Part 29

Wenig verschieden von diesen Anschauungen sind die des größten Schülers Alberts, des Scholastikers par excellence, ~Thomas von Aquino~. Nur daß Gott eine noch höhere Stelle angewiesen wird und, man möchte sagen, eine noch größere Freiheit. Alle möglichen Welten sind Gott offenbar. Er wählt eine nach Maßgabe seiner Güte und seiner Vollkommenheit. Aber den Geschöpfen ist nur das, und gerade das verliehen, was der einmal gewählten Welt gemäß ist. Sollte damit das Unvollkommene und Schlechte im einzelnen motiviert sein, so ist also zugleich die Verantwortlichkeit aufgehoben. Gleichwohl vindiziert der Philosoph den Geschöpfen Willensfreiheit; es bleibt also auch hier bei der Unvollkommenheit im Verhältnis zu Gott. Im übrigen wird die Emanation ganz so durchgeführt wie bei Albert dem Großen. Dementsprechend liegt auch der Vernunftgrund (ratio) der Geschöpfe, insgesamt und im einzelnen, in der Idee, die Gott von sich selbst hat, nur daß diese Idee als unendlich durch die Vernunftgründe in der Welt nicht erschöpft werden kann, viel weniger durch ein Einzelnes. Und in einem ist Thomas konsequenter als Albert. Beide betrachten die Materie als durchaus zugehörig zu den Wesen, nicht bloß zufällig oder nach Willkür um die Seele gehüllt. Aber Thomas, die Seele eben als Göttliches ansehend, schreibt ihr auch zu, daß sie sich selbst den Körper aus der sonst eigenschaftlosen Materie aufbaut. Das ist eine Durchbrechung der absoluten Evolutionslehre Alberts, und nach der spiritualistischen Seite hin. Die Vernunft ist aber das oberste Prinzip. Man hat darum diese Lehre als den ~intellektualistischen Determinismus~ bezeichnet. Auch das verdient noch besonders hervorgehoben zu werden, daß eine Schöpfung in der Endlichkeit der Zeit nicht angenommen zu werden brauche. Eine solche Schöpfung sei nur Glaubenssache, denkbar sei auch eine Schöpfung in der Unendlichkeit. Offenbar wollte der Aquinate dadurch der unschönen und vorwitzigen Frage aus dem Wege gehen, was denn Gott vor der Erschaffung der Welt getan habe. Daß aber, sobald die Schöpfung in die Unendlichkeit hinausgerückt wird, die Idee der Schöpfung überhaupt aufhört, liegt auf der Hand. Dann hat eben die Welt von je bestanden, sie ist gar nicht erschaffen, und Gottes Tätigkeit beschränkt sich allenfalls auf ein Leiten der Welt. Läßt man dieses Leiten auch noch fort, so gelangt man zu der rein mechanistischen physischen Anschauung von der Welt. Und daran ändert nichts, daß man die Schöpfung von ihrer Ursache unterschieden hat, gemeint hat: Gott sei ohne Ursache, die Welt aber mit Ursache. Das könnte für die Schaffung in der Unendlichkeit einen Sinn nur haben, wenn die Welt Emanation Gottes wäre oder zu seinem Wesen gehörte, was ja abgelehnt wird. Solchen im Grunde bedeutungslosen Distinktionen begegnet man oft. Ich glaube darum, daß Thomas von Aquino nur hat sagen wollen, wir vermögen für die Erschaffung der Welt keinen Zeitpunkt anzugeben, und das Festhalten oder Nichtfesthalten an der biblischen Angabe hierüber dürfe jedem überlassen bleiben. Und das kann vom Standpunkte der Wissenschaft, die ja schon bei der Entwicklung der Erde mit Hunderten Millionen von Jahren rechnen muß, nur gutgeheißen werden, obwohl Thomas davon nichts gewußt hat. Albert der Große (Doctor universalis) war auch ein großer Naturforscher, der Aquinate (Doctor angelicus) ein gewaltiger Dialektiker. Diesem ist sein noch außerordentlicherer Landsmann ~Dante~ in seinen Anschauungen gefolgt. Und die Verse am Schluß der ganzen „Göttlichen Komödie“ (übersetzt von König Johann von Sachsen)

O ewiges Licht, das, auf dir selbst nur ruhend, Allein du selbst dich kennst und, dich erkennend, Sowie von dir erkannt dir liebend lächelst! Das Kreisen, das in dir also erzeugt schien, Wie rückgestrahltes Leuchten, da ich etwas Mit meinen Augen es ringsum betrachtet, Zeigt’ in dem Innern mir mit unserem Bilde Von seiner eigenen Farbe sich bemalet, So daß ich mein Gesicht ganz drein versenkte. -- -- Sehn wollt’ ich, wie das Bild sich mit dem Kreise Vereint, und wie’s drin seine Stätte findet; Doch gnügten nicht dazu die eignen Schwingen. Bis daß mein Geist von einem Blitz durchzuckt ward, In welchem sein Verlangen sich ihm nahte. Der hehren Phantasie gebrach’s an Kraft hier, Doch schon schwang um mein Wünschen und mein Wollen, Wie sich gleichförmig dreht ein Rad, die Liebe, Die da die Sonne rollt und andre Sterne.

