Part 27

Wir müssen es versuchen, dieser Frage hier etwas näher zu treten. Ich habe nämlich den Eindruck, als ob jenes fremdartige Etwas, das in gewissen Ritterorden damaliger Zeit (z. B. Templern) sein Wesen trieb, und das in der Gralslegende seinen Ausdruck gefunden zu haben scheint, ein Keim oder eine Knospe einer neuen Orientierungsmöglichkeit, m. a. W. eines neuen Symbols, gewesen sei. Die Unchristlichkeit, resp. die gnostische Art des Gralssymboles weist zurück auf jene frühchristlichen Häresieen, auf jene zum Teil gewaltigen Ansätze, die eine Fülle kühner und glänzender Ideen in sich bergen. Nun aber zeigt die Gnosis unbewusste Psychologie in reichster Entfaltung, ja in perverser Wucherung, also gerade jenes Element, das der regula fidei am meisten widerstrebt, jenes Prometheische und Schöpferische, das sich nur der eigenen Seele, aber keiner collektiven Richtschnur beugt. In der Gnosis finden wir, in roher Form allerdings, jenen Glauben an die Macht der eigenen Offenbarung und der eigenen Erkenntnis, welcher den spätern Jahrhunderten fehlte. Dieser Glaube hat seinen Ursprung in dem stolzen Gefühl der eigenen Gottesverwandtschaft, die sich keiner Menschensatzung unterwirft, die gegebenenfalls selbst die Götter zwingt durch die Macht der Erkenntnis. In der Gnosis liegt der Anfang jenes Weges, der zu den psychologisch so bedeutsamen Erkenntnissen der deutschen Mystik führt, welche eben um jene Zeit blühte, von der wir sprechen. Es gehört zur Kennzeichnung der Frage, die uns vorliegt, dass wir auch des grössten Denkers jener Zeit uns erinnern, _Meister Eckeharts_. So wie im Rittertum sich Anzeichen einer neuen Orientierung bemerkbar machten, so treten uns neue Gedanken in Eckehart entgegen, Gedanken von derselben _seelischen_ Orientierung, welche _Dante_ bewog, dem Bildnis Beatricens in die Unterwelt des Unbewussten zu folgen, und die Sänger inspirierte, welche die Kunde vom Gral sangen. Wir wissen leider nichts aus dem persönlichen Leben Eckeharts, das uns den Weg erklärt, auf dem er zur Seele gelangt ist, aber seine überlegene Art, mit der er in seiner Rede von der Reue sagt: „ouch noch erfrâget man selten, daz die liute koment ze grôzen dingen, sie sîen zu dem êrsten etwaz vertreten“ -- lässt auf persönliche Erfahrung schliessen. Fremdartig gegenüber dem christlichen Gefühl der Sündhaftigkeit mutet uns Eckeharts Gefühl der innern Gottesverwandtschaft an. Man fühlt sich in die Atmosphäre der Upanishaden entrückt. Es muss bei Eckehart eine ganz ausserordentliche Erhöhung des Seelenwertes, d. h. des Wertes des eigenen Innern stattgefunden haben, dass er sich erheben konnte zu einer sozusagen rein psychologischen, also relativen Auffassung Gottes und seines Verhältnisses zum Menschen. Die Entdeckung und ausführliche Formulierung der Relativität Gottes zum Menschen und seiner Seele scheint mir einer der wichtigsten Schritte auf dem Wege zu einer psychologischen Erfassung des religiösen Phänomens zu sein, und damit zur Möglichkeit einer Befreiung der religiösen Funktion aus den erdrückenden Schranken der ebenfalls daseinsberechtigten intellektuellen Kritik.

Wir gelangen damit zur eigentlichen Aufgabe dieses Kapitels, nämlich zur Erörterung der Relativität des Symboles. Unter _Relativität Gottes_ verstehe ich eine Ansicht, nach der Gott nicht „absolut“, d. h. losgelöst vom menschlichen Subjekt und jenseits aller menschlichen Bedingungen existiert, sondern nach der er vom menschlichen Subjekt in gewissem Sinne abhängig, und eine wechselseitige und unerlässliche Beziehung zwischen Mensch und Gott vorhanden ist, sodass man einerseits den Menschen als eine Funktion Gottes und andererseits Gott als eine psychologische Funktion des Menschen verstehen kann. Für unsere analytische Psychologie als für eine Wissenschaft, die man als empirisch vom menschlichen Standpunkt aus auffassen muss, ist das Gottesbild der symbolische Ausdruck eines gewissen psychologischen Zustandes oder einer Funktion, die dadurch charakterisiert ist, dass sie dem bewussten Willen des Subjektes unbedingt überlegen ist und deshalb Taten und Leistungen erzwingen oder ermöglichen kann, deren Ausführung der bewussten Anstrengung unerreichbar wäre. Dieser übermächtige Impuls -- sofern sich die Gottesfunktion im Handeln manifestiert -- oder diese den bewussten Verstand überragende Inspiration rührt von einer Energieaufstauung im Unbewussten her. Durch diese Libidoanhäufung werden Bilder belebt, die das collektive Unbewusste als latente Möglichkeiten besitzt, darunter befindet sich die Gottesimago, jene Prägung, die seit Uralters der collektive Ausdruck für die stärksten und unbedingtesten Einflüsse unbewusster Libidokonzentrationen auf das Bewusstsein ist. Für unsere Psychologie, die als Wissenschaft sich auf das Empirische innerhalb der unserer Erkenntnis gezogenen Grenzen beschränken muss, ist daher Gott nicht einmal relativ, sondern er ist eine Funktion des Unbewussten, nämlich die Manifestation eines abgespaltenen Libidobetrages, der die Gottesimago aktiviert hat. Für die orthodoxe Auffassung ist Gott natürlich absolut, d. h. für sich existierend. Damit ist auch eine völlige Abspaltung vom Unbewussten ausgedrückt, was psychologisch bedeutet, dass man sich der Tatsache, dass die göttliche Wirkung dem eigenen Innern entspringt, nicht bewusst ist. Der Standpunkt der Relativität Gottes aber bedeutet, dass ein nicht unbeträchtlicher Teil der unbewussten Vorgänge als psychologische Inhalte wenigstens andeutungsweise erkannt werden. Diese Einsicht kann natürlich nur da eintreten, wo der Seele eine mehr als gewöhnliche Aufmerksamkeit geschenkt wurde, wodurch die Inhalte des Unbewussten aus ihren Projektionen in die Objekte zurückgezogen wurden und ihnen (den Inhalten) so eine gewisse Bewusstheit gegeben wurde, die sie als dem Subjekt zugehörig und daher auch als subjektiv bedingt erscheinen lässt. Dieser Fall trat nun bei den Mystikern ein. Nicht, dass dieser Fall etwa ein erstmaliges Auftreten der Idee der Relativität Gottes überhaupt bedeutete: Bei den Primitiven ist natürlicherweise und im Prinzip eine Relativität Gottes vorhanden, indem fast überall auf tieferer Stufe die Gottesanschauung rein dynamischer Natur ist, d. h. Gott ist eine _göttliche Kraft_, eine Gesundheits-, Seelen-, Medizin-, Reichtums-, Häuptlings-, etc.