Part 36

Nur einen Begriff möchte ich hervorheben, den der ~organisierten Wesen~, diese sind „Dinge als Naturzwecke“. Ein solches Ding muß „sich zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung verhalten“. Ein Ding ist aber Natur~zweck~, wenn seine Teile „nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind“, so daß ein jeder Teil, „sowie er nur ~durch~ alle übrigen da ist, auch als ~um~ der anderen und ~des Ganzen willen~“, als ein „hervorbringendes Organ“ besteht. Diese Definition schließt alle Kunstprodukte aus. Wir können uns eine Maschine vorstellen, samt Kessel, Heizung und Regulatoren, die sich selbst in Gang erhält, indem sie selbst Wasser in den Kessel nachpumpt, Kohlen in die Heizung nachschüttet und auch ihren Gang selbst reguliert; ein vollständiger Automat. Sie wirkt und verursacht (indirekt) ihre Wirkung. Ja, wir können uns sogar die Maschine so eingerichtet denken, daß sie auch physikalisch und chemisch Teile ersetzt, entfernt und ansetzt. Ist sie nach der obigen Definition ein organisiertes Wesen? Keineswegs! Sie gleicht einem solchen, zum Beispiel dem Menschen, in äußeren Tätigkeiten, etwa Gehen, Drehen usf., sodann in der Stoffaufnahme und -abgabe, in der Regulierung der äußeren Tätigkeiten, obzwar hier schon nur noch, soweit Kraft erforderlich oder überflüssig ist und durch die Stoffaufnahme oder -abgabe geregelt wird. Zuletzt auch etwa in Dingen wie Ankleidung, Entkleidung, Ersatz von Teilen durch künstliche Teile. Aber die Hauptsache fehlt: das Hervorbringen jedes Teiles aus sich selbst, die Schaffung der Form, ihr Wachstum und ihre Erhaltung an jeder Stelle aus sich selbst. Indem Kant gerade dieses fordert, erhebt er den organisierten Körper, der eine Maschine ja auch ist, zum organisierten Wesen, zum belebten Wesen, das keine Maschine sein kann. Viel unnötiger Streit würde vermieden sein, wenn die modernen Automatenanhänger unter Materialisten und Philosophen die lichtvollen Darlegungen unseres Kant sich recht zu Gemüte führen wollten. Automat ist nicht einmal das geringfügigste Lebewesen, geschweige der Mensch. Cartesius hatte durchaus Unrecht, die Pflanzen und Tiere dafür zu erklären, und moderne Mechanisten und Sensualisten irren bei weitem mehr, auch den Menschen hinzuzuziehen. ~Driesch~ in seinem belehrenden Buche „Philosophie des Organischen“, ist viel zu gelinde verfahren, als er erklärte, daß, wenn ein Lebewesen eine Maschine sein sollte, jeder, auch der kleinste ihrer Teile die gleiche Maschine sein müßte, und daß, in Verbindung mit dem Zusammenhang dieser Teile miteinander, eine solche aus unendlich vielen gleichen Maschinen zusammengesetzte, ihnen gleiche Maschine nicht denkbar sei. Die Wirksamkeit der organisierten Wesen von ~Innen~ heraus und ~auf sich selbst~, auf ihre eigene Form, ihr eigenes Sein, ihr eigenes Leben -- das ist das Entscheidende; das leisten auch die kleinen Maschinen, die man etwa für jede Zelle setzen wollte, oder gar, wie bei den einzelligen Wesen, für jeden Teil einer Zelle, nicht, und -- was die Hauptsache ist -- eine Maschine, die das leisten müßte -- etwa eine Lokomotive, deren Räder, Kolben, Kessel, Regulatoren usf. ganz und in jedem Teil gleichfalls Lokomotiven sind --, ist auch nicht vorstellbar für uns. Denn, wie wiederum Kant hervorgehoben hat, da unser Denken ein diskursives, kein intuitives ist, vermögen wir am Fertigen den Aufbau nicht nach Gesetzen abzuleiten. Da tritt eben der Zweck ein, und wir haben für die Urteilskraft im Fertigen einen Naturzweck, als organisiertes Wesen, wenn es den obigen Bestimmungen Kants entspricht, ein nicht organisiertes, wenn Entstehung, Wachstum, Erhaltung von außen positiv oder negativ erfolgt, wie bei einem Kristall oder bei den Pseudozellen. Es ist immer auf das ~fertige, stabile~ Lebewesen Bedacht genommen, nicht auf das ~entstehende~ und ~sich entwickelnde~ und ~sich erhaltende~. Im Fertigen mag manches maschinenmäßig aussehen, Entwicklung und Erhaltung aber schließen die Maschine gänzlich aus.