können durchaus auf thomistische wie gnostische Anschauungen gedeutet werden. Solcher Verse aber gibt es viele in dem Gedicht des Florentiners. Und das Standbild des Dichters vor der Santa Croce in seiner Vaterstadt drückt dieses mächtige Hinausschreiten des Begeisterten in das Reich des höchsten Schauens über alle Maßen schön aus.

Das Übernatürliche als eine notwendige Ergänzung unserer natürlichen Erkenntnis sieht auch der große ~Johannes Duns Scotus~ (wahrscheinlich ein Schotte von der Grenze Englands, gestorben 1308 zu Köln) an. Und dieses Übernatürliche ist das Göttliche in uns. Es ist aber nur der Möglichkeit nach in uns. Ob wir zu ihm gelangen, hängt von unseren Handlungen ab, die in unserem freien Willen liegen. Hier ist, wie auch sonst vielfach, der freie Wille auf das Gute bezogen; bei anderen Philosophen findet er sich auf das Schlechte gerichtet, wohin er eigentlich mehr gehört, vom ethischen Standpunkt gesehen. Alles Übernatürliche ist darum so weit natürlich, als es der vernünftigen Seele von vornherein, wenn auch zunächst nur potentiell, vom Schöpfer eingepflanzt ist. Außer der Natur steht das Übernatürliche, wenn es in den Geschöpfen nicht schon vorhanden ist und jedesmal von Gott ausgeht und diesen Geschöpfen erst verliehen wird. Gott ist das schlechthin Einfache (simpliciter simplex). Gleichwohl müssen wir in ihm eine Vielheit erkennen, nach der Augustinischen Trinitätslehre, als Wissen, Verstand und Wille, und als Vorbilder der Mannigfaltigkeit in der Welt. So ist die Schöpfung eine doppelte: nach dem Verstand -- die Natur, nach dem Willen -- die Vernunft. Die Mannigfaltigkeit in der Welt ist an sich zufällig; daher muß in Gott etwas sein, das ihn veranlaßt hat, die Welt so zu schaffen, wie sie sich zeigt. Das ist eben der Wille Gottes, und dieser ist ja frei in bezug auf alles, was nicht dem Wesen Gottes angehört. Für uns die wichtige Folgerung hieraus wäre: die Welt gehört nicht zum Wesen Gottes, weder direkt noch indirekt. Scotus ist also weder Pandeist noch Emanist, er steht einfach auf dem Boden der Bibel. Abweichend aber meint er, daß Gott auch eine dieser Welt, sogar sittlich, entgegengesetzte Welt hätte hervorbringen können. Daraus würde nun folgen, daß das Böse in der Welt auch durch Gottes Willen entstanden ist, da ja alles absolut seinem Willen entspricht. Und so sieht alles wie ganz nach Willkür geschaffen aus. Eine Milderung findet sich nur darin, daß, nachdem Gott die Welt wie sie ist geschaffen hat, er an sie gebunden sein soll, indem Gott neben einem absoluten Willen auch einen geordneten Willen haben soll. Warum, sieht man nicht ein. Es wird zwar gesagt, daß der Wille Gottes mit seinem Wesen zusammenhängt. Aber was ist sein Wesen, wenn er auch Entgegengesetztes wollen kann? Und das Ganze wird nicht klarer, wenn der Verstand Gottes in zwei Teile zerlegt wird, einen in sein eigenes Wesen gerichteten und einen, der die Welt erkennt, weil er sie gewollt hat, und wenn ferner gemeint wird, der erste Verstand greife in den zweiten ein und so entstehe die Welt dem Wesen Gottes gemäß. Auf diese Weise läuft man eigentlich immer im Kreise herum, und das hat seinen Grund in dem ja überall im Mittelalter sich zeigenden Wunsche, das Theologische mit dem Philosophischen und der Naturerkenntnis, den ~liber scriptus~ mit dem ~liber vivus~ zu versöhnen, was eben nicht möglich ist. Der Begriff von Gott wird dabei immer komplizierter und immer unverständlicher. Im übrigen denkt Scotus von der Welt ganz physisch, namentlich ist ihm der Himmel nichts besonderes. Und alles ist ihm vergänglich, das Göttliche in uns natürlich nicht.

