo exterior, ya sean las enseñanzas de carácter científico o de carácter empírico.

Nos parece que sería exacto formular lo que acabamos de establecer en dos principios que, en resumen, no son más que uno sólo, expresado en forma positiva y negativa.

Helos aquí:

Siempre que hay intervenciones de la voluntad humana reflexiva dirigida por propósitos claros, la libertad (o la suma de posibilidades) de que disfruta, se halla en razón directa del tiempo que falta para la terminación o realización del acto.

Siempre que hay intervenciones de la voluntad humana reflexiva, dirigida por propósitos claros, la determinación de un hecho se encuentra en razón inversa del tiempo que falta para su realización.

Hemos entrado en estos detalles, que pueden parecer lucubraciones muy sencillas que no merecen el tiempo que se gasta en ellas, porque los adversarios del determinismo no cesan aún de confundirlo con el fatalismo, y es conveniente desvanecer este error.

V

LA FUERZA COORDINADORA DE LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD VIRTUAL

Se podrá formular una objeción en contra de lo que expresamos en el párrafo anterior. Cabría argüir que es inexacto que el contenido de la idea de libertad está formado únicamente por la coexistencia de diversas posibilidades de acción, de tiempo disponible, de ignorancia de los fenómenos psico-fisiológicos y de la incapacidad de prever todas las contingencias que la complejidad de la vida nos depara en el porvenir. Puede objetarse que falta ahí la voluntad que, presidiendo y aprovechando esos elementos, ha de darles unidad; y que el niño (tomando el ejemplo del último párrafo), que dispone de tantas posibilidades, carece de la fuerza directriz de la propia personalidad.

A este reparo no tenemos que observar sino que no reza por ahora con nuestra comprensión de la libertad, que ha estado encaminado principalmente a probar la honda diferencia que existe entre determinismo y fatalismo, y no a dar desde luego el significado completo de esta idea.

Agreguemos ahora lo que--fuera de los caracteres recién repetidos--le falta a la libertad para hacer de ella una potestad personal; y veremos que en este caso tampoco está reñida con el determinismo. Le faltan el dominio del hombre sobre sí mismo y la orientación de la actividad hacia fines fijados con independencia, y que el sujeto mismo reconozca que brotan de lo más íntimo de su propio ser con entera espontaneidad.

En este caso no se puede decir que a mayor tiempo por delante corresponda mayor libertad, y que las posibilidades por sí solas sean fuentes de libertad. Al contrario; para llegar a disfrutar de esta condición libre es preciso que la voluntad haya gastado mucho tiempo en adiestrarse a sí misma, en acerarse contra las tentaciones que el individuo condena.

La conquista de la libertad así entendida es una perpetua marcha hacia adelante, sin que sea posible llegar jamás a un ideal que el hombre tenga por definitivo. Pero, cosa curiosa; esta libertad superior de que hablamos, a medida que avanza en su perfeccionamiento, va quedando más sometida al imperio del determinismo, es decir, la voluntad va siendo más determinada.

El hombre que posee el mayor dominio sobre sí mismo, que ha expulsado de la esfera de sus deseos las tentaciones vulgares, que no se excede en la bebida, no fuma, no juega juegos de azar, no es glotón, no se deja seducir por los placeres sexuales, y marcha a la conquista de sus ideales con una serenidad alegre, llevando con mano firme y flexible las riendas de las potencias de su alma--este hombre avanza en la existencia de una manera minuciosamente determinada. Este hombre lleva generalmente una vida regida por hábitos de orden, de higiene y de trabajo, tan detallados, que hace que a menudo se diga de él que es como un reloj.

Los actos de un hombre así están sujetos a la mayor previsión posible, y por lo mismo inspiran confianza su constancia y seguridad sus promesas. De Kant no se podría decir que no gozara de esta especie de libertad, y sin embargo, su vida marchaba encerrada entre tan rigurosos hábitos, que produjo inquietud a los vecinos de Koenigsberg el hecho de que interrumpiera un solo día sus acostumbrados paseos vespertinos. No está de más saber que la interrupción provino de no sé qué noticia que había leído sobre la revolución francesa. Un artista, un sabio, pone toda su alma cuando se consagra por largos años a una obra que ha elegido con amor.

Es el caso de Augusto Comte, cuando preguntándose en qué consistía una gran vida, se contestaba que en un pensamiento de la juventud ejecutado en la edad madura. ¿Caben mayor acción personal altísima y al mismo tiempo mayor determinación y encadenamiento que la que muestran la obra genial de seis lustros del nombrado Comte y la labor titánica de medio siglo de Herbert Spencer?

Vemos de esta suerte que a la libertad, que se le señala como distinción característica el dominio sobre sí mismo, el obedecimiento a ideales elevados y propios, no es posible considerarla exenta de limitaciones y determinaciones; y y quizás podría decirse que a más egregia personalidad corresponde una mayor determinación.