Diese Betrachtung, die ich an Kants Erklärungen anlehne, ist von ungemeiner Wichtigkeit für die grundsätzliche Unterscheidung zwischen der lebenden und der unbelebten Welt, mag auch die erstere durchaus wie die letztere von äußeren Umständen abhängen, selbst wenn dieses nach Darwinschen Prinzipien geschieht, in ihrer allerübertriebensten Form. „Aber ~innere Naturvollkommenheit~,“ sagt Kant (Kritik der Urteilskraft, Ausgabe von Kirchmann, S. 249), „wie sie diejenigen Dinge besitzen, welche nur als ~Naturzwecke~ möglich sind und darum organisierte Wesen heißen, ist nach keiner Analogie irgendeines uns bekannten physischen, das ist Naturvermögens, ja, da wir selbst zur Natur im weitesten Verstande gehören, selbst nicht einmal durch eine genau angemessene Analogie mit menschlicher Kunst, denkbar und erklärlich.“ Und das gilt, trotz aller Phrasen von mechanistischer und anderer Seite und aller Hinweisungen auf Maschinen allerwunderbarster Art und Vollkommenheit und auf Kristalle und künstliche Zellen. Das ~Von-innen-heraus~, das ~Aus-sichselbst-heraus~ (wenn auch unter Benutzung aufgenommener Stoffe) fehlt immer und ~kann~ nach unseren Begriffen nicht vorhanden sein, wenn nicht ein Neues zu dem Physischen hinzukommt, eben das Psychische, das den Naturzweck von innen heraus vollbringt. Driesch unterscheidet eine dreifache Harmonie in der Entwicklung der Wesen: ~Harmonie der Konstellation~ -- die Teile entwickeln sich zu einem individuellen Ganzen, selbst wenn sie sich unabhängig voneinander entwickeln, wie bei dem Menschen Muskeln und Nerven; ~Harmonie der Kausalität~ -- die bildenden (formativen) Ursachen treffen genau die sich entwickelnden Teile nach der Richtung der Endform, obwohl diese Teile sich jedes nach ganz verschiedenen Richtungen entwickeln können; ~Harmonie der Funktion~ -- alle Funktionen greifen ineinander zu einer einheitlichen Wirkung ein. Diese drei Harmonien sind Kants Naturzweck. Ihr ~Erfolg~ sieht physisch aus, ihren ~Gang~ aber in der Entwicklung und Erhaltung wird man unter keinen Umständen als physisch im gewöhnlichen Sinne des Wortes erklären können. Selbst eine Maschine ist ein Automat nur als ~fertiger~ Gegenstand; gebaut aber hat sie sich nicht selbst, der Mensch hat sie hergestellt und muß sie auch erhalten. Wenn man das Psychische auch zum Physischen rechnen will, so mag das geschehen. Zur Welt gehört es ja. Das berührt aber die Sonderstellung des Psychischen nicht, daß es eben von Innen heraus schafft, nach Innen und nach Außen schafft, da alles andere nur von Außen nach der Oberfläche heranzieht, von der Oberfläche nach Außen abgibt. Höchstens spontane physikalische und chemische Umsetzungen könnten als ein Ähnliches erwähnt werden. Aber abgesehen davon, daß auch hier die Ähnlichkeit nur eine höchst oberflächliche ist, wie sich jeder selbst zurechtlegen kann, werden wir später sehen, wie grundverschieden der Lebensvorgang ist von den bezeichneten Umsetzungen, ja wie er ihm zum Teil geradezu entgegenläuft. Und dieses erhellt auch schon daraus, daß jene Umsetzungen eben ~Umsetzungen~ sind, die Organisierung aber das Gegenteil bezweckt und erreicht: fortdauernde Schaffung des ~Gleichen~ und Erhaltung des ~Gleichen~, wenn auch durch physikalisch-chemische ~Assimilation~ und ~Dissimilation~. Wir sprechen von dieser Angelegenheit später noch mehr.