Mit einem Fuße bei den Mystikern steht der Empiriker ~Roger Bacon~ (Doctor mirabilis, 1214-1292), Landsmann des noch empirischeren Bacon von Verulam, insofern er von einem intuitiven absoluten Wissen spricht, zu dem man durch verschiedene Grade der Erleuchtung aufsteigt, um zuletzt „reiner Spiegel Gottes“ zu werden. In Gott sei der tätige Verstand des Menschen, der Verstand des Irdischen sei nur ein leidender Verstand, wie auch arabische Philosophen sagen. So bestehe neben der sinnlichen Erfahrung eine übersinnliche. Arabisch ist es auch (S. 289 f.), wenn er die Materie als die Keime aller Entwicklung der Welt enthaltend ansieht. Indem er aber die Materie gleichwohl von Gott erschaffen sein läßt, nähert er sich dem Standpunkt des Albert, daß eben Gott diese Keime in die Materie gelegt hat (S. 295).

Gehen wir zu den ~Mystikern~ selbst über, so haben wir solche verstandesklare Größen wie die genannten Scholastiker nicht zu verzeichnen. Unser unglücklicher genialer Kaiser Otto III. war eine durchaus mystisch veranlagte Natur. Mystiker waren alle großen Mönche und Ordensstifter. Aber dieser Mystizismus bezieht sich nur auf die bestimmte christliche Religion und die Erscheinungen in ihr, und geht dabei stark in das Visionäre über, wie bei dem so sympathisch-milden heiligen Franziskus und dem so energischen Bernhard von Clairvaux, der trotz seines reinen Wollens so viel unfruchtbares Unheil auf die Welt heraufbeschworen hat, weil er die schlechten Instinkte der Massen und die niedrige Herrsch- und Goldbegier der Führer nicht in Rechnung zu ziehen verstand. Wir haben es hier mit dem philosophischen Mystizismus zu tun. Der Begründer dieses mittelalterlichen Mystizismus ist, obwohl vor ihm schon ~Anselm von Canterbury~ (in Italien 1033 geboren) sich als ein halber Pandeist zeigte, der Deutsche (?) ~Hugo von St. Victor~ (gestorben 1140). Die Welt ist eine ~Abspiegelung~ Gottes. So ist die Vernunft ein Ebenbild Gottes, und die Offenbarung in ihr bedeutet die übernatürliche Offenbarung Gottes. Unser Erkennen ist eine Kette, die Glied an Glied bis zum Höchsten führt, der selbst keine Wirkung ist und keine Ursache hat. Und wir hören bei ihm auf, weil eben unsere Vernunft sich als Spiegel von ihm darstellt. Folgerichtig erkennt Victor eine innere Lehre an, also eine Entwicklung aus sich selbst heraus. Und diese soll auf der einen Seite zu der Erkenntnis Gottes führen, welche allen Menschen gemeinsam ist, auf der anderen Seite zu der des Erlösers, welche dem Christentum eigen ist. Da die Vernunft aller Menschen gleichen Ursprung hat, muß man annehmen, daß in manchen Menschen die zweite Erkenntnis schlummert oder durch eine Widersetzlichkeit zurückgehalten wird. Diese ist die Sünde, welche die Vernunft in Verwirrung gebracht hat und welche den Menschen überhaupt von dem Höchsten entfernt. Woher aber die Sünde kommt, ist um so weniger zu verstehen, als die vernünftigen Geschöpfe die ~ganze~ Idee Gottes spiegeln sollen, nicht bloß einen Teil, wie alle anderen Dinge der Welt. Allerdings wird dieser Satz auch eingeschränkt; die Vernunft soll sich nach dem Höchsten zu entwickeln. Demnach wäre das Ebenbild Gottes nur potentiell und würde allmählich aktuell und völlig real, sobald der Mensch sich von allen Schlacken gereinigt hat. Alsdann erkennt er Gott durch Anschauen, intuitiv, denn die reine verstandesmäßige Ableitung kann das Unendliche nicht begreifen. So spricht Hugo von drei Augen der Seele; eines, das Auge des Fleisches, für die sinnlichen Dinge und den Körper, eines der Vernunft, für die Erkennung ihrer, der Seele selbst, und alles dessen, was in ihr ist, und eines der Anschauung (contemplatio) für die Erkennung Gottes in sich und in Gott. Gleichwohl ist die Seele einheitlich. In einer uns schon bekannten, aber trotz der fortwährenden Wiederholung gleich unverständlich bleibenden Wendung soll das Böse zum Guten dienen, um letzteres zu durchschauen. Nicht viel verständlicher ist die weitere, gleichfalls so oft wiederkehrende Behauptung, daß die Welt der Menschen wegen da ist, der Mensch aber Gottes wegen. Letzteres könnte doch nur einen Sinn haben, wenn Gott erst im Menschen sich selbst offenbart, was Thomas von Aquino vom Verhältnis Christi zu Gott aussagt. Sittlich aber scheint mir Hugos Idee bedeutender. Und sie ist für ihn der Ausfluß aller Vorschriften für das Leben, die in dem Satz gipfeln, daß gegenüber der Einsicht des Menschen in sich selbst und seiner Beschäftigung mit sich selbst die Einsicht in die Natur und die Beschäftigung mit der Natur ganz zurückzutreten hat, als wenn Gott nur in uns, nicht in der Natur zu erkennen wäre. Der Mystiker sieht darum sein Heil in Sittenreinheit und frommem Sich-in-sich-Versenken. Die äußeren Mittel der Religion unterstützen beides.

Ein Namensvetter unseres Philosophen, der Schotte ~Richard von St. Victor~ (gestorben 1173), hat für uns darum noch hervortretende Bedeutung, weil er den Wert des Schauens ganz besonders betonte; der Glaube steht ihm sehr tief gegenüber dem Schauen, tiefer noch als der Verstand, der seinerseits schon tief genug angesetzt wird. Er stirbt, wenn das Schauen beginnt; und wenn Gott erscheint, vergehen Sinn, Gedächtnis und Vernunft. Das hätte ein Indier sagen können oder ein Valentinianer. Und Schauen ist „Ekstase, Entrückung (raptus) des Geistes, Herausschreiten (excessus) aus sich selbst“ usf. Wollte man das wörtlich nehmen, so käme man zu den visionären Verzückungen der Heiligen und Unheiligen oder auf naturmenschliche Denkweise. Und wohin soll man die Ansicht bringen, daß Gott den Geschöpfen sich noch besonders mitteilen kann? Das ist klarer und echter Mystizismus, in dem die Gottheit des Menschen schon im Leben auf die Spitze getrieben ist. Doch wird er dadurch gemäßigt, daß auch ein Schauen in der Vernunft und in der Einbildungskraft, außer dem in der reinen Intelligenz, anerkannt ist. Es dürfte dem Leser aufgefallen sein, daß hier und in allem Früheren, obwohl wir im vollen Kirchentum stecken, fast nur von Gott die Rede ist. In der Tat haben sich die Philosophen mit der Trinität nicht gut abfinden können, oder nur vermittelst der „doppelten Wahrheit“. Indessen möchte ich eine Ansicht nicht unterdrücken, die hierüber ein Mystiker geäußert hat, der Engländer ~Isaac~ (um 1150), und die man allerdings mit Heinrich Ritter (Geschichte der christlichen Philosophie) als verständig ansehen darf. „An Gott (dem Vater) hat alles teil, sofern es ist, weil er das höchste Sein ist und das Sein allgemeines Prinzip aller Dinge ist. Die bestimmte Weise des Teilnehmens, nach welcher ein jedes Ding ein besonderes Wesen von Natur ist, empfängt aber ein jedes Geschöpf nur durch den Sohn Gottes, indem der Vater alles nur durch den Sohn verleiht. Endlich aber muß von der natürlichen Verleihung der Gaben der Gebrauch unterschieden werden, welchen die vernünftigen Wesen von ihren Gaben machen und durch welchen sie erst wahrhaft der Tugend und der Erkenntnis Gottes teilhaftig werden. Dieser Gebrauch gelingt ihnen nur durch die Erleuchtung des Heiligen Geistes.“ Andere Ganz- oder Halbmystiker, wie den ~Alanus~ (gegen 1200), seinerzeit ein großes Kirchenlicht und für die unseligen Waldenser von verhängnisvoller Bedeutung, den ~Bonaventura~ (1221 im Kirchenstaate geboren), der eine Reise des Geistes zu Gott geschrieben hat und stark pandeistische Neigungen zeigt, den Franzosen ~Johann Gerson~ (zu Gerson bei Rheims 1363 geboren) usf., übergehen wir, es kommt Neues nicht zum Vorschein. Eine Erwähnung verdient aber durchaus der fromme Dominikaner „~Meister Eckehart~“ (geboren bei Gotha, gestorben 1327). Seine Anschauungen sind wesentlich gnostisch, und zwar mit den Valentinianischen verwandt. Die Emanation beginnt mit Christus, dem Bilde des Vaters, und dem Heiligen Geist, dem umfassenden Liebesbunde. Zugleich emanieren alle Gründe der Schöpfung, deren Abbild die Schöpfung ist, wie ihr Sein sich als ein Überströmen des Seins Gottes darstellt. Gott ist das Sein selbst, für Gott gibt es keine Zeit, sondern -- und diese Wendung ist von großem Interesse -- nur ein Jetzt; Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft sind ihm in das Jetzt zusammengezogen, so daß die ganze Welt von je und in je ihm zugleich, im Jetzt webend, und nur ist durch dieses Jetzt-Sein. Aber freilich nicht in diesem Sein. Denn Gott, als das reine absolute Sein, hat nicht Teil an der mannigfaltigen endlichen Welt. So besteht für ihn auch keine Mannigfaltigkeit, keine Zahl. Alles ist Eins, es ist für ihn auch kein Raum. Im Grunde der Seele ist ein „ungeschaffenes und unschaffbares Licht“, ein „Seelenfünklein“, das mit den übrigen Seelenkräften nichts gemein hat, ein göttlicher Keim. Dieser leuchtet intuitiv in das Lichtreich, und durch ihn kann der Mensch zum Schauen des Höchsten gelangen. Damit wohl verträglich ist die Ansicht, daß außerhalb dieses „Seelenfünkleins“ die Welt nur Schein und Nichts ist. Von dem Gottesfunken in uns sind ja alle idealistischen Denker und Dichter überzeugt. „Soll die Seele Gott erkennen,“ sagt Eckehart, „so muß sie ihn erkennen oberhalb der Zeit und oberhalb des Raumes. Denn Gott ist weder Dieses noch Jenes, wie diese mannigfaltigen Dinge, Gott ist Eins! Soll die Seele Gott sehen, so darf sie nicht zugleich den Blick auf irgendwelche Dinge richten, die in die Zeit gehören (und in den Raum, müssen wir hinzufügen). Denn während Zeit und Raum und sonst dergleichen Bilder (Körper) ihr (der Seele) Bewußtsein erfüllen, vermag sie unmöglich Gott gewahr zu werden.“ Die Seele muß sogar sich selbst vergessen und sich selbst verlieren. In Gott findet sie sich wieder. Damit hat freilich die Welt ihre ganze Bedeutung eingebüßt; man weiß nicht, wozu sie da ist. Im übrigen schließt sich Eckehart den großen Scholastikern an.

Der flämische ~Jan van Ruysbroek~ (1293-1381) muß es in der Verzückung sehr weit gebracht haben, da er „doctor ecstaticus“ genannt wurde. In der Schilderung des Zustandes eines wahrhaft Gottschauenden geht er so weit, daß er von einem „Verschlungenwerden in den grundlosen Abgrund unserer ewigen Seligkeit“ spricht, wobei jedes Denken ein Ende hat. „Wo wir aber prüfen und erfassen wollen, was wir fühlen, verfallen wir in Vernunft. Und da finden wir sogleich Unterschied und Anderheit zwischen Gott und uns und finden Gott als ein Unbegreifliches aus uns.“ Außer dieser seligen Gnadeneinheit mit Gott haben wir im Leben in und mit der Natur eine leidende und tätige Einheit, die jedoch gleichfalls eine „Begegnung unseres Geistes mit Gott“ bedeutet. Vielleicht ist dieser Mann der konsequenteste Theosoph des Mittelalters, trotz seiner sonstigen Anhänglichkeit an die kirchlichen Lehren und Gebräuche. Und er spricht in schönen Bildern. Maria war und ist ihm die „Morgenröte und der Anbruch des Tages aller Gnaden“. „Gott hat unzugängliche Höhe und abgründige Tiefe, unbegreifliche Breite und ewige Länge, (er ist) ein dunkles Schweigen (Sigê der Gnostiker), eine wilde Wüste, das Rufen aller Heiligen in der Einheit, ein allgemeiner Genuß an sich selbst und an allen Heiligen in der Ewigkeit.“ Er kennt, wie andere Gnostiker, zwei Himmel, den äußeren, ohne Zeit und Ort, für das Reich Gottes und seiner Heiligen, „erfüllt mit Glorie und ewiger Freude“, ohne jede Veränderung, und den inneren Himmel, „der erste Antrieb“. Letzteres klingt averroistisch. Und das Böse und Schlechte? Davon wird nur in Gleichnissen gesprochen, die ohne Bedeutung sind.

38. Theosophie und Emanismus in neuerer Zeit.

Die Scholastik hatte den Vorrat an zugänglichen Begriffen und Distinktionen bis zu einem gewissen Grade erschöpft und war zuletzt dahin gelangt, ihr System, wie von ~Raimundus Lullus~ (1235 auf Malorca geboren, 1315 von fanatischen Mauren in Afrika gesteinigt) geschehen, in Tabellen, Schemata und Reihen zu ordnen, die dem Menschen sogar das Denken ersparen sollten. Gleichwohl ist ihre Bedeutung nicht zu unterschätzen; die logische Schärfe des Ausdrucks hat ihr sehr viel zu verdanken, und würde ihr noch weit mehr zu verdanken haben, wenn das Latein wissenschaftliche Sprache geblieben wäre. Viel ist uns von der emsigen Forscherarbeit der Scholasten im Gebiete der Begriffsbestimmungen verloren gegangen, dadurch, daß wir ihre Sprache verlassen und uns zu den Nationalsprachen gewendet haben. Auch ist wohl deutlich genug hervorgetreten, daß sie die eigentlichen Probleme der Menschheit keineswegs außer acht ließen. Wir haben Welt- und Lebenanschauungen von ihnen kennen gelernt, die tief durchdacht und durchfühlt sind. Die Scholastik konnte sich aber auf ihrer Höhe nicht halten. Als die Wissenschaften erwachten, die Kenntnis der Welt wuchs, die Schätze griechischen Geistes erschlossen wurden, als die Renaissance mit der Fülle großer Erscheinungen auf fast allen Gebieten menschlicher Tätigkeit anbrach, und als die Reformation sich vorbereitete, die Geister frei zu machen, war für die Scholastik nur noch ein stilles Dasein möglich, das sie lange wie im Verborgenen führte, um später allerdings zu neuer Kraft sich aufzuraffen, dann rasch zur Vereinzelung zurückzusinken. Sie hatte der Menschheit nicht mehr viel Neues zu sagen, und wo sie einen Anlauf nahm, sprang sie ihrer Natur nach zu kurz, vor die Naturwissenschaft, oder zu weit über diese hinweg, und mußte darum zurückgewiesen werden. Anders verhält es sich mit dem theosophischen Mystizismus. Ist er schon wegen seiner dichterischen Färbung und schrankenlosen Unbegrenztheit von je ein Schoßkind der Menschen gewesen, so eignet ihm noch zu, daß er sich so leicht aller Wissenschaft anpaßt. Er kann ihre Ergebnisse in sich aufnehmen, und indem er sie ins Hohe und Höchste zu führen vorgibt und versucht, scheint er sie sogar zu veredeln. Dazu kommt der große Einfluß, den er auf die Kunst ausübt, die ja von Dichtung sich nährt und lebt. So darf es nicht wundernehmen, daß der Baum der Theosophie mit seinen verschiedenen Zweigen immer reich in Blüten gestanden hat, wenn auch diese Blüten nur selten Früchte entwickelten. Auch kommt es dem Menschen nicht immer auf die Früchte an.