Part 11

It gets rid, for example, of the whole agnostic controversy, by refusing to entertain the hypothesis of trans-empirical reality at all. It gets rid of any need for an absolute of the Bradleyan type (avowedly sterile for intellectual purposes) by insisting that the conjunctive relations found within experience are faultlessly real. It gets rid of the need of an absolute of the Roycean type (similarly sterile) by its pragmatic treatment of the problem of knowledge [a treatment of which I have already given a version in two very inadequate articles].[110] As the views of knowledge, reality and truth imputed to humanism have been those so far most fiercely attacked, it is in regard to these ideas that a sharpening of focus seems most urgently required. I proceed therefore to bring the views which _I_ impute to humanism in these respects into focus as briefly as I can.

II

If the central humanistic thesis, printed above in italics, be accepted, it will follow that, if there be any such thing at all as knowing, the knower and the object known must both be portions of experience. One part of experience must, therefore, either

(1) Know another part of experience--in other words, parts must, as Professor Woodbridge says,[111] represent _one another_ instead of representing realities outside of 'consciousness'--this case is that of conceptual knowledge; or else

(2) They must simply exist as so many ultimate _thats_ or facts of being, in the first instance; and then, as a secondary complication, and without doubling up its entitative single-ness, any one and the same _that_ must figure alternately as a thing known and as a knowledge of the thing, by reason of two divergent kinds of context into which, in the general course of experience, it gets woven.[112]

This second case is that of sense-perception. There is a stage of thought that goes beyond common sense, and of it I shall say more presently; but the common-sense stage is a perfectly definite halting-place of thought, primarily for purposes of action; and, so long as we remain on the common-sense stage of thought, object and subject _fuse_ in the fact of 'presentation' or sense-perception--the pen and hand which I now _see_ writing, for example, _are_ the physical realities which those words designate. In this case there is no self-transcendency implied in the knowing. Humanism, here, is only a more comminuted _Identitätsphilosophie_.[113]

In case (1), on the contrary, the representative experience does transcend itself in knowing the other experience that is its object. No one can talk of the knowledge of the one by the other without seeing them as numerically distinct entities, of which the one lies beyond the other and away from it, along some direction and with some interval, that can be definitely named. But, if the talker be a humanist, he must also see this distance-interval concretely and pragmatically, and confess it to consist of other intervening experiences--of possible ones, at all events, if not of actual. To call my present idea of my dog, for example, cognitive of the real dog means that, as the actual tissue of experience is constituted, the idea is capable of leading into a chain of other experiences on my part that go from next to next and terminate at last in vivid sense-perceptions of a jumping, barking, hairy body. Those _are_ the real dog, the dog's full presence, for my common sense. If the supposed talker is a profound philosopher, although they may not _be_ the real dog for him, they _mean_ the real dog, are practical substitutes for the real dog, as the representation was a practical substitute for them, that real dog being a lot of atoms, say, or of mind-stuff, that lie _where_ the sense-perceptions lie in his experience as well as in my own.

III

The philosopher here stands for the stage of thought that goes beyond the stage of common sense; and the difference is simply that he 'interpolates' and 'extrapolates,' where common sense does not. For common sense, two men see the same identical real dog. Philosophy, noting actual differences in their perceptions, points out the duality of these latter, and interpolates something between them as a more real terminus--first, organs, viscera, etc.; next, cells; then, ultimate atoms; lastly, mind-stuff perhaps. The original sense-termini of the two men, instead of coalescing with each other and with the real dog-object, as at first supposed, are thus held by philosophers to be separated by invisible realities with which, at most, they are conterminous.

Abolish, now, one of the percipients, and the interpolation changes into 'extrapolation.' The sense-terminus of the remaining percipient is regarded by the philosopher as not quite reaching reality. He has only carried the procession of experiences, the philosopher thinks, to a definite, because practical, halting-place somewhere on the way towards an absolute truth that lies beyond.

The humanist sees all the time, however, that there is no absolute transcendency even about the more absolute realities thus conjectured or believed in. The viscera and cells are only possible percepts following upon that of the outer body. The atoms again, though we may never attain to human means of perceiving them, are still defined perceptually. The mind-stuff itself is conceived as a kind of experience; and it is possible to frame the hypothesis (such hypotheses can by no logic be excluded from philosophy) of two knowers of a piece of mind-stuff and the mind-stuff itself becoming 'confluent' at the moment at which our imperfect knowing might pass into knowing of a completed type. Even so do you and I habitually represent our two perceptions and the real dog as confluent, though only provisionally, and for the common-sense stage of thought. If my pen be inwardly made of mind-stuff, there is no confluence _now_ between that mind-stuff and my visual perception of the pen. But conceivably there might come to be such confluence; for, in the case of my hand, the visual sensations and the inward feelings of the hand, its mind-stuff, so to speak, are even now as confluent as any two things can be.

There is, thus, no breach in humanistic epistemology. Whether knowledge be taken as ideally perfected, or only as true enough to pass muster for practice, it is hung on one continuous scheme. Reality, howsoever remote, is always defined as a terminus within the general possibilities of experience; and what knows it is defined as an experience _that 'represents' it, in the sense of being substitutable for it in our thinking_ because it leads to the same associates, _or in the sense of 'pointing to it'_ through a chain of other experiences that either intervene or may intervene.

Absolute reality here bears the same relation to sensation as sensation bears to conception or imagination. Both are provisional or final termini, sensation being only the terminus at which the practical man habitually stops, while the philosopher projects a 'beyond' in the shape of more absolute reality. These termini, for the practical and the philosophical stages of thought respectively, are self-supporting. They are not 'true' of anything else, they simply _are_, are _real_. They 'lean on nothing,' as my italicized formula said. Rather does the whole fabric of experience lean on them, just as the whole fabric of the solar system, including many relative positions, leans, for its absolute position in space, on any one of its constituent stars. Here, again, one gets a new _Identitätsphilosophie_ in pluralistic form.[114]

IV

If I have succeeded in making this at all clear (though I fear that brevity and abstractness between them may have made me fail), the reader will see that the 'truth' of our mental operations must always be an intra-experiential affair. A conception is reckoned true by common sense when it can be made to lead to a sensation. The sensation, which for common sense is not so much 'true' as 'real,' is held to be _provisionally_ true by the philosopher just in so far as it _covers_ (abuts at, or occupies the place of) a still more absolutely real experience, in the possibility of which to some remoter experient the philosopher finds reason to believe.

Meanwhile what actually _does_ count for true to any individual trower, whether he be philosopher or common man, is always a result of his _apperceptions_. If a novel experience, conceptual or sensible, contradict too emphatically our pre-existent system of beliefs, in ninety-nine cases out of a hundred it is treated as false. Only when the older and the newer experiences are congruous enough to mutually apperceive and modify each other, does what we treat as an advance in truth result. [Having written of this point in an article in reply to Mr. Joseph's criticism of my humanism, I will say no more about truth here, but refer the reader to that review.[115]] In no case, however, need truth consist in a relation between our experiences and something archetypal or trans-experiential. Should we ever reach absolutely terminal experiences, experiences in which we all agreed, which were superseded by no revised continuations, these would not be _true_, they would be _real_, they would simply _be_, and be indeed the angles, corners, and linchpins of all reality, on which the truth of everything else would be stayed. Only such _other_ things as led to these by satisfactory conjunctions would be 'true.' Satisfactory connection of some sort with such termini is all that the word 'truth' means. On the common-sense stage of thought sense-presentations serve as such termini. Our ideas and concepts and scientific theories pass for true only so far as they harmoniously lead back to the world of sense.

I hope that many humanists will endorse this attempt of mine to trace the more essential features of that way of viewing things. I feel almost certain that Messrs. Dewey and Schiller will do so. If the attackers will also take some slight account of it, it may be that discussion will be a little less wide of the mark than it has hitherto been.

FOOTNOTES:

[105] [Reprinted from _The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods_, vol. II, No. 5, March 2, 1905. Also reprinted, with slight changes in _The Meaning of Truth_, pp. 121-135. The author's corrections have been adopted for the present text. ED.]

[106] [Written _apropos_ of the appearance of three articles in _Mind_, N. S., vol. XIV, No. 53, January, 1905: "'Absolute' and 'Relative' Truth," H. H. Joachim; "Professor James on 'Humanism and Truth,'" H. W. B. Joseph; "Applied Axioms," A. Sidgwick. Of these articles the second and third "continue the humanistic (or pragmatistic) controversy," the first "deeply connects with it." ED.]

[107] Professor Baldwin, for example. His address 'On Selective Thinking' (_Psychological Review_, [vol. V], 1898, reprinted in his volume, _Development and Evolution_) seems to me an unusually well-written pragmatic manifesto. Nevertheless in 'The Limits of Pragmatism' (_ibid._, [vol. XI], 1904), he (much less clearly) joins in the attack.

[108] The ethical changes, it seems to me, are beautifully made evident in Professor Dewey's series of articles, which will never get the attention they deserve till they are printed in a book. I mean: 'The Significance of Emotions,' _Psychological Review_, vol. II, [1895], p. 13; 'The Reflex Arc Concept in Psychology,' _ibid._, vol. III, [1896], p. 357; 'Psychology and Social Practice,' _ibid._, vol. VII, [1900], p. 105; 'Interpretation of Savage Mind,' _ibid._, vol. IX, [1902], p. 217; 'Green's Theory of the Moral Motive,' _Philosophical Review_, vol. I, [1892], p. 593; 'Self-realization as the Moral Ideal,' _ibid._, vol. II, [1893], p. 652; 'The Psychology of Effort,' _ibid._, vol. VI, [1897], p. 43; 'The Evolutionary Method as Applied to Morality,' _ibid._, vol. XI, [1902], pp. 107, 353; 'Evolution and Ethics,' _Monist_, vol. VIII, [1898], p. 321; to mention only a few.

[109] [The author employs the term 'humanism' either as a synonym for 'radical empiricism' (cf. _e.g._, above, p. 156); or as that general philosophy of life of which 'radical empiricism' is the theoretical ground (cf. below, p. 194). For other discussions of 'humanism,' cf. below, essay XI, and _The Meaning of Truth_, essay III. ED.]

[110] [Omitted from reprint in _Meaning of Truth_. The articles referred to are 'Does Consciousness Exist?' and 'A World of Pure Experience,' reprinted above.]

[111] In _Science_, November 4, 1904, p. 599.

[112] This statement is probably excessively obscure to any one who has not read my two articles, 'Does Consciousness Exist?' and 'A World of Pure Experience.'

[113] [Cf. above, p. 134; and below, p. 202.]

[114] [Cf. above, pp. 134, 197.]

[115] [Omitted from reprint in _Meaning of Truth_. The review referred to is reprinted below, pp. 244-265, under the title "Humanism and Truth Once More." ED.]

VIII

LA NOTION DE CONSCIENCE[116]

Je voudrais vous communiquer quelques doutes qui me sont venus au sujet de la notion de Conscience qui règne dans tous nos traités de psychologie.

On définit habituellement la Psychologie comme la Science des faits de Conscience, ou des _phénomènes_, ou encore des _états_ de la Conscience. Qu'on admette qu'elle se rattache à des _moi_ personnels, ou bien qu'on la croie impersonnelle à la façon du "moi transcendental" de Kant, de la _Bewusstheit_ ou du _Bewusstsein überhaupt_ de nos contemporains en Allemagne, cette conscience est toujours regardée comme possédant une essence propre, absolument distincte de l'essence des choses matérielles, qu'elle a le don mystérieux de représenter et de connaître. Les faits matériels, pris dans leur matérialité, ne sont pas _éprouvés_, ne sont pas objets _d'expérience_, ne se _rapportent_ pas. Pour qu'ils prennent la forme du système dans lequel nous nous sentons vivre, il faut qu'ils _apparaissent_, et ce fait d'apparaître, surajouté à leur existence brute, s'appelle la conscience que nous en avons, ou peut-être, selon l'hypothèse panpsychiste, qu'ils ont d'eux-mêmes.

Voilà ce dualisme invétéré qu'il semble impossible de chasser de notre vue du monde. Ce monde peut bien exister en soi, mais nous n'en savons rien, car pour nous il est exclusivement un objet d'expérience; et la condition indispensable à cet effet, c'est qu'il soit rapporté à des témoins, qu'il soit connu par un sujet ou par des sujets spirituels. Objet et sujet, voilà les deux jambes sans lesquelles il semble que la philosophie ne saurait faire un pas en avant.

Toutes les écoles sont d'accord là-dessus, scolastique, cartésianisme, kantisme, néo-kantisme, tous admettent le dualisme fondamental. Le positivisme ou agnosticisme de nos jours, qui se pique de relever des sciences naturelles, se donne volontiers, il est vrai, le nom de monisme. Mais ce n'est qu'un monisme verbal. Il pose une réalité inconnue, mais nous dit que cette réalité se présente toujours sous deux "aspects," un côté conscience et un côté matière, et ces deux côtés demeurent aussi irréductibles que les attributs fondamentaux, étendue et pensée, du Dieu de Spinoza. Au fond, le monisme contemporain est du spinozisme pur.

Or, comment se représente-t-on cette conscience dont nous sommes tous si portés à admettre l'existence? Impossible de la définir, nous dit-on, mais nous en avons tous une intuition immédiate: tout d'abord la conscience a conscience d'elle-même. Demandez à la première personne que vous rencontrerez, homme ou femme, psychologue ou ignorant, et elle vous répondra qu'elle _se sent_ penser, jouir, souffrir, vouloir, tout comme elle se sent respirer. Elle perçoit directement sa vie spirituelle comme une espèce de courant intérieur, actif, léger, fluide, délicat, diaphane pour ainsi dire, et absolument opposé à quoi que ce soit de matériel. Bref, la vie subjective ne paraît pas seulement être une condition logiquement indispensable pour qu'il y ait un monde objectif qui _apparaisse_, c'est encore un élément de l'expérience même que nous éprouvons directement, au même titre que nous éprouvons notre propre corps.

Idées et Choses, comment donc ne pas reconnaître leur dualisme? Sentiments et Objets, comment douter de leur hétérogénéité absolue?

La psychologie soi-disant scientifique admet cette hétérogénéité comme l'ancienne psychologie spiritualiste l'admettait. Comment ne pas l'admettre? Chaque science découpe arbitrairement dans la trame des faits un champ où elle se parque, et dont elle décrit et étudie le contenu. La psychologie prend justement pour son domaine le champ des faits de conscience. Elle les postule sans les critiquer, elle les oppose aux faits matériels; et sans critiquer non plus la notion de ces derniers, elle les rattache à la conscience par le lien mystérieux de la _connaissance_, de, l'_aperception_ qui, pour elle, est un troisième genre de fait fondamental et ultime. En suivant cette voie, la psychologie contemporaine a fêté de grands triomphes. Elle a pu faire une esquisse de l'évolution de la vie consciente, en concevant cette dernière comme s'adaptant de plus en plus complètement au milieu physique environnant. Elle a pu établir un parallélisme dans le dualisme, celui des faits psychiques et des événements cérébraux. Elle a expliqué les illusions, les hallucinations, et jusqu'à un certain point, les maladies mentales. Ce sont de beaux progrès; mais il reste encore bien des problèmes. La philosophie générale surtout, qui a pour devoir de scruter tous les postulats, trouve des paradoxes et des empêchements là où la science passe outre; et il n'y a que les amateurs de science populaire qui ne sont jamais perplexes. Plus on va au fond des choses, plus on trouve d'énigmes; et j'avoue pour ma part que depuis que je m'occupe sérieusement de psychologie, ce vieux dualisme de matière et de pensée, cette hétérogénéité posée comme absolue des deux essences, m'a toujours présenté des difficultés. C'est de quelques-unes de ces difficultés que je voudrais maintenant vous entretenir.

D'abord il y en a une, laquelle, j'en suis convaincu, vous aura frappés tous. Prenons la perception extérieure, la sensation directe que nous donnent par exemple les murs de cette salle. Peut-on dire ici que le psychique et le physique sont absolument hétérogènes? Au contraire, ils sont si peu hétérogènes que si nous nous plaçons au point de vue du sens commun; si nous faisons abstraction de toutes les inventions explicatives, des molécules et des ondulations éthérées, par exemple, qui au fond sont des entités métaphysiques; si, en un mot, nous prenons la réalité naïvement et telle qu'elle nous est donnée tout d'abord, cette réalité sensible d'où dépendent nos intérêts vitaux, et sur laquelle se portent toutes nos actions; eh bien, cette réalité sensible et la sensation que nous en avons sont, au moment où la sensation se produit, absolument identiques l'une à l'autre. La réalité est l'aperception même. Les mots "murs de cette salle" ne signifient que cette blancheur fraîche et sonore qui nous entoure, coupée par ces fenêtres, bornée par ces lignes et ces angles. Le physique ici n'a pas d'autre contenu que le psychique. Le sujet et l'objet se confondent.

C'est Berkeley qui le premier a mis cette vérité en honneur. _Esse est percipi._ Nos sensations ne sont pas de petits duplicats intérieurs des choses, elles sont les choses mêmes en tant que les choses nous sont présentes. Et quoi que l'on veuille penser de la vie absente, cachée, et pour ainsi dire privée, des choses, et quelles que soient les constructions hypothétiques qu'on en fasse, il reste vrai que la vie publique des choses, cette actualité présente par laquelle elles nous confrontent, d'où dérivent toutes nos constructions théoriques, et à laquelle elles doivent toutes revenir et se rattacher sous peine de flotter dans l'air et dans l'irréel; cette actualité, dis-je, est homogène, et non pas seulement homogène, mais numériquement une, avec une certaine partie de notre vie intérieure.

Voilà pour la perception extérieure. Quand on s'adresse à l'imagination, à la mémoire ou aux facultés de représentation abstraite, bien que les faits soient ici beaucoup plus compliqués, je crois que la même homogénéité essentielle se dégage. Pour simplifier le problème, excluons d'abord toute réalité sensible. Prenons la pensée pure, telle qu'elle s'effectue dans le rêve ou la rêverie, ou dans la mémoire du passé. Ici encore, l'étoffe de l'expérience ne fait-elle pas double emploi, le physique et le psychique ne se confondent-ils pas? Si je rêve d'une montagne d'or, elle n'existe sans doute pas en dehors du rêve, mais _dans_ le rêve elle est de nature ou d'essence parfaitement physique, c'est _comme_ physique qu'elle m'apparaît. Si en ce moment je me permets de me souvenir de ma maison en Amérique, et des détails de mon embarquement récent pour l'Italie, le phénomène pur, le fait qui se produit, qu'est-il? C'est, dit-on, ma pensée, avec son contenu. Mais encore ce contenu, qu'est-il? Il porte la forme d'une partie du monde réel, partie distante, il est vrai, de six mille kilomètres d'espace et de six semaines de temps, mais reliée à la salle où nous sommes par une foule de choses, objets et événements, homogènes d'une part avec la salle et d'autre part avec l'objet de mes souvenirs.

Ce contenu ne se donne pas comme étant d'abord un tout petit fait intérieur que je projetterais ensuite au loin, il se présente d'emblée comme le fait éloigné même. Et l'acte de penser ce contenu, la conscience que j'en ai, que sont-ils? Sont-ce au fond autre chose que des manières rétrospectives de nommer le contenu lui-même, lorsqu'on l'aura séparé de tous ces intermédiaires physiques, et relié à un nouveau groupe d'associés qui le font rentrer dans ma vie mentale, les émotions par exemple qu'il a éveillées en moi, l'attention que j'y porte, mes idées de tout à l'heure qui l'ont suscité comme souvenir? Ce n'est qu'en se rapportant à ces derniers associés que le phénomène arrive à être classé comme _pensée_; tant qu'il ne se rapporte qu'aux premiers il demeure phénomène _objectif_.

Il est vrai que nous opposons habituellement nos images intérieures aux objets, et que nous les considérons comme de petites copies, comme des calques ou doubles, affaiblis, de ces derniers. C'est qu'un objet présent a une vivacité et une netteté supérieures à celles de l'image. Il lui fait ainsi contraste; et pour me servir de l'excellent mot de Taine, il lui sert de _réducteur_. Quand les deux sont présents ensemble, l'objet prend le premier plan et l'image "recule," devient une chose "absente." Mais cet objet présent, qu'est-il en lui-même? De quelle étoffe est-il fait? De la même étoffe que l'image. Il est fait de _sensations_; il est chose perçue. Son _esse_ est _percipi_, et lui et l'image sont génériquement homogènes.

Si je pense en ce moment à mon chapeau que j'ai laissé tout à l'heure au vestiaire, où est le dualisme, le discontinu, entre le chapeau pensé et le chapeau réel? C'est d'un vrai _chapeau absent_ que mon esprit s'occupe. J'en tiens compte pratiquement comme d'une réalité. S'il était présent sur cette table, le chapeau déterminerait un mouvement de ma main: je l'enlèverais. De même ce chapeau conçu, ce chapeau en idée, déterminera tantôt la direction de mes pas. J'irai le prendre. L'idée que j'en ai se continuera jusqu'à la présence sensible du chapeau, et s'y fondra harmonieusement.

Je conclus donc que,--bien qu'il y ait un dualisme pratique--puisque les images se distinguent des objets, en tiennent lieu, et nous y mènent, il n'y a pas lieu de leur attribuer une différence de nature essentielle. Pensée et actualité sont faites d'une seule et même étoffe, qui est l'étoffe de l'expérience en général.