Naturzweck darf nicht verwechselt werden mit Zweckmäßigkeit; es kann etwas sehr Unzweckmäßiges gleichfalls Naturzweck sein, wie das ohne Hilfe gänzlich hilflose Kind der ersten Zeit. Das liegt daran, daß der Zweck tatsächlich noch nicht erreicht ist, oder nur so weit erreicht ist, als es dieses Ding selbst betrifft, noch nicht aber so weit, als sein Verhältnis zur äußeren Welt erfordert. Auch hier drückt sich Kant, wenn auch bestimmt, doch sehr vorsichtig aus. Das Beispiel der organisierten Natur führt dazu, daß die an sich subjektive Maxime des Naturzwecks ausgedehnt und gesagt wird: „Alles in der Welt ist irgend wozu gut, nichts ist in ihr umsonst; und man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts als was nur zweckmäßig ist zu erwarten.“ Und er meint, ~insgesamt~ aufgefaßt; denn er führt als Beispiele an, auch was für Einzelnes unzweckmäßig ist, wie Gifte, Ungeziefer usf. Also in toto sei man berufen, Zweckmäßigkeit zu erwarten. Was Kant zu seiner Zeit vermißte, nämlich die Einbeziehung der Zweckmäßigkeit in die Naturwissenschaft, das konnte in unserer Zeit zum Teil nachgeholt werden. Er selbst hat ja schon allein durch sein unübertroffenes und in seiner Vollständigkeit (soweit selbst gegenwärtig nur möglich) und allumfassenden Tiefe noch heute einzig stehendes Werk über den Weltbau gewaltig vorgearbeitet. Und er hat auch der modernen Entwicklungs-Naturwissenschaft vorgearbeitet, daß er sogar als Vorläufer Darwins bezeichnet und in Anspruch genommen werden konnte. Wir verlassen diesen Größten, dessen System als Kritisches zu jedem System gehört und gehören muß. Was Eugen Dühring von ihm sagt, ist eine schwere Unbegreiflichkeit dieses doch geistig selbst so bedeutenden Mannes.

44. Ich, Nicht-Ich; Thesis, Antithesis, Synthesis; Naturphilosophie.

Unter dieser Überschrift besprechen wir Anschauungen unmittelbarer Nach-Kantianer. Wir können aber sehr kurz sein, denn es handelt sich nicht um eine fruchtbare Fortbildung der Lehre des Meisters, sondern eigentlich um eine Verschleppung in das Gestrüpp der Dialektik. ~Fichte~ (1762-1814), in seiner ersten Philosophie, stellt sich idealistischer als Kant. Er geht allein vom ~Ich~ aus, als erstem Grundsatz; diesem muß ein ~Nicht-Ich~ als zweiter Grundsatz entsprechen, und als dritter Grundsatz steht die ~Reaktion~ des Ich gegen das Nicht-Ich. Nun haben wir eine unbedingte Wahrheit: ~Ich ist Ich~, oder ~Ich bin~. Das gibt die Identität oder Realität; die ~Thesis der Identität~ (~Realität~). Diese enthüllt alle innere Tätigkeit. Das Ich setzt sich selbst, allein durch sich selbst. Die zweite Wahrheit lautet: ~Nicht-Ich ist nicht Ich~, also führt sie zur ~Verneinung~ (~Negation~). Diese Wahrheit ist nicht mehr, wie die erste, unbedingt, da außer dem Nicht-Ich ein Ich gesetzt ist, das vorhanden sein muß; sie ist aber unbedingt der Form nach, und dem Inhalt nach, sobald eben das Ich gesetzt ist. Die dritte Wahrheit gibt die ~Umgrenzung~ (~Limitation~), indem die Gegensätzlichkeit, die zwischen den beiden ersten Wahrheiten besteht -- es wird sogar Widerspruch gesagt; ich sehe aber nicht einmal eine Gegensätzlichkeit, die Wahrheiten sind doch lediglich koordiniert und stehen in gar keiner Verbindung zueinander --, aufgehoben wird, sie lautet: ~Ich zum Teil Nicht-Ich, wenn Nicht-Ich zum Teil Ich~. Es ist die reine symbolische Mathematik. Wert gewinnt sie nur durch die empirischen Bestimmungen, und