Chapter 54

Das Attribut ist erstlich das Absolute als in der einfachen Identität mit sich. Zweitens ist es Negation, und diese als Negation ist die formelle Reflexion-in-sich. Diese beiden Seiten machen zunächst die zwei Extreme des Attributs aus, deren Mitte es selbst ist, indem es sowohl das Absolute als die Bestimmtheit ist.—Das zweite dieser Extreme ist das Negative als Negatives, die dem Absoluten äußerliche Reflexion.—Oder insofern es als das Innere des Absoluten genommen wird, und seine eigene Bestimmung es ist, sich als Modus zu setzen, so ist er das Außersichseyn des Absoluten, der Verlust seiner in die Veränderlichkeit und Zufälligkeit des Seyns, sein Übergegangenseyn ins Entgegengesetzte ohne Rückkehr in sich; die totalitätslose Mannigfaltigkeit der Form und Inhaltsbestimmungen.

Der Modus, die Äußerlichkeit des Absoluten, ist aber nicht nur dieß, sondern die als Äußerlichkeit gesetzte Äußerlichkeit, eine bloße Art und Weise; somit der Schein als Schein, oder die Reflexion der Form in sich; somit die Identität mit sich, welche das Absolute ist. In der That ist also erst im Modus das Absolute als absolute Identität gesetzt; es ist nur, was es ist, nämlich Identität mit sich, als sich auf sich beziehende Negativität, als Scheinen, das als Scheinen gesetzt ist.

Insofern daher die Auslegung des Absoluten von seiner absoluten Identität anfängt, und zu dem Attribute und von da zum Modus übergeht, so hat sie darin vollständig ihre Momente durchloffen. Aber erstlich ist sie darin nicht ein bloß negatives Verhalten gegen diese Bestimmungen, sondern dieß ihr Thun ist die reflektirende Bewegung selbst, als welche das Absolute nur wahrhaft die absolute Identität ist.—Zweitens hat sie es dabei nicht bloß mit Äußerlichem zu thun, und der Modus ist nicht nur die äußerste Äußerlichkeit, sondern weil er der Schein als Schein ist, so ist er die Rückkehr in sich, die sich selbst auflösende Reflexion, als welche das Absolute absolutes Seyn ist.—Drittens scheint die auslegende Reflexion von ihren eigenen Bestimmungen und von Äußerlichem anzufangen, die Modos oder auch die Bestimmungen des Attributs, als sonst außer dem Absoluten vorgefundene aufzunehmen, und ihr Thun darin zu bestehen, daß sie dieselben in die indifferente Identität nur zurückführt. In der That aber hat sie an dem Absoluten selbst die Bestimmtheit, von der sie anfängt. Denn das Absolute als erste indifferente Identität ist selbst nur das bestimmte Absolute, oder Attribut, weil es das unbewegte, noch unreflektirte Absolute ist. Diese Bestimmtheit, weil sie Bestimmtheit ist, gehört der reflektirenden Bewegung an; nur durch sie ist es bestimmt als das erste Identische, ebenso nur durch sie hat es die absolute Form, und ist nicht das sich Gleichseyende, sondern das sich selbst Gleichsetzende.

Die wahrhafte Bedeutung des Modus ist daher, daß er die reflektirende eigene Bewegung des Absoluten ist; ein Bestimmen, aber nicht wodurch es ein Anderes würde, sondern nur dessen, was es schon ist; die durchsichtige Äußerlichkeit, welche das Zeigen seiner selbst ist; eine Bewegung aus sich heraus; aber so daß dieß Seyn-nach-Aussen, ebenso sehr die Innerlichkeit selbst ist; und damit ebenso sehr ein Setzen, das nicht bloß Gesetztseyn, sondern absolutes Seyn ist.

Wenn daher nach einem Inhalt der Auslegung gefragt wird, was denn das Absolute zeige? so ist der Unterschied von Form und Inhalt im Absoluten ohnehin aufgelöst. Oder eben dieß ist der Inhalt des Absoluten, sich zu manifestiren. Das Absolute ist die absolute Form, welche als die Entzweiung ihrer schlechthin identisch mit sich ist, das Negative als Negatives; oder das mit sich zusammengeht, und nur so die absolute Identität mit sich ist, die ebenso sehr gleichgültig gegen ihre Unterschiede, oder absoluter Inhalt ist; der Inhalt ist daher nur diese Auslegung selbst.

Das Absolute als diese sich selbst tragende Bewegung der Auslegung, als Art und Weise, welche seine absolute Identität mit sich selbst ist, ist Äußerung, nicht eines Innern, nicht gegen ein Anderes, sondern ist nur als absolutes sich für sich selbst Manifestiren; es ist so Wirklichkeit.

Anmerkung.

Dem Begriffe des Absoluten und dem Verhältnisse der Reflexion zu demselben, wie es sich hier dargestellt hat, entspricht der Begriff der spinozistischen Substanz. Der Spinozismus ist darin eine mangelhafte Philosophie, daß die Reflexion und deren mannigfaltiges Bestimmen ein äußerliches Denken ist.—Die Substanz dieses Systems ist Eine Substanz, Eine untrennbare Totalität; es giebt keine Bestimmtheit, die nicht in diesem Absoluten enthalten und aufgelöst wäre; und es ist wichtig genug, daß Alles, was dem natürlichen Vorstellen oder dem bestimmenden Verstande als selbstständiges erscheint und vorschwebt, in jenem nothwendigen Begriffe gänzlich zu einem bloßen Gesetztseyn herabgesetzt ist.—Die Bestimmtheit ist Negation, ist das absolute Princip der Spinozistischen Philosophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht begründet die absolute Einheit der Substanz. Aber Spinoza bleibt bei der Negation als Bestimmtheit oder Qualität stehen; er geht nicht zur Erkenntniß derselben als absoluter, das heißt, sich negirender Negation fort; somit enthält seine Substanz nicht selbst die absolute Form, und das Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen. Zwar ist die Substanz absolute Einheit des Denkens und Seyns oder der Ausdehnung; sie enthält also das Denken selbst, aber nur in seiner Einheit mit der Ausdehnung; das heißt nicht als sich von der Ausdehnung trennend, somit überhaupt nicht als Bestimmen und Formiren, noch auch als die zurückkehrende und aus sich selbst anfangende Bewegung. Theils fehlt dadurch der Substanz, das Princip der Persönlichkeit,—ein Mangel, welcher vornehmlich gegen das spinozistische System empört hat; —Theils ist das Erkennen die äußerliche Reflexion, welche das, was als Endliches erscheint, die Bestimmtheit des Attributs und den Modus, wie auch überhaupt sich selbst, nicht aus der Substanz begreift und ableitet, sondern als ein äußerlicher Verstand thätig ist, die Bestimmungen als gegebene aufnimmt, und sie auf das Absolute zurückführt, nicht aber von diesem ihre Anfänge hernimmt.

Die Begriffe, die Spinoza von der Substanz giebt, sind die Begriffe der Ursache seiner selbst,—daß sie das ist, dessen Wesen die Existenz in sich schließe;—daß der Begriff des Absoluten nicht des Begriffs eines Andern bedürfe, von dem er gebildet werden müsse; —diese Begriffe, so tief und richtig sie sind, sind Definitionen, welche vorne in der Wissenschaft unmittelbar angenommen werden. Mathematik und andere untergeordnete Wissenschaften müssen mit einem Vorausgesetzten anfangen, das ihr Element und positive Grundlage ausmacht. Aber das Absolute kann nicht ein Erstes, Unmittelbares seyn, sondern das Absolute ist wesentlich sein Resultat.

Nach der Definition des Absoluten tritt bei Spinoza ferner die Definition des Attributs auf; und wird als dasjenige bestimmt, wie der Verstand dessen Wesen begreift. Außerdem daß der Verstand seiner Natur nach als später angenommen wird, als das Attribut,—denn Spinoza bestimmt ihn als Modus,—so wird das Attribut, die Bestimmung als Bestimmung des Absoluten, von einem Andern, dem Verstande, abhängig gemacht, welches der Substanz gegenüber äußerlich und unmittelbar auftritt.

Die Attribute bestimmt Spinoza ferner als unendlich; und zwar unendlich auch im Sinne einer unendlichen Vielheit. Es kommen zwar weiterhin nur die zwei vor,—Denken und Ausdehnung, und es ist nicht gezeigt, wie die unendliche Vielheit sich nothwendig nur auf den Gegensatz und zwar diesen bestimmten, des Denkens und der Ausdehnung, reducirt.-Diese beiden Attribute sind deswegen empirisch aufgenommen. Denken und Seyn stellen das Absolute in einer Determination vor, das Absolute selbst ist ihre absolute Einheit, so daß sie nur unwesentliche Formen sind, die Ordnung der Dinge dieselbe ist, als die der Vorstellungen oder Gedanken, und das Eine Absolute nur von der äußerlichen Reflexion, einem Modus, unter jenen beiden Bestimmungen, das eine Mal als eine Totalität von Vorstellungen, das andere Mal als eine Totalität von Dingen und deren Veränderungen betrachtet wird. Wie es diese äußere Reflexion ist, welche jenen Unterschied macht, so ist sie es auch, die ihn in die absolute Identität zurückführt und versenkt. Diese ganze Bewegung aber geht außer dem Absoluten vor. Zwar ist dieses selbst auch das Denken, und sofern diese Bewegung nur im Absoluten; aber, wie bemerkt, ist sie im Absoluten nur als Einheit mit der Ausdehnung, somit nicht als diese Bewegung, welche wesentlich auch das Moment der Entgegensetzung ist. —Spinoza macht die erhabene Forderung an das Denken, alles unter der Gestalt der Ewigkeit, sub Specie aeterni, zu betrachten, das heißt, wie es im Absoluten ist. Aber in jenem Absoluten, das nur die unbewegte Identität ist, ist das Attribut, wie der Modus, nur als verschwindend, nicht als werdend, so daß hiermit auch jenes Verschwinden seinen positiven Anfang nur von Außen nimmt.

Das dritte, der Modus, ist bei Spinoza, Affektion der Substanz, die bestimmte Bestimmtheit, was in einem Andern ist, und durch dieß Andere gefaßt wird. Die Attribute haben eigentlich nur die unbestimmte Verschiedenheit zu ihrer Bestimmung; jedes soll die Totalität der Substanz ausdrücken und aus sich selbst begriffen werden; insofern es aber das Absolute als bestimmt ist, so enthält es das Andersseyn, und ist nicht nur aus sich selbst zu begreifen. In dem Modus ist daher erst eigentlich die Bestimmung des Attributs gesetzt.

Dieß Dritte bleibt ferner bloßer Modus, einer Seits ist er unmittelbar Gegebenes, anderer Seits wird seine Nichtigkeit nicht als Reflexion in sich erkannt.—Die spinozistische Auslegung des Absoluten ist daher insofern wohl vollständig, als sie von dem Absoluten anfängt, hierauf das Attribut folgen läßt und mit dem Modus endigt; aber diese drei werden nur nach einander ohne innere Folge der Entwicklung aufgezählt, und das Dritte ist nicht die Negation als Negation, nicht sich negativ auf sich beziehende Negation, wodurch sie an ihr selbst, die Rückkehr in die erste Identität und diese, wahrhafte Identität wäre. Es fehlt daher die Nothwendigkeit des Fortgangs des Absoluten zur Unwesentlichkeit, so wie ihre Auflösung an und für sich selbst in die Identität; oder es mangelt sowohl das Werden der Identität als ihrer Bestimmungen.

Auf gleiche Weise ist in der orientalischen Vorstellung der Emanation das Absolute das sich selbst erleuchtende Licht. Allein es erleuchtet sich nicht nur, sondern strömt auch aus. Seine Ausströmungen sind Entfernungen von seiner ungetrübten Klarheit; die folgenden Ausgeburten sind unvollkommener als die vorhergehenden, aus denen sie entstehen. Das Ausströmen ist nur als ein Geschehen genommen, das Werden nur als ein fortgehender Verlust. So verdunkelt sich das Seyn immer mehr, und die Nacht, das Negative, ist das Letzte der Linie, das nicht in das erste Licht zurück kehrt.

Der Mangel der Reflexion in sich, den die Spinozistische Auslegung des Absoluten wie die Emanationslehre an ihr hat, ist in dem Begriffe der leibnizischen Monade ergänzt.—Der Einseitigkeit eines philosophischen Princips pflegt sich die entgegengesetzte gegenüber zu stellen, und, wie in Allem, die Totalität wenigstens als eine zerstreute Vollständigkeit vorhanden zu seyn.—Die Monade ist ein Eins, ein in sich reflektirtes Negatives; sie ist die Totalität des Inhalts der Welt; das verschiedene Mannigfaltige ist in ihr nicht nur verschwunden, sondern auf negative Weise aufbewahrt; die spinozistische Substanz ist die Einheit alles Inhalts; aber dieser mannigfaltige Inhalt der Welt ist nicht als solcher in ihr, sondern in der ihr äußerlichen Reflexion. Die Monade ist daher wesentlich vorstellend; sie hat aber, ob sie wohl eine endliche ist, keine Passivität; sondern die Veränderungen und Bestimmungen in ihr sind Manifestationen ihrer in ihr selbst. Sie ist Entelechie; das Offenbahren ist ihr eigenes Thun.—Dabei ist die Monade auch bestimmt, von anderen unterschieden; die Bestimmtheit fällt in den besondern Inhalt und die Art und Weise der Manifestation. Die Monade ist daher an sich, ihrer Substanz nach, die Totalität, nicht in ihrer Manifestation. Diese Beschränkung der Monade fällt nothwendig nicht in die sich selbst setzende oder vorstellende Monade, sondern in ihr Ansichseyn, oder ist absolute Grenze, eine Prädestination, welche durch ein anderes Wesen, als sie ist, gesetzt wird. Ferner da Begrenzte nur sind, als sich auf andere Begrenzte beziehend, die Monade aber zugleich ein in sich geschlossenes Absolutes ist, so fällt die Harmonie dieser Begrenzungen, nämlich die Beziehung der Monaden auf einander, außer ihnen und ist gleichfalls von einem andern Wesen oder an sich prästabilirt.

Es erhellt, daß durch das Princip der Reflexion-in-sich, welches die Grundbestimmung der Monade ausmacht, zwar das Andersseyn und die Einwirkung von außen überhaupt entfernt ist, und die Veränderungen der Monade ihr eigenes Setzen sind,—daß aber auf der andern Seite die Passivität durch Anderes, nur in eine absolute Schranke, in eine Schranke des Ansichseyns verwandelt ist. Leibnitz schreibt den Monaden eine gewisse Vollendung in sich zu, eine Art von Selbstständigkeit; sie sind geschaffene Wesen.—Näher ihre Schranke betrachtet, so ergiebt sich aus dieser Darstellung, daß die Manifestation ihrer selbst, die ihnen zukommt, die Totalität der Form ist. Es ist ein höchst wichtiger Begriffe daß die Veränderungen der Monade als passivitätslose Aktionen, als Manifestationen ihrer selbst vorgestellt, und das Princip der Reflexion in sich, oder der Individuation als wesentlich hervorsteht. Ferner ist es nothwendig, die Endlichkeit darin bestehen zu lassen, daß der Inhalt oder die Substanz von der Form unterschieden, und dann weiter jene beschränkt, diese aber unendlich ist. Aber nun wäre im Begriffe der absoluten Monade nicht nur jene absolute Einheit der Form und des Inhalts, sondern auch die Natur der Reflexion, als die sich auf sich selbst beziehende Negativität sich von sich abzustoßen, wodurch sie setzend und schaffend ist, zu finden. Es ist zwar im leibnitzischen Systeme das Weitere gleichfalls vorhanden, daß Gott die Quelle der Existenz und des Wesens der Monaden ist, d. h. daß jene absoluten Schranken im Ansichseyn der Monaden nicht an und für sich seyende sind, sondern im Absoluten verschwinden. Aber es zeigen sich in diesen Bestimmungen nur die gewöhnlichen Vorstellungen, die ohne philosophische Entwicklung gelassen und nicht zu spekulativen Begriffen erhoben sind. So erhält das Princip der Individuation seine tiefere Ausführung nicht; die Begriffe über die Unterscheidungen der verschiedenen endlichen Monaden, und über ihr Verhältniß zu ihrem Absoluten, entspringen nicht aus diesem Wesen selbst oder nicht auf absolute Weise, sondern gehören der räsonnirenden, dogmatischen Reflexion an, und sind daher zu keiner innern Kohärenz gediehen.

Zweites Kapitel. Die Wirklichkeit.

Das Absolute ist die Einheit des Innern und Äußern als erste, ansichseyende Einheit. Die Auslegung erschien als äußere Reflexion, die auf ihrer Seite das Unmittelbare als ein Vorgefundenes hat, aber zugleich die Bewegung und Beziehung desselben auf das Absolute ist, und als solche es in dieses zurückführt, und als eine bloße Art und Weise bestimmt. Aber diese Art und Weise ist die Bestimmung des Absoluten selbst, nämlich seine erste Identität oder seine bloß an sich seyende Einheit. Und zwar wird durch diese Reflexion nicht nur jenes erste Ansichseyn gesetzt als wesenlose Bestimmung, sondern weil sie negative Beziehung auf sich ist, wird erst durch sie jener Modus. Diese Reflexion als sich selbst in ihren Bestimmungen aufhebend, und überhaupt als die in sich zurückkehrende Bewegung ist erst wahrhaft absolute Identität, und zugleich ist sie das Bestimmen des Absoluten oder die Modalität desselben. Der Modus ist daher die Äußerlichkeit des Absoluten, aber ebenso sehr nur als dessen Reflexion in sich, —oder er ist die eigne Manifestation desselben, so daß diese Äußerung seine Reflexion-in-sich und damit sein An-und-für-sich-seyn ist.

So als die Manifestation, daß es sonst nichts ist und keinen Inhalt hat, als die Manifestation seiner zu seyn, ist das Absolute die absolute Form. Die Wirklichkeit ist als diese reflektirte Absolutheit zu nehmen. Das Seyn ist noch nicht wirklich; es ist die er ste Unmittelbarkeit; seine Reflexion ist daher Werden und Übergehen in Anderes; oder seine Unmittelbarkeit ist nicht An-und-für-sich-seyn. Die Wirklichkeit steht auch höher als die Existenz. Diese ist zwar die aus dem Grunde und den Bedingungen, oder aus dem Wesen und dessen Reflexion hervorgegangene Unmittelbarkeit. Sie ist daher an sich das, was die Wirklichkeit ist, reale Reflexion, aber ist noch nicht die gesetzte Einheit der Reflexion und der Unmittelbarkeit. Die Existenz geht daher in Erscheinung über, indem sie die Reflexion, welche sie enthält, entwickelt. Sie ist der zu Grunde gegangene Grund; ihre Bestimmung ist die Wiederherstellung desselben, so wird sie wesentliches Verhältniß, und ihre letzte Reflexion ist, daß ihre Unmittelbarkeit gesetzt ist als die Reflexion-in-sich, und umgekehrt; diese Einheit, in welcher Existenz oder Unmittelbarkeit, und das Ansichseyn, der Grund oder das Reflektirte schlechthin Momente sind, ist nun die Wirklichkeit. Das Wirkliche ist darum Manifestation, es wird durch seine Äußerlichkeit nicht in die Sphäre der Veränderung gezogen, noch ist es Scheinen seiner in einem Andern, sondern es manifestirt sich; das heißt, es ist in seiner Äußerlichkeit es selbst, und ist nur in ihr, nämlich nur als sich von sich unterscheidende und bestimmende Bewegung, es selbst.

In der Wirklichkeit nun als dieser absoluten Form, sind die Momente nur als aufgehobene oder formelle noch nicht realisirt; ihre Verschiedenheit gehört so zunächst der äußern Reflexion an und ist nicht als Inhalt bestimmt.

Die Wirklichkeit als selbst unmittelbare Formeinheit des Innern und Äußern ist damit in der Bestimmung der Unmittelbarkeit gegen die Bestimmung der Reflexion in sich; oder sie ist eine Wirklichkeit gegen eine Möglichkeit. Die Beziehung beider auf einander ist das Dritte, das Wirkliche bestimmt ebenso sehr als in sich reflektirtes Seyn, und dieses zugleich als unmittelbar existirendes. Dieses Dritte ist die Nothwendigkeit.

Aber zunächst, indem Wirkliches und Mögliches formelle Unterschiede sind, ist ihre Beziehung gleichfalls nur formell, und besteht nur darinn, daß das Eine wie das Andere ein Gesetztseyn ist, oder in der Zufälligkeit.

Damit nun, daß in der Zufälligkeit das Wirkliche wie das Mögliche, das Gesetztseyn ist, haben sie die Bestimmung an ihnen erhalten; es wird dadurch zweitens die reale Wirklichkeit; womit ebenso reale Möglichkeit, und die relative Nothwendigkeit hervorgeht.

Die Reflexion der relativen Nothwendigkeit in sich giebt drittens die absolute Nothwendigkeit, welche absolute Möglichkeit und Wirklichkeit ist.

A. Zufälligkeit oder formelle Wirklichkeit, Möglichkeit und Nothwendigkeit.

1. Die Wirklichikeit ist formell, insofern sie als erste Wirklichkeit nur unmittelbare, unreflektirte Wirklichkeit, somit nur in dieser Formbestimmung, aber nicht als Totalität der Form ist. Sie ist so weiter nichts als ein Seyn oder Existenz überhaupt. Aber weil sie wesentlich nicht bloße unmittelbare Existenz, sondern, als Formeinheit des Ansichseyns oder der Innerlichkeit, und der Äußerlichkeit ist, so enthält sie unmittelbar das Ansichseyn oder die Möglichkeit. Was wirklich ist, ist möglich.

2. Diese Möglichkeit ist die in sich reflektirte Wirklichkeit. Aber dieß selbst erste Reflektirtseyn ist ebenfalls das Formelle, und hiermit überhaupt nur die Bestimmung der Identität mit sich oder des Ansichseyns überhaupt.

Weil aber die Bestimmung hier Totalität der Form ist, ist dieses Ansichseyn, bestimmt als Aufgehobenes, oder als wesentlich nur in Beziehung auf die Wirklichkeit; als das Negative von dieser, gesetzt als Negatives. Die Möglichkeit enthält daher die zwei Momente; erstlich das positive, daß es ein Reflektirtseyn in sich selbst ist; aber indem es in der absoluten Form herabgesetzt ist zu einem Momente, so gilt das Reflektirtseyn-in-sich nicht mehr als Wesen, sondern hat zweitens die negative Bedeutung, daß die Möglichkeit ein Mangelhaftes ist, auf ein Anderes, die Wirklichkeit, hinweist, und an dieser sich ergänzt.

Nach der ersten, der bloß positiven Seite ist die Möglichkeit also die bloße Formbestimmung der Identität mit sich, oder die Form der Wesentlichkeit. So ist sie der verhältnißlose, unbestimmte Behälter für Alles überhaupt.—Im Sinne dieser formellen Möglichkeit ist Alles möglich, was sich nicht widerspricht; das Reich der Möglichkeit ist daher die grenzenlose Mannigfaltigkeit. Aber jedes Mannigfaltige ist in sich und gegen Anderes bestimmt und hat die Negation an ihm; überhaupt geht die gleichgültige Verschiedenheit in die Entgegensetzung über; die Entgegensetzung aber ist der Widerspruch. Daher ist Alles ebenso sehr ein Widersprechendes und daher Unmögliches.

—Dieß bloß formelle von Etwas aussagen,—es ist möglich,—ist daher ebenso flach und leer, als der Satz des Widerspruchs und jeder in ihn aufgenommene Inhalt, A ist möglich, heißt so viel als A ist A. Insofern man sich nicht auf die Entwicklung des Inhalts einläßt, so hat dieser die Form der Einfachheit; erst durch die Auflösung desselben in seine Bestimmungen kommt der Unterschied an ihm hervor. Indem man sich an jene einfache Form hält, so bleibt der Inhalt ein mit sich Identisches und daher ein Mögliches. Es ist aber damit ebenso Nichts gesagt, als mit dem formellen identischen Satze.

Das Mögliche enthält jedoch mehr, als der bloß identische Satz. Das Mögliche ist das reflektirte In-sich-reflektirtseyn; oder das Identische schlechthin als Moment der Totalität, somit auch bestimmt, nicht an sich zu seyn; es hat daher die zweite Bestimmung, nur ein Mögliches zu seyn, und das Sollen der Totalität der Form. Die Möglichkeit ohne dieses Sollen ist die Wesentlichkeit als solche; aber die absolute Form enthält dieß, daß das Wesen selbst nur Moment, und ohne Seyn seine Wahrheit nicht hat. Die Möglichkeit ist diese bloße Wesentlichkeit, so gesetzt, daß sie nur Moment und der absoluten Form nicht gemäß ist. Sie ist das Ansichseyn, bestimmt, als nur ein Gesetztes; oder ebenso sehr als nicht an sich zu seyn. —Die Möglichkeit ist daher an ihr selbst auch der Widerspruch, oder sie ist die Unmöglichkeit.

Zunächst drückt sieh dieß so aus, daß die Möglichkeit als aufgehoben gesetzte Formbestimmung, einen Inhalt überhaupt an ihr hat. Dieser ist als möglich ein Ansichseyn, das zugleich ein aufgehobenes oder ein Andersseyn ist. Weil er also nur ein möglicher ist, ist ebenso sehr ein anderer und sein Gegentheil möglich. A ist A; ebenso—A ist—A. Diese beiden Sätze drücken, jeder die Möglichkeit seiner Inhaltsbestimmung aus. Aber als diese identischen Sätze sind sie gleichgültig gegen einander; es ist mit dem einen nicht gesetzt, daß auch der andere hinzukomme. Die Möglichkeit ist die vergleichende Beziehung beider; sie enthält es in ihrer Bestimmung, als eine Reflexion der Totalität, daß auch das Gegentheil möglich sey. Sie ist daher der beziehende Grund, daß darum, weil A=A, auch—A=-A ist; in dem möglichen A ist auch das Mögliche Nicht-A enthalten, und diese Beziehung selbst ist es, welche beide als mögliche bestimmt.

Als diese Beziehung aber, daß in dem einen Möglichen, auch sein Anderes enthalten ist, ist sie der Widerspruch, der sich aufhebt. Da sie nun ihrer Bestimmung nach das Reflektirte, und wie sich gezeigt hat, das sich aufhebende Reflektirte ist, so ist sie somit auch das Unmittelbare, und damit wird sie Wirklichkeit.