-Kraft, die mit gewissen Prozeduren eingefangen und verwendet werden kann zur Erzeugung der für das Leben und die Gesundheit der Menschen notwendigen Dinge, gelegentlich auch zur Erzeugung magischer und feindseliger Wirkungen. Diese Kraft fühlt der Primitive ebensosehr aussen wie innen, d. h. ebensosehr als seine eigene Lebenskraft, wie als „Medizin“ in seinem Amulett oder als Einfluss von seinem Häuptling ausgehend. Dies ist die erste nachweisbare Vorstellung einer alles durchdringenden und erfüllenden geistigen Kraft. Psychologisch ist die Kraft des Fetisch oder das Prestige des Medizinmannes eine unbewusste subjektive Bewertung dieser Objekte. Es handelt sich also im Grunde genommen um Libido, die sich im Unbewussten des Subjektes befindet und die am Objekt wahrgenommen wird, weil alles aktivierte Unbewusste projiziert erscheint. Die in der mittelalterlichen Mystik auftretende Relativität Gottes ist demnach ein Rückgriff auf den primitiven Tatbestand. Die verwandten östlichen Vorstellungen vom individuellen und überindividuellen Atman dagegen sind keine Regressionen auf Primitives, sondern eine dem Wesen des Ostens entsprechende konstante Weiterentwicklung aus dem Primitiven heraus unter Beibehaltung der schon im Primitiven deutlich hervortretenden Prinzipien. Der Rückgriff auf Primitives ist insofern nicht erstaunlich, als jede wirklich lebendige Religionsform die eine oder andere primitive Tendenz kultisch oder ethisch organisiert, woraus ihr eben die geheimnisvollen Triebkräfte zufliessen, welche jene Vollendung des menschlichen Wesens im religiösen Prozess erzeugen.[203] Dieser Rückgriff auf, oder wie im Indischen, der ununterbrochene Zusammenhang mit dem Primitiven ist eine Berührung der mütterlichen Erde, des Ursprungs aller Kraft. Im Sinne jeder zu rationaler oder ethischer Höhe differenzierten Anschauung sind diese Triebkräfte „unreiner“ Natur. Das Leben selber aber fliesst zugleich aus klaren und aus trüben Quellen. Daher es auch jeder zu grossen „Reinlichkeit“ an Leben mangelt. Jede Erneuerung des Lebens geht durch das Trübe und schreitet fort zur Klarheit. Je grösser aber die Klärung und Differenzierung, desto geringer wird die Lebensintensität, eben wegen des Ausschlusses der trübenden Substanzen. Der Entwicklungsprozess bedarf sowohl der Klärung als der Trübung. Das hat der grosse Relativist, der _Meister Eckehart_ war, wohl eingesehen als er sagte: „Dar umbe lîdet got gerne den schaden der sünden unde hât dicke gelitten und aller dickest verhenget über die menschen, die er hat versehen, daz er sie ze grôzen dingen ziehen welle. Nim war! Wer was unserm herren ie lieber unde heimlicher denne die aposteln wâren? Der beleip nie keiner, er viele in tôtsünden, alle wâren sie tôtsünder gewesen. Daz hât er in der alten unde niuwen ê dicke bewîset von den, die ime verre die liebsten darnâch mâles wurden, und ouch noch erfraget man selten, daz die liute koment ze grôzen dingen, sie sîen ze dem êrsten _etwaz vertreten_.“[204]

Einerseits um seines psychologischen Scharfblickes willen, andererseits wegen der Höhe seines religiösen Fühlens und Denkens ist Meister Eckehart der glänzendste Vertreter jener kritischen Strömung in der Kirche des ausgehenden XIII. Jahrhunderts. Ich möchte daher von ihm eine Reihe von Aussprüchen zitieren, welche seine relativistische Gottesauffassung beleuchten:

1. „Denn der Mensch ist wahrlich Gott und Gott wahrlich Mensch.“[205]

2. „Wem dagegen Gott nicht solch innerer Besitz ist, _sondern sich allen Gott von draussen holen muss_ in diesem oder dem, wo er ihn dann auf unzulängliche Weise sucht, mittels bestimmter Werke, Leute oder Örter: so hat man ihn eben nicht, und da kommt dann leicht etwas, was einen stört. Und zwar stört einen dann nicht bloss schlechte Gesellschaft, sondern auch die gute, nicht bloss die Strasse, sondern auch die Kirche, nicht bloss böse Worte und Werke, sondern gute genau so. Denn das Hindernis liegt in ihm: Gott ist in ihm noch nicht zur Welt geworden. Wär’ er ihm das, so fühlte er sich allerorten und bei allen Leuten gar wohl und geborgen: immer hätt’ er Gott,“ etc.[206]

Diese Stelle ist von besonderm psychologischem Interesse; sie zeigt nämlich ein Stück der primitiven Gottesauffassung, wie wir sie oben skizziert haben. „Sich allen Gott von draussen holen“, ist gleichbedeutend mit der primitiven Ansicht, dass man sich den „tondi“[207] von aussen verschaffen könne. Es mag allerdings bei Eckehart sich schon eher um eine Redefigur handeln, um eine Figur, die den Ursinn deutlich durchschimmern lässt. Jedenfalls ist es deutlich, dass Eckehart hier Gott als einen psychologischen Wert versteht. Das sieht man aus dem folgenden Satz: Wer Gott von aussen sich holt, der wird gestört durch die Objekte. Wer nämlich den Gott aussen hat, der hat ihn notwendigerweise projiziert im Objekt, wodurch das Objekt einen Überwert erhält. Wo dies aber der Fall ist, da hat das Objekt auch einen übermässigen Einfluss auf das Subjekt und hält es in einer gewissen sklavischen Abhängigkeit. Eckehart meint offenbar diese wohlbekannte Gebundenheit ans Objekt, welche die Welt in der Rolle Gottes, d. h. als absolut bedingende Grösse erscheinen lässt. Daher sagt er darauf, dass einem solchen „Gott noch nicht zur Welt geworden sei“, weil ihm die Welt die Stelle Gottes vertrat. Ein solcher hat also den Überwert nicht vom Objekt abgelöst und introvertiert, sodass er diesen Wert in sich selber besässe. Besässe er ihn aber in sich selber, so hätte er Gott (eben diesen Wert) stets als Objekt, als Welt, und so wäre ihm Gott zur Welt geworden. Im gleichen Stück sagt Eckehart: „Wem recht zu Mut ist, dem passt es allerorten und bei allen Leuten; wem aber unrecht, dem ist’s allerorten und bei allen Leuten nicht recht. Ein Rechtgemuter nämlich, der hat Gott bei sich.“ Einer, der diesen Wert bei sich hat, der ist guten Mutes überall, er ist nicht abhängig von den Objekten, d. h. er ist nicht bedürftig und hofft das vom Objekt, was ihm fehlt. Aus diesen Überlegungen dürfte zur Genüge hervorgehen, dass Gott bei _Eckehart_ ein psychologischer, genauer gesagt, _psychodynamischer Zustand_ ist.

3. „Zum andern Male verstehen sie unter dem Gottesreich die _Seele_. Denn die _Seele ist gleich beschaffen mit der Gottheit_. Alles somit, was hier gesagt ist vom Gottesreich, wiefern Gott selber dieses Reich ist, dasselbe lässt sich in Wahrheit auch sagen von der Seele. _Alles ist durch ihn geworden_, fährt Sankt Johannes fort. _Von der Seele ist das zu verstehen, denn die Seele ist das All._ Sie ist es, indem sie ein Bild Gottes ist. Als solches ist sie aber auch das Reich Gottes. -- Dermassen, sagt ein Meister, ist Gott in der Seele, dass sein ganzes Gottsein auf ihr beruht. Es ist ein höherer Stand, dass Gott in der Seele ist, denn dass die Seele in Gott ist: dass sie in Gott ist, davon ist sie noch nicht selig, wohl aber davon, dass Gott in ihr ist. Verlasst euch darauf: _Gott ist selber selig in der Seele!_“

Die Seele, dieser vieldeutige und vielgedeutete Begriff, entspricht historisch genommen einem psychologischen Inhalt, dem eine gewisse Selbständigkeit innerhalb der Bewusstseinsgrenzen zukommen muss. Denn, wenn dies nicht der Fall wäre, so wäre man nie auf den Gedanken gekommen, der Seele ein selbständiges Wesen zuzuschreiben, wie wenn sie ein objektiv wahrnehmbares Ding wäre. Sie muss ein Inhalt sein, dem Spontaneität zukommt und damit notwendigerweise auch partielle Unbewusstheit, wie jedem autonomen Komplex. Der Primitive hat bekanntlich in der Regel mehrere Seelen, d. h. mehrere autonome Komplexe von hoher Selbständigkeit, sodass sie als gesonderte Wesen imponieren (ähnlich bei gewissen Geisteskranken!). Auf höherer Stufe vermindert sich die Seelenzahl, bis auf der höchsten bisher erreichten Kulturstufe die Seele ganz in die Bewusstheit aller psychischen Vorgänge sich auflöst und damit nur noch als Terminus für die Gesamtheit der psychischen Vorgänge ihr Dasein weiterfristet. Diese Aufzehrung der Seele ist nicht nur ein Zeichen westlicher, sondern auch östlicher Kultur. Im Buddhismus löst sich alles in Bewusstheit auf, sogar die Samskaras, die unbewussten Bildekräfte, müssen durch die religiöse Selbstentwicklung erreicht und umgewandelt werden. Mit dieser ganz allgemeinen historischen Entwicklung des Seelenbegriffes steht die Auffassung der analytischen Psychologie im Widerspruch, indem sie einen Seelenbegriff hat, der sich mit der Gesamtheit der psychischen Funktionen nicht deckt. Wir definieren nämlich die Seele einerseits als Beziehung zum Unbewussten, andererseits aber auch als eine Personifikation der unbewussten Inhalte. Vom Kulturstandpunkt aus ist es sozusagen beklagenswert, dass es noch Personifikationen unbewusster Inhalte gibt, wie es vom Standpunkt einer gebildeten und differenzierten Bewusstheit bedauerlich ist, dass es noch unbewusste Inhalte gibt. Aber da sich die analytische Psychologie mit dem wirklichen Menschen beschäftigt und nicht mit dem Menschen, wie er nach gewissen Ansichten sein sollte, so ergibt es sich eben, dass diejenigen Phänomene, welche schon die Primitiven veranlassen von „Seelen“ zu reden, immer noch vorkommen, so gut als bei einem europäischen Kulturvolk es noch Unzählige gibt, die an Gespenster glauben. Wenn wir nun schon die Lehre von der „Einheit des Ich“ aufstellen, wonach es keine selbständigen Komplexe geben kann, so kümmert sich eben die Natur um dergleichen intelligente Theorien nicht im Geringsten. Wie die „Seele“ eine Personifikation unbewusster Inhalte ist, so ist, wie wir schon definiert haben, auch Gott ein unbewusster Inhalt, eine Personifikation, insofern er als persönlich gedacht ist, ein Bild oder Ausdruck, insofern er bloss oder hauptsächlich dynamisch gedacht ist, also im wesentlichen dasselbe wie die Seele, insofern sie als Personifikation eines unbewussten Inhaltes gedacht wird. Meister Eckeharts Auffassung ist daher rein psychologisch. Solange die Seele, wie er sagt, nur in Gott ist, ist sie nicht selig. Wenn man unter „Seligkeit“ einen besonders gesunden und erhöhten Lebenszustand versteht, so kann also dieser Zustand nach Eckehart nicht vorhanden sein, solange die als Gott bezeichnete Dynamis, die Libido, in den Objekten verborgen ist. Denn solange der Hauptwert oder Gott, nach Eckehart, nicht in der Seele ist, so ist die Kraft aussen, also in den Objekten. Gott, d. h. der Hauptwert, muss aus den Objekten zurückgezogen werden, dadurch kommt Gott in die Seele, was ein „höherer Stand“ ist und für Gott „Seligkeit“ bedeutet. Psychologisch heisst das: Wenn die Gottes-Libido, d. h. der projizierte Überwert als Projektion erkannt[208] wird, sodass durch die Erkenntnis die Objekte an Bedeutung verlieren, dann wird dieser als zum Individuum gehörig gerechnet, und damit entsteht ein erhöhtes Lebensgefühl, d. h. ein neues Gefälle. Der Gott, d. h. die höchste Lebensintensität, befindet sich dann in der Seele, im Unbewussten. Dies ist aber nicht so zu verstehen, als ob dann Gott gänzlich unbewusst wäre, in dem Sinne, dass auch seine Idee dem Bewusstsein entschwände. Es ist vielmehr so, dass der Hauptwert anders gelagert wird und sich dann innen und nicht aussen befindet. Nicht die Objekte sind dann die autonomen Faktoren, sondern Gott ist zu einem autonomen psychologischen Komplex geworden. Ein autonomer Komplex aber ist immer nur zum Teil _bewusst_, da er nur bedingt sich dem Ich associiert, d. h. niemals so, dass das Ich ihn ganz umfassen könnte, denn dann wäre er nicht mehr autonom.