so wird sie auch aus dem empirischen Bewußtsein entnommen und versachlicht. Das Nicht-Ich ist entweder ein eigenes Tätiges und ~kausal~ der Grund des „Leidens“ des Ich. Oder es ist an sich nicht vorhanden, aber das Ich wechselt in seiner Tätigkeit, ist begrenzt, und faßt diese Begrenztheit als Leiden durch ein Nicht-Ich auf. Der letztere Fall gibt den dogmatischen Idealismus, der erstere soll dogmatischer Realismus sein; ich vermag aber nicht einzusehen, warum er nicht den transzendentalen Idealismus soll konstruieren können. Das Gefühl der Begrenztheit (S. 338) ist wie eine Reflexion der Ich-Tätigkeit nach dem Ich zurück. Und dadurch kommt die Anschauung, als wenn außer dem Ich noch etwas wäre, gegen das das Ich nicht ausgedehnt werden kann. Indem nun Fichte sich für diese Auffassung des Idealismus entschließt, verlegt er Kants Ding-an-sich zwar in das Ich selbst, bringt aber dafür das Unbegreifliche der Begrenztheit des Ich als ein Neues, wodurch für die Vereinfachung der Anschauung nichts gewonnen ist. Außerdem fragt man vergeblich, wie ein allein bestehendes Ich je von einer solchen Begrenztheit soll Bewußtsein haben können. Wenn es allein besteht, ist es ja absolut vollkommen. Wahrscheinlich ist Fichte deshalb zuletzt ganz zum Berkeleyschen deistischen Idealismus gedrängt worden, seiner späteren Philosophie, von der schon gesprochen ist (S. 358). In seiner ersten Philosophie aber geht er in mancher Hinsicht noch radikaler vor als Kant; er sieht sogar von Gott ganz ab. „Die moralische Weltordnung ist das Göttliche, das wir annehmen.“

Von den vielen Anschauungen ~Schellings~ (1775-1854) schließt sich die erste, ganz an Fichtes Entwicklungen an. Später gestand er im Sinne Kants dem Ding-an-sich eine objektive Existenz zu, und ging sogar so weit, die Identität dieses Dinges mit der Vorstellung in uns zu behaupten. Richtete er nun die Vorstellung nach dem Ding, so kam er zum gewöhnlichen dogmatischen Realismus. Tat er das Umgekehrte, indem er das Ding der Vorstellung anpaßte, so folgte der Kantische Idealismus; verhielt er sich aber zwischen beiden indifferent, so geriet er auf Spinozas Anschauung. Er hat das letztere getan, und so in der Identitätsphilosophie auch Spinozas Anschauung, die wir noch kennen lernen werden, vertreten. Wir haben gesehen, daß Schelling in der weiteren Entwicklung sich auch dem Mystizismus und Jakob Böhmes Theosophie angeschlossen hat. Zuletzt ist er auch positiver Philosoph geworden. Aus allem darf man ihm keinen Vorwurf machen; es hat ihn eben keine Anschauung befriedigt, und selbst eine sich zu schaffen, reichte seine Begabung, die wesentlich nach dem Methodischen ging, nicht hin. Mehr kann man ihm, wie auch dem bald zu nennenden Hegel und auch Herbart, das etwas wüste Wirtschaften mit den naturwissenschaftlichen Kenntnissen und die willkürlichen Analogisierungen des Geistigen mit dem Physischen verdenken, wodurch bekanntlich diese ganze Philosophie und namentlich ihr bedeutendster Teil, die Naturphilosophie, aufs höchste in Verruf gekommen ist, so daß gerade die Naturforscher sich von ihr voll Widerwillen abwandten, und daß, fast bis in unsere Zeit, Naturphilosophie verpönt war. Wertvoll noch jetzt ist, gleichfalls nach Fichte, Schellings Unterscheidung zwischen dieser Naturphilosophie und der Transzendentalphilosophie. In jener ist die Natur zum Ersten gemacht, und es wird gefragt, wie sie in das Intelligente des Subjekts dringt; in dieser ist die Intelligenz des Subjekts das Primäre, und es ist zu entscheiden, wie aus ihr die Natur entsteht. Die Antwort für die erste Frage ist in Kants Prinzip der Urteilskraft enthalten (S. 367), die für die zweite in dessen transzendentem Idealismus. Schelling geht empirischer vor; er erhebt einen Erfahrungssatz, dessen innere Notwendigkeit erkannt ist, zu einem apriorischen Satz: „Empirismus, zur Unbedingtheit erweitert, ist Naturphilosophie“. Es wird nicht viele geben, die mit dieser Definition einverstanden sind. Oder es muß eine theoretische Naturphilosophie unterschieden werden von einer praktischen; jene ist wieder Transzendentalphilosophie, da überhaupt alles Unbedingte transzendent ist. Schelling freilich behauptet, daß man in der Natur auch das Absolute erkennen kann. Ich wüßte nicht, wie das empirisch geschehen soll. Selbst wir, die wir die Einheitlichkeit der Vorgänge und der Stoffe in der Natur so bis ins Einzelne verfolgt haben, können keine absolute Einheit in der Natur feststellen; nicht einmal für alles, das Psychische eingeschlossen, auch nur wahrscheinlich machen. Man denke, wie jetzt sogar das Trägheitsgesetz wankt, wie die allgemeine Gravitation zweifelhaft wird, selbst das Substanz- und Energiegesetz nicht mehr sichere Wahrheit ist. Wissen von der Natur kann eben nie zur Unbedingtheit gelangen; nicht etwa allein, weil die Erfahrungen immer unvollständig sind, sondern einfach, weil die Welt sich stetig wandelt und uns immer nur das Jetzt zur Verfügung steht, nicht das Vor noch das Nach. Eine Naturphilosophie kann also nur transzendent oder empirisch sein. Im ersteren Falle gehört sie mit der Transzendentalphilosophie überhaupt zusammen, im zweiten ist sie eine gewöhnliche empirische Wissenschaft. In unseren „Naturphilosophien“ vereinigen wir beide Arten, aber nur um möglichst vollständig zu sein, und wegen der Zweckmäßigkeitsmaxime der Urteilskraft, die jedoch, wie wir wissen, nichts bedingt, sondern nur leitet.

~Hegels~ (1770-1831) Entwicklung der verschiedenen Stufen des Geistes ist sehr lehrreich, hat aber auch bei ihm mehr methodischen Wert, wie überhaupt sein ganzes philosophisches System im Grunde Methodik ist. Die reale und ideale Welt sind auch hier gesetzt. Ihr Wirken für sich und ihr Verhalten zueinander wird aber aus der ~logischen Idee~, die der Welt zugrunde liegt, und der Entwicklung nach dieser Idee erklärt. Diese logische Idee ist nicht der Nus des Anaxagoras, noch der sonst bekannte Logos. Er wirkt in besonderer Weise, nämlich zufolge den drei Grundsätzen Fichtes, vielleicht richtiger nach denen Jakob Böhmes. Wir sahen, wie bei diesem Manne Gott sich mit sich selbst entzweite, und wie dann das Entzweite sich in der Entwicklung zur Identität wieder erheben sollte. Hegel meint ganz entsprechend, jeder Begriff entzweie sich mit sich selbst und schlage so in sein Gegenteil um, um dann in einer höheren Einheit sich mit ihm auszugleichen. Der gesetzte Begriff ist die ~Thesis~, der durch Umschlagen erzeugte die ~Antithesis~, die Ausgleichung in der höheren Einheit die ~Synthesis~. So geht das Universum in stetiger Entwicklung von Thesis zur Antithesis, Synthesis, von dieser zu neuer Antithesis, Synthesis usf. Solche Kreisvorgänge sind dem Naturforscher wohl vertraut. So meinte es aber Hegel nicht. Seine Ansicht ist rein transzendent: die Idee schlägt um in Natur, ganz oder, soweit in der Natur Nichtnaturgesetzliches vorhanden ist, etwa Zufälliges, zum Teil, wobei dieses Zufällige Idee ist. Beide, Idee und Natur, vereinigen sich in der höheren Einheit Geist, der von der Natur abhängig, zur Natur im Gegensatz und die Natur erkennend ist. Der Geist bedeutet hiernach die aus ihrer Entäußerung in sich zurückgekehrte Idee. Wie, infolge der Abhängigkeit von der Idee, das Wesen der Natur Notwendigkeit und Zufälligkeit ist, so das des Geistes Freiheit, Unabhängigkeit von allem Äußeren. Er entwickelt sich aber in drei Stufen als: ~subjektiver Geist~, hinsichtlich seines Verhaltens zur Natur (neutral, leidend, gegensätzlich); ~objektiver Geist~, der das Allgemeine in den Äußerungen menschlichen Zusammenseins betrifft (Moral, Sittlichkeit, Recht, Verhalten zu Staat, Gesellschaft und Familie usf.), ~absoluter Geist~, der als Anschauung auf Kunst und Wissenschaft, als Vorstellung auf Religion, als Vernunft auf Begriffsbildung (Philosophie) sich bezieht. So gut diese Distinktionen sind, so lehren sie doch für das Wesentliche nichts. Mit Sätzen wie: Die Natur ist die „Idee in der Form des Anderssein“ ist nichts anzufangen. Woher stammt die Idee? Wie ist sie aufzufassen? Als transzendentaler Grund alles Seins und Denkens, etwa wie die „Vernunft Gottes“? Wie ist ihr Umschlagen in Natur zu verstehen? Hat man dabei die gnostisch-theosophischen Vorstellungen anzuwenden oder ist das Ganze einfach ein Gesetztes? Mehr bedeutet es, wenn Religion als Denken des Absoluten, als „Inseinswissen mit Gott“ bezeichnet wird, so daß ein ~Wissen~ von Gott erfolgt. Wenn dann noch näher bestimmt wird, Religion sei „Wissen des göttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes“, so muß der göttliche Geist in uns stecken; und wäre nicht die „Idee“, die so unvermittelt steht, so hätte man einen üblichen Pandeismus. Ich habe schon hervorgehoben, daß im Hegelschen System die Methodik die Hauptsache ist, und in dieser hat Hegel höchst Bedeutendes geleistet. Auch seine naturwissenschaftlichen Systematisierungen sind nicht von der Hand zu weisen. Das gehört aber alles nicht hierher.

Den edlen ~Schleiermacher~ (1768-1834) erwähne ich sogleich hier. Denn er spricht gleichfalls von etwas wie These und Antithese, jedoch empirischer, indem er meint, daß, da unser Denken an Wahrnehmungen gebunden ist, es sich immer in Gegensätzen bewegt und das Gegensatzlose, also die letzte Synthese in Hegels Sinn, nie erreicht. Einen transzendentalen Grund alles Seins und Denkens erkennt er mit Kant an, doch weiter mehr in der Bedeutung von Spinozas System, das er sehr hochstellt. Seine Individualitätslehre ist aber wie ein Ausschnitt aus Leibniz’ Monadologie. Jedes Individuum, jeder Mensch bedeutet ein Wesen für sich, eine „eigentümliche und ursprüngliche Darstellung der Welt“. Deshalb ist der Mensch aber auch ein „Kompendium“ seiner ganzen Gattung, der Menschheit, so daß er in dieser Menschheit „sein eigenes vervielfältigtes, deutlicher ausgezeichnetes und in allen seinen Veränderungen gleichsam verewigtes Ich anschaut“. „Der Geist ist das Erste und Einzige, die ganze Welt nur sein selbstgeschaffener Spiegel (S. 370), nur der große gemeinschaftliche Leib der Menschheit.“ Es ist schwer zu verstehen, was das besagen soll, vielleicht ist es spinozistisch zu deuten.

45. ~Die Welt als Wille und Vorstellung; Pessimismus, Philosophie des Unbewußten, moderner Idealismus.~