Part 11

Διότι είναι ζήτημα αν υπάρχει πραγματικώς τρόπος να αδικηθή κανείς εάν δεν θέλη, ή μήπως πάσα πάθησις αδικίας είναι ακουσία, καθώς και πάσα εκτέλεσις αδικίας; Επομένως άραγε το όλον είναι κατά τον ένα ή κατά τον άλλον τρόπον, καθώς και το να αδική κανείς είναι πάντοτε εκούσιον; Ή μήπως το έν μεν είναι εκούσιον, το δε άλλο ακούσιον; Το ίδιον δε θα ειπούμεν και επί απολαύσεως του δικαίου, επειδή η εκτέλεσις του δικαίου είναι πάντοτε εκουσία. Επομένως είναι εύλογον να αντιτίθεται ομοίως εις το καθέν από εκείνα τα δύο η πάθησις της αδικίας και η απόλαυσις της δικαιοσύνης ή ως εκουσία ή ως ακουσία. Αλλά πάλιν φαίνεται παράλογον, εάν ολόκληρος η απόλαυσις της δικαιοσύνης θεωρηθή εκουσία. Διότι υπάρχουν μερικοί οι οποίοι παίρνουν το δίκαιον των όχι εκουσίως. Αφού μάλιστα και το εξής ημπορεί κανείς να διαφιλονικήση, άραγε όστις πάσχει την αδικίαν πάντοτε αδικείται, ή ό,τι συμβαίνει εις την εκτέλεσιν το ίδιον συμβαίνει και εις την πάθησιν; Δηλαδή είναι ενδεχόμενον και εις τα δύο να απολαμβάνωμεν το δίκαιόν μας κατά σύμπτωσιν. Και βεβαίως είναι προφανές ότι το ίδιον συμβαίνει και εις τα άδικα. Δηλαδή δεν είναι το ίδιον η εκτέλεσις αδίκων με την αδικίαν, ούτε η πάθησις αδίκων με την πάθησιν αδικίας. Το ίδιον δε και όταν εκτελούμεν το δίκαιον και ευρίσκωμεν το δίκαιον. Δηλαδή είναι αδύνατον να αδικούμεθα, όταν δεν μας αδική κανείς, ούτε να εύρωμεν δίκαιον, όταν δεν μας αποδίδη κανείς το δίκαιον. Αφού δε γενικώς αδικία είναι να βλάπτωμεν κάποιον εκουσίως, και εκουσίως σημαίνει εν γνώσει του ποίος είναι, και με τι και πώς, και αφού ο ακρατής εκουσίως βλάπτει ο ίδιος τον εαυτόν του, τότε φαίνεται ότι ημπορεί κανείς να αδικηθή εκουσίως και είναι ενδεχόμενον κανείς να αδική ο ίδιος τον εαυτόν του — είναι δε και αυτά έν από τα άλυτα ζητήματα, δηλαδή εάν είναι δυνατόν ποτε να αδική κανείς τον εαυτόν του — . Έπειτα είναι δυνατόν να βλαφθή κανείς ένεκα της ακολασίας εκουσίως από άλλον εκούσιον. Επομένως είναι δυνατόν να αδικηθή κανείς εκουσίως. Ή τάχα δεν είναι ορθός ορισμός και πρέπει εις το να βλάπτη εν γνώσει του «ποίος είναι αυτός και με τι και πώς», να προσθέσωμεν τον όρον: «παρά την θέλησιν εκείνου»; Και λοιπόν βλάπτεται μεν κανείς εκουσίως και πάσχει άδικα, κανείς όμως δεν πάσχει αδικίαν εκουσίως. Διότι κανείς δεν θέλει, ούτε και ο ακόλαστος, αλλά έξω της θελήσεώς του εκτελεί. Δηλαδή ούτε θέλει ποτέ κανείς εκείνο το οποίον δεν νομίζει ότι είναι σπουδαίον, ούτε ο ακρατής πράττει όσα νομίζει ότι πρέπει να εκτελή. Όστις δε δίδει ιδικά του πράγματα, καθώς λέγει ο Όμηρος ότι ο Γλαύκος αντήλλαξε με τον Διομήδην:

Χρυσά των εκατόν βοών, με των εννέα χάλκινα.

αυτός βέβαια δεν αδικείται. Διότι είναι εις την εξουσίαν του να τα δώση. Ενώ το να πάθη αδικίαν δεν είναι, εις την εξουσίαν του, αλλά πρέπει να υπάρχη εκείνος που αδικεί. Και λοιπόν έγινε φανερόν ότι η πάθησις της αδικίας δεν είναι εκουσία.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΒ'.

&Όστις μοιράζει το άδικον αδικεί, ή όστις το λαμβάνει;& — Εξ όσων δε εξελέξαμεν διά να εξετάσωμεν, μένουν ακόμη δύο, δηλαδή αν κάμνει αδικίαν όστις μοιράζει παρά την αξίαν το περισσότερον ή όστις λαμβάνει, και αν είναι δυνατόν να αδική κανείς τον εαυτόν του. Διότι, εάν είναι δυνατόν το προλεχθέν, και αν αδική όστις μοιράζει και όχι όστις λαμβάνει το περισσότερον, τότε εάν κανείς αποδίδη περισσότερον εις άλλον παρά εις τον εαυτόν του εν γνώσει και εκουσίως, αυτός αδικεί ο ίδιος τον εαυτόν του. Και τούτο φαίνεται ότι κάμνουν οι μετριόφρονες. Διότι όστις είναι καθώς πρέπει είναι παραχωρητικός. Ή μήπως και αυτό πάλιν δεν είναι απλούν; Διότι πολύ πιθανόν να κερδίζη άλλο αγαθόν, λόγου χάριν δόξαν, ή το γενικώς καλόν. Ακόμη δε αναιρείται τούτο και συμφώνως με τον ορισμόν της αδικίας. Διότι τίποτε δεν παθαίνει έξω από την θέλησίν του. Ώστε ως προς τούτο δεν αδικείται, αλλά το πολύ πολύ βλάπτεται μόνον.

Είναι δε φανερόν ακόμη, και ότι όστις μοιράζει αδικεί, και όχι όστις λαμβάνει το περισσότερον. Διότι δεν κάμνει την αδικίαν εκείνος εις τον οποίον υπάρχει το άδικον, αλλά εκείνος ο οποίος το εκτελεί εκουσίως. Τούτο δε υπάρχει εις εκείνον από τον οποίον προέρχεται η αρχή της πράξεως, η οποία υπάρχει εις τον μοιράζοντα και όχι εις τον λαμβάνοντα. Έπειτα το εκτελώ λέγεται με πολλάς σημασίας και ημπορούν κατά τινα τρόπον και τα άψυχα να φονεύσουν, και η χειρ και ο δούλος του δίδοντος την διαταγήν, ο οποίος δεν αδικεί μεν, κάμνει όμως άδικα. Ακόμη δε, αν μεν εν αγνοία απεφάσισε, δεν αδικεί κατά το νομικόν δίκαιον ούτε είναι άδικος η απόφασίς του, είναι όμως κάπως άδικος — διότι άλλο είναι το νομικόν δίκαιον και άλλο το πρώτον — Εάν δε εν γνώσει του απεφάσισε αδίκως, τότε κερδίζει και αυτός ή ευγνωμοσύνην, ή εκδίκησιν. Και λοιπόν καθώς όστις μοιράση το άδικον, ομοίως και όστις αποφασίση αδίκως παίρνει περισσότερον. Διότι, όταν απεφάσισε να δώση τον αγρόν εις εκείνον, αυτός δεν έλαβε μεν τον αγρόν, έλαβε όμως το χρήμα.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓ'.

&Αι δυσκολίαι της δικαιοσύνης.& — Οι δε άνθρωποι νομίζουν ότι είναι εις την εξουσίαν των να αδικούν, και επομένως ότι το δίκαιον είναι εύκολον. Αυτό όμως δεν είναι αληθές. Διότι το να συνευρεθούν με την γυναίκα του γείτονός των και να κτυπήσουν τον πλησίον των και να εξοδεύσουν με το χέρι των το χρήμα των είναι εύκολον και εις την εξουσίαν των, το να εκτελούν όμως αυτά με μίαν σταθεράν διάθεσιν, ούτε εύκολον είναι ούτε εις την εξουσίαν των. Ομοίως δε νομίζουν ότι και το να γνωρίζουν τα δίκαια και τα άδικα δεν είναι καμμία φιλοσοφία, διότι δεν είναι δύσκολον να εννοήσουν όσα επιβάλλουν οι νόμοι. Δεν είναι όμως αυτά τα δίκαια παρά μόνον κατά σύμπτωσιν. Αλλά γνώσις των δικαίων είναι το πώς πρέπει να μοιράζωνται εις τους άλλους και πώς να εκτελούνται. Τούτο δε είναι πολύ δυσκολώτερον να το γνωρίζη κανείς παρά την υγιεινήν, διότι και εις αυτήν είναι μεν εύκολον να γνωρίζη κανείς το μέλι και τον οίνον και τον ελλέβορον και την καυτηρίασιν και την εγχείρησιν, πώς όμως να τα εκτελέση χάριν της υγείας και εις ποίον και πότε, είναι τόσον δύσκολον, όσον και να γίνη ιατρός. Και διά την ιδίαν αιτίαν νομίζουν ότι όχι ολιγώτερον είναι δυνατόν να αδική ο δίκαιος. Διότι εξ ίσου ή και περισσότερον ακόμη ημπορεί και ο δίκαιος να πράξη έκαστον από αυτά. Δηλαδή και να συνευρεθή με γυναίκα και να κτυπήση κανένα, και πάλιν ο ανδρείος να ρίψη την ασπίδα και να στραφή και να τρέχη εις οποιανδήποτε διεύθυνσιν.

Και όμως η δειλία και η αδικία δεν είναι το να εκτελή κανείς αυτά, εκτός μόνον κατά σύμπτωσιν, αλλά το να εκτελή αυτά με τοιαύτην ή τοιαύτην διάθεσιν, καθώς το να ιατρεύη και θεραπεύη δεν συνίσταται εις το να κόπτη ή όχι ή να δίδη φάρμακα ή όχι, αλλά κατά ένα ωρισμένον τρόπον. Τα δε δίκαια περιστρέφονται εις όσα μετέχουν των απολύτων αγαθών, έχουν δε ως προς αυτά υπερβολήν και έλλειψιν. Διότι δι' άλλους μεν δεν υπάρχει υπερβολή αυτών, καθώς ίσως διά τους θεούς, δι' άλλους δε ουδέ το ελάχιστον μέρος αυτών είναι ωφέλιμον, οι οποίοι είναι ανιάτως κακοί, αλλά βλάπτουν όλα, δι' άλλους δε μέχρις ενός βαθμού. Διά τούτο είναι σύμφωνα προς την φύσιν του ανθρώπου.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΔ'.

&Ευπρέπεια& {36}. — Και τόρα είναι καιρός να ομιλήσωμεν περί ευπρεπείας και περί του ευπρεπούς, ποίαν σχέσιν έχει η μεν ευπρέπεια προς την δικαιοσύνην, το δε ευπρεπές προς το δίκαιον. Διότι, όταν το προσέξωμεν, δεν φαίνεται να είναι ούτε το ίδιον πράγμα αλλ' ούτε κατά γένος διάφορον. Και άλλοτε μεν επαινούμεν το ευπρεπές και τον τοιούτον άνδρα, ώστε και εις τα άλλα μεταφέρομεν επαινετικώς αυτά επί της σημασίας του αγαθού, και λέγομεν ότι είναι ευπρεπέστερον το καλλίτερον. Άλλοτε όμως, όταν το σκεφθώμεν με τον λογισμόν μας, μας φαίνεται παράλογον πως είναι κάτι τι αξιέπαινον το ευπρεπές, αφού είναι διάφορον από το δίκαιον. Δηλαδή ή το δίκαιον δεν είναι σπουδαίον, ή το ευπρεπές δεν είναι δίκαιον, αφού διαφέρει. Ή, αν είναι και τα δύο σπουδαία, τότε είναι το ίδιον. Η απορία λοιπόν σχεδόν δι' αυτούς τους λόγους συμβαίνει ως προς το επιεικές, αλλά όλα αυτά είναι με κάποιον τρόπον ορθά, και δεν διαφωνεί κανέν μεταξύ των. Διότι το ευπρεπές, ως κάποιον καλλίτερον δίκαιον, είναι δίκαιον, και όχι ως κανέν άλλο γένος καλλίτερον από το δίκαιον. Επομένως είναι το ίδιον πράγμα το δίκαιον και το ευπρεπές, και ενώ είναι και τα δύο σπουδαία, ανώτερον είναι το ευπρεπές. Μας προξενεί δε την απορίαν ότι το ευπρεπές είναι μεν δίκαιον, δεν είναι όμως τα νόμιμον δίκαιον, αλλά επανόρθωσις του νομίμου δικαίου. Αιτία δε τούτου είναι ότι ο μεν νόμος είναι πάντοτε γενικός, ενώ περί μερικών πραγμάτων δεν είναι δυνατόν να ομιλήση κανείς γενικώς. Εις όσα λοιπόν είναι μεν ανάγκη να ομιλή γενικώς, αλλά τούτο δεν είναι δυνατόν να γίνη ορθώς, εκεί ο νόμος λαμβάνει υπ' όψιν τας περισσοτέρας περιπτώσεις, ενώ γνωρίζει ότι συμβαίνει λάθος. Και μολαταύτα είναι ορθός. Διότι το σφάλμα δεν έγκειται εις τον νόμον ούτε εις τον νομοθέτην, αλλά εις την φύσιν του πράγματος. Διότι ακριβώς τοιούτον είναι το υλικόν των πραγματοποιουμένων υπό του ανθρώπου. Όταν λοιπόν ο μεν νόμος ομιλή γενικώς, συμβή όμως τίποτε εις το δείνα πράγμα έξω από το γενικόν, τότε το ορθόν είναι, συμφώνως με όσα παρέλειψε ο νομοθέτης και έσφαλε διότι τα ώρισε γενικώς, εις αυτά να επανορθώσωμεν την παράλειψιν. Τo οποίον ήτο δυνατόν και ο ίδιος ο νομοθέτης να το έλεγε, εάν ήτο εκεί παρών, και αν το είχε παρατηρήσει θα το ενομοθέτει. Διά τούτο είναι μεν δίκαιον και ανώτερον από κάποιον άλλο δίκαιον, όχι όμως από το απόλυτον, αλλά από το σφάλμα το προερχόμενον από το απόλυτον. Και αυτή είναι η φύσις του ευπρεπούς, δηλαδή η επανόρθωσις του νόμου, όπου είναι ελλιπής ένεκα της γενικότητάς του. Δηλαδή τούτο είναι αιτία του να μη συμφωνούν όλα με τον νόμον, διότι διά μερικά είναι αδύνατον να θέση νόμον και επομένως απαιτούνται ψηφίσματα. Δηλαδή του απροσδιορίστου πράγματος είναι απροσδιόριστος και ο κανών, καθώς εις την Λεσβιακήν αρχιτεκτονικήν ο μολύβδινος κανών. Διότι αναλόγως του σχήματος του λίθου τροποποιείται και δεν μένει σταθερός ο κανών, καθώς και το ψήφισμα αναλόγως των περιστάσεων. Τι πράγμα λοιπόν είναι το ευπρεπές, και ότι είναι δίκαιον, και από ποίον δίκαιον είναι καλλίτερον, έγινε φανερόν. Είναι δε φανερόν από αυτό και ποίος είναι ο ευπρεπής. Δηλαδή όστις αποφασίζει και εκτελεί τα τοιαύτα, και όστις δεν είναι ακριβοδίκαιος εις το χειρότερον, αλλά υποχωρητικός, αν και έχει υπέρ αυτού τον νόμον, είναι ευπρεπής, και εκείνη η διάθεσις είναι ευπρέπεια, η οποία είναι έν είδος δικαιοσύνης και όχι διάφορος διάθεσις.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΕ'.

&Αν είναι δυνατόν να αδική κανείς τον εαυτόν του.& — Και τόρα είναι φανερόν από όσα είπαμεν, αν είναι δυνατόν ή όχι να αδική κανείς τον εαυτόν του. Δηλαδή μερικά μεν δίκαια τα υπαγορεύει ο νόμος συμφώνως προς όλην την αρετήν, λόγου χάριν δεν υπαγορεύει ο νόμος να αυτοκτονούμεν. Όσα δε δεν υπαγορεύει, τα απαγορεύει. Έπειτα όστις βλάπτει εκουσίως έξω από τον νόμον — χωρίς να ανταποδίδη αδικίαν — κάμνει αδικίαν, εκουσίως δε σημαίνει, όταν γνωρίζη ποίον και με τι. Και βεβαίως όστις από τον θυμόν του κόπτει τον λαιμόν του, το εκτελεί τούτο εκουσίως έξω από τον ορθόν λόγον, το οποίον δεν το επιτρέπει ο νόμος. Επομένως αδικεί. Αλλά ποίον; Ή μήπως αδικεί την πόλιν και όχι τον εαυτόν του; Διότι εκουσίως πάσχει, ενώ ουδείς αδικείται εκουσίως. Διά τούτο και η πόλις τον τιμωρεί και προσγίνεται κάποια ατιμία εις τον αυτοκτονούντα, ως αδικούντα την πόλιν. Έπειτα επειδή ο αδικών είναι μόνον άδικος και όχι ουτιδανός, δεν είναι δυνατόν να αδικήση τον εαυτόν του. — Διότι διαφέρει το έν από το άλλο. Δηλαδή ο άδικος είναι με κάποιον τρόπον τόσον πονηρός όσον και ο δειλός, και όχι με ολόκληρον την πονηρίαν, επομένως δεν αδικεί συμφώνως με αυτήν. — Διότι τούτο θα ήτο ως να αφαιρήται και προστίθεται το ίδιον πράγμα εις το ίδιον πρόσωπον. Τούτο όμως δεν είναι δυνατόν, αλλά κατ' ανάγκην το δίκαιον και το άδικον περιστρέφεται εις περισσότερα πρόσωπα από έν. Έπειτα η αδικία είναι εκούσιον και εκ προμελέτης και χωρίς προηγούμενον. — Δηλαδή όστις ανταποδίδει τα ίσα διότι έπαθε, δεν φαίνεται να αδική, ενώ όστις αδικεί τον εαυτόν του συγχρόνως εκτελεί και πάσχει τα ίδια. Έπειτα αυτό θα ήτο ως να αδικήται κανείς εκουσίως. Εκτός δε τούτου χωρίς να υπάρχουν άδικα αποκτήματα κανείς δεν αδικεί, λόγου χάριν κανείς δεν μοιχεύει την γυναίκα του, ούτε διαρρηγνύει τον ιδικόν του τοίχον, ούτε κλέπτει ιδικά του πράγματα. Και γενικώς αναιρείται το να αδική κανείς τον εαυτόν του, και συμφώνως με τον ορισμόν περί της εκουσίας παθήσεως αδικήματος.

&Το να αδική κανείς ή το να αδικήται είναι περισσότερον κακόν ;&Είναι δε φανερόν ότι και τα δύο μεν είναι ποταπά, και το να αδικήται κανείς και το να αδική. Διότι το μεν έν σημαίνει να λαμβάνη ολιγώτερον από το μέσον, το δε άλλο περισσότερον, και δεν είναι καθώς το υγιεινόν εις την ιατρικήν, και η ευεξία εις την γυμναστικήν. Πάλιν όμως χειρότερον είναι το να αδική κανείς. Δηλαδή το μεν να αδική είναι αξιοκατάκριτον, διότι γίνεται με κακίαν, και κακίαν ή τελείαν και απόλυτον ή πλησιάζουσαν — καθόσον το εκούσιον δεν γίνεται πάντοτε με κακίαν — το να αδικήται όμως γίνεται χωρίς κακίαν και αδικίαν.

Καθ' εαυτό λοιπόν το να αδικήται κανείς είναι ολιγώτερον ουτιδανόν, κατά σύμπτωσιν όμως τίποτε δεν το εμποδίζει να είναι μεγαλίτερον κακόν. Τούτο όμως δεν ενδιαφέρει την τέχνην, αλλά και την πλευρίτιδα την θεωρεί μεγαλιτέραν ασθένειαν από το τρίκλισμα. Και όμως είναι δυνατόν να συμβή κατά σύμπτωσιν το αντίθετον, εάν με το τρίκλισμα πέση κανείς και συμβή να συλληφθή από τους εχθρούς ή να αποθάνη.

&Το προς εαυτόν δίκαιον.& — Κατά μεταφοράν δε και ομοιότητα υπάρχει δίκαιον εις έκαστον όχι με τον εαυτόν του, αλλά με κάτι τι από τα ιδικά του, και όχι όλα τα είδη του δικαίου αλλά το οικοδεσποτικόν και το οικογενειακόν. Διότι εις αυτά τα ζητήματα διαφωνεί το λογικόν μέρος της ψυχής προς το άλογον. Εις αυτά λοιπόν όταν προσέξη κανείς φαίνεται ότι υπάρχει αδικία προς εαυτόν, διότι εις αυτά είναι δυνατόν να πάσχη κάτι τι έξω από τας επιθυμίας του. Και βεβαίως φαίνεται ότι υπάρχει μεν μεταξύ αυτών κάποιον δίκαιον, καθώς μεταξύ άρχοντος και υπηκόων. Και λοιπόν περί της δικαιοσύνης και των άλλων ηθικών αρετών είναι αρκετά όσα είπαμεν.

ΒΙΒΛΙΟΝ Ζ.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'.

&Ορισμός του μέσου.& — Επειδή δε προηγουμένως είπαμεν ότι πρέπει να εκλέγωμεν το μέσον και όχι την υπερβολήν ούτε την έλλειψιν, το δε μέσον είναι καθώς υπαγορεύει ο ορθός λόγος, ας ορίσωμεν τόρα τούτο. Δηλαδή εις όλας τας διαθέσεις τας οποίας είπαμεν, καθώς και εις όλα τα άλλα πράγματα υπάρχει κάποιος σκοπός προς τον οποίον αποβλέπει όστις έχει τον λόγον, και τα τεντόνει ή τα χαλαρόνει, και υπάρχει κάποιος ορισμός των μεσοτήτων, διά τας οποίας λέγομεν ότι κείνται μεταξύ της υπερβολής και της ελλείψεως, όταν είναι σύμφωνοι προς τον ορθόν λόγον. Αλλά η τοιαύτη έκφρασις είναι μεν αληθής, δεν είναι όμως σαφής. Διότι και εις τας άλλας επιμελείας, εις όσας περιστρέφεται η επιστήμη, τούτο είναι αληθές, ότι δηλαδή δεν πρέπει ούτε περισσότερα ούτε ολιγώτερα να φιλοπονούμεν ή να παραμελούμεν αλλά τα μεσαία και καθώς υπαγορεύει ο ορθός λόγος. Αν όμως μόνον αυτό κατέχη κανείς, δεν είναι δυνατόν να γνωρίζη τίποτε περισσότερον, λόγου χάριν ποία πρέπει να δίδωνται εις το σώμα, εάν μας ειπή κανείς ότι πρέπει να δίδωνται όσα διατάσσει η ιατρική και όστις κατέχει αυτήν. Διά τούτο πρέπει και ως προς τας διαθέσεις της ψυχής όχι μόνον αληθώς να εκφράσωμεν τούτο, αλλά και να ορίσωμεν ποίος είναι ο ορθός λόγος και ποίος ορισμός υπάρχει αυτού.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β'.

Το λογικόν της ψυχικής διαιρείται εις επιστημονικόν και λογιστικόν.& — Και λοιπόν όταν διαιρέσαμεν τας αρετάς της ψυχής, είπαμεν ότι μερικαί περιστρέφονται εις το ήθος, μερικαί δε εις την διάνοιαν. Και περί μεν των ηθικών ωμιλήσαμεν, τόρα δε ας εξετάσωμεν τας άλλας, αφού πρώτον ομιλήσωμεν περί της ψυχής. Εις τα προηγούμενα λοιπόν είπαμεν ότι δύο είναι τα μέρη της ψυχής, δηλαδή το λογικόν και το άλογον. Και τόρα ας εξετάσωμεν κατά τον ίδιον τρόπον. Και ας παραδεχθώμεν ως βάσιν ότι δύο είναι τα λογικά, έν μεν εκείνο με το οποίον εννοούμεν εκείνα εκ των όντων όσων η αρχή δεν είναι δυνατόν να έχη άλλως πως, έν δε εκείνο με το οποίον εννοούμεν τα ενδεχόμενα. Διότι, συμφώνως προς τα διαφέροντα κατά γένος πράγματα, διάφορον κατά γένος μέρος της ψυχής επλάσθη δι' έκαστον από αυτά τα δύο, αφού από κάποιαν ομοιότητα και συγγένειαν προέρχεται η γνώσις εις αυτά. Και λοιπόν ονομάζομεν το έν μεν από αυτά επιστημονικόν, το δε άλλο υπολογιστικόν. Και βεβαίως η προμελέτη και ο υπολογισμός είναι το ίδιον, και κανείς δεν προμελετά τα πράγματα τα οποία δεν ενδέχονται να συμβούν κατ' άλλον τρόπον. Επομένως το υπολογιστικόν είναι έν μέρος του λογικού. Λοιπόν πρέπει να εύρωμεν ποία είναι η καλλιτέρα διάθεσις εκάστου εκ των δύο τούτων. Διότι αυτή είναι η αρετή του καθενός, η δε αρετή περιστρέφεται εις το σχετικόν έργον.

&Το ορεκτικόν εξαρτάται εκ του νοητικού και η πράξις εκ της θεωρίας.& — Τρεις δε είναι αι δυνάμεις της ψυχής από τας οποίας πηγάζει η αλήθεια και η πράξις, δηλαδή το νοητικόν, το αισθητικόν, και το ορεκτικόν. Εξ αυτών δε η αίσθησις δεν είναι αρχή ουδεμιάς πράξεως. Απόδειξις δε είναι ότι τα ζώα έχουν μεν αίσθησιν, δεν μετέχουν όμως της πράξεως. Και ό,τι είναι διά την διάνοιαν το ναι και το όχι, το ίδιον είναι και διά την όρεξιν η επιδίωξις και η αποφυγή. Ώστε, αφού η ηθική αρετή είναι διάθεσις προαιρετική, η δε προαίρεσις επιθυμία προμελετημένη, είναι ανάγκη και ο λόγος να είναι αληθής και η επιθυμία ορθή, εάν βεβαίως πρόκειται να είναι σπουδαία η προαίρεσις, και τα ίδια πράγματα ο μεν λόγος να τα παραδέχεται, η δε επιθυμία να τα επιδιώκη. Και λοιπόν αυτά μεν το είδος της διανοίας και της αληθείας είναι πρακτικόν (εφηρμοσμένον), της δε καθαρώς θεωρητικής διανοίας και όχι πρακτικής ούτε δημιουργικής (παραγωγικής) ορθόν και εσφαλμένον είναι το αληθές και το ψεύδος. Διότι αυτή (η αλήθεια και το ψεύδος) είναι ιδιότης παντός διανοητικού έργου, του δε πρακτικού (εφηρμοσμένου) και συγχρόνως διανοητικού (θεωρητικού) έργου ιδιότης είναι η αλήθεια, η οποία συμβιβάζεται με την ορθήν επιθυμίαν. Και λοιπόν της μεν πράξεως αρχή είναι η προαίρεσις, από την οποίαν αρχίζει η κίνησις και όχι ο σκοπός, της δε προαιρέσεως αρχή είναι η επιθυμία και ο λόγος ο σκόπιμος. Διά τούτο ούτε χωρίς νουν και διάνοιαν, αλλ' ούτε και χωρίς ηθικήν διάθεσιν είναι η προαίρεσις. Δηλαδή ευδοκίμησις και το αντίθετον της ευδοκιμήσεως δεν υπάρχει χωρίς διάνοιαν και χωρίς ήθος.

Η δε καθαρά διάνοια τίποτε δεν κινεί, αλλά η σκόπιμος και η πρακτική. Διότι αυτή κυριαρχεί και εις την δημιουργικήν (παραγωγικήν) διάνοιαν. Διότι πας όστις παράγει έχει κάποιον σκοπόν και το προϊόν δεν είναι απλώς τέλος της εκτελέσεως αλλά σχετικόν προς άλλο και σκόπιμον, όχι δε παν ό,τι δημιουργείται, αλλ' ό,τι έχει ευδόκιμον εκτέλεσιν. Διότι σκοπός είναι η ευδοκίμησις, η δε επιθυμία αναφέρεται εις τον σκοπόν. Διά τούτο ημπορούμεν να ειπούμεν ότι η προαίρεσις είναι ορεκτικός νους, ή όρεξις διανοητική, και το είδος αυτής της αρχής αποτελεί τον άνθρωπον. Δεν είναι δε αντικείμενον προαιρέσεως κανέν από όσα συνέβησαν• λόγου χάριν κανείς δεν επιθυμεί να κυριεύση την Τροίαν. Διότι ούτε προμελετά καν αυτό το συμβάν αλλά μόνον ό,τι μέλλει να γίνη και ό,τι είναι ενδεχόμενον, ενώ το γεγονός δεν είναι δυνατόν να μη γίνη. Διά τούτο ορθώς λέγει ο Αγάθων:

Αυτήν την χάριν δεν την έχει ούτ' ο θεός αγένωτα να κάμη, όσα έγιναν.

Λοιπόν και των δύο διανοητικών ειδών της ψυχής έργον είναι η αλήθεια. Επομένως εκείναι αι διαθέσεις είναι αι αρεταί του καθενός από αυτά, όσαι θα επαληθεύσουν το καθέν.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ'.

&Η ακριβής επιστήμη.& — Λοιπόν ας κάμωμεν αρχήν να ομιλήσωμεν περί αυτών επιθεωρούντες πάλιν τα προηγούμενα. Και τόρα ας δεχθώμεν ότι είναι πέντε εκείνα εις τα οποία η ψυχή λέγει την αλήθειαν με το ναι και με το όχι. Αυτά δε είναι η τέχνη, η επιστήμη, η φρόνησις, η σοφία, ο νους. Διότι με την γνώμην της και την κρίσιν της είναι δυνατόν και να διαψεύδεται. Και λοιπόν τι είναι επιστήμη, γίνεται φανερόν από το εξής ζήτημα, αν δηλαδή πρέπει να είμεθα ακριβολόγοι και να μη παρασυρώμεθα από τας ομοιότητας. Διότι όλοι έχομεν την ιδέαν ότι παν ό,τι γνωρίζομεν δεν είναι δυνατόν να είναι διαφορετικόν. Όσα δε είναι ενδεχόμενον να είναι διαφορετικά, όταν δεν συμπίπτουν με την θεωρίαν μας, δεν εννοούμεν αν είναι πραγματικά ή όχι. Επομένως το αντικείμενον της επιστήμης είναι κάτι τι απαραίτητον, και ως εκ τούτου αιώνιον. Διότι όλα τα απαραίτητα είναι γενικώς αιώνια, τα αιώνια είναι αγένωτα και άφθαρτα. Έπειτα φαίνεται ότι πάσα επιστήμη είναι διδακτή, και παν αντικείμενον της επιστήμης υπόκειται εις την μάθησιν. Ακόμη δε πάσα διδασκαλία αρχίζει από τα προηγουμένως γνωστά, καθώς αναπτύσσομεν και εις τα αναλυτικά. Διότι άλλη μεν γίνεται δι' επαγωγής, άλλη δε διά συλλογισμού. Και βεβαίως η μεν επαγωγή είναι η έρευνα η ανυψούσα εις τα αξιώματα και τα γενικά, ο δε συλλογισμός κατέρχεται από τα γενικά. Επομένως υπάρχουν και αξιώματα από τα οποία γεννάται συλλογισμός, χωρίς αυτά να γεννώνται πλέον από άλλον συλλογισμόν. Εις αυτά λοιπόν εφαρμόζεται η επαγωγική μέθοδος. Και λοιπόν η μεν επιστήμη είναι ψυχική διάθεσις αποδεικτική, με όλα τα άλλα όσα αναφέρομεν εις τα αναλυτικά. Δηλαδή, όταν παραδέχεται κανείς με ωρισμένον τρόπον και είναι γνωσταί αι αρχαί εις αυτόν, τότε γνωρίζει επιστημονικώς. Διότι, εάν δεν γνωρίζη τίποτε ανώτερον από το συμπέρασμα, τότε θα είναι μόνον κατά σύμπτωσιν κάτοχος της επιστημονικής γνώσεως. Περί μεν λοιπόν της επιστήμης είναι αρκετά όσα είπαμεν.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Δ'.

&Εις τι περιστρέφεται η τέχνη.& — Τόρα όμως από εκείνο το οποίον ενδέχεται να είναι και διαφορετικόν, άλλο μεν δημιουργείται απλώς, άλλο δε είναι εκτέλεσις ευδόκιμος. Είναι δε διάφορον το δημιούργημα από την εκτέλεσιν. — Ως προς αυτά δε βασιζόμεθα και εις τους εξωτερικούς λόγους — . Επομένως και η εκτελεστική διάθεσις η συνοδευομένη από τον λόγον διαφέρει από την δημιουργικήν διάθεσιν την συνοδευομένην επίσης από τον λόγον. Διά τούτο αυτά τα δύο δεν περιέχονται καν το έν εις το άλλο. Δηλαδή ούτε η εκτέλεσις είναι δημιουργία ούτε η δημιουργία εκτέλεσις. Επειδή δε η οικοδομική τέχνη έχει μίαν ουσίαν και είναι κάποια διάθεσις δημιουργική συνοδευομένη από τον λόγον, και επειδή ούτε καμμία τέχνη υπάρχει η οποία να είναι δημιουργική διάθεσις μη συνοδευομένη από λόγον, ούτε πάλιν όταν είναι τοιαύτη, ημπορεί να μην είναι τέχνη, έπεται ότι το ίδιον είναι η τέχνη και η δημιουργική διάθεσις η συνοδευομένη από λόγον. Περιστρέφεται δε πάσα τέχνη εις την δημιουργίαν πραγμάτων, και εις τας εφευρέσεις και επινοήσεις αι οποίαι επιδιώκουν να κατορθωθή κάτι τι από όσα είναι ενδεχόμενον και να υπάρχουν και να μην υπάρχουν, και των οποίων η αρχή είναι μέσα εις τον δημιουργόν και όχι εις το δημιούργημα. Δηλαδή η τέχνη δεν περιστρέφεται ούτε εις τα εξ ανάγκης, ούτε εις τα εκ φύσεως υπάρχοντα ή γινόμενα. Διότι αυτά έχουν μέσα των την αρχήν των. Αφού δε η δημιουργία, και η εκτέλεσις είναι διαφορετικά, είναι επόμενον η τέχνη να περιστρέφεται εις την δημιουργίαν και όχι εις την εκτέλεσιν. Και με κάποιον τρόπον εις τα ίδια περιστρέφεται η τύχη και η τέχνη, καθώς λέγει ο Αγάθων:

Τέχνη την τύχην ωφελεί και η τύχη δε την τέχνην

Και λοιπόν καθώς είπαμεν η μεν τέχνη είναι κάποια διάθεσις δημιουργική συνοδευομένη από λόγον αληθή, η δε ατεχνία αντιθέτως είναι διάθεσις δημιουργική συνοδευομένη από ψευδή λόγον, και περιστρέφονται εις ό,τι ενδέχεται να είναι και διαφορετικόν.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε'.

&Η φρόνησις.&