Part 26

Chapter 263,038 wordsPublic domain

Die Deutung von vas als uterus dürfte demnach für gesichert gelten, wenn _Ambrosius_ parallel zu der eben zitierten Augustinstelle sagt: „non de terra, sed de coelo _vas_ sibi hoc, per quod descenderet, elegit, et sacravit _templum pudoris_“ (de instit. virg. c. 5). Auch bei den griechischen Vätern ist die Bezeichnung als σκεῦος (Gefäss) nicht selten. Auch hier ist die Anlehnung an die erotische Allegorik des Hohen Liedes nicht unwahrscheinlich, obschon die Bezeichnung Vas im Vulgatatext nicht vorkommt, wohl aber das Bild des Bechers und des Trinkens: 7, 2: Umbilicus tuus crater tornatilis, nunquam indigens poculis. Venter tuus sicut acervus tritici, vallatus liliis. („Dein Schooss ist wie ein runder Becher, dem nimmer Getränke mangelt. Dein Leib ist wie ein Weizenhaufen, umsteckt mit Rosen.“ _Luther_.) Parallel dem Sinne des ersten Satzes geht der Vergleich der Maria mit dem Ölkrüglein der Witwe von Sarepta in den Meisterliedern der Kolmarer Handschrift. (K. Bartsch. Stuttgart, 1862.) „Sarepta in Sydonien lant dar Helyas wart gesant zuo einer witwen diu in solle neren, der glîcht mîn lîp wol wirdeclich, dô den propheten sant in mich got und uns wolt diu tiurunge verkêren.“ Parallel dem zweiten Satz sagt _Ambrosius_: „in quo virginis utero simul acervus tritici et lilii flores gratia germinabat: quoniam et granum tritici generabat et lilium, etc.“ In katholischen Quellen (Salzer: Sinnbilder und Beinamen Mariens) werden für die Gefässymbolik sehr fern liegende Stellen herangezogen, wie z. B. Hohes Lied 1,1: Osculetur me osculo oris sui: quia meliora sunt ubera tua vino. „Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes, denn deine Liebe (eigentlich „Brüste“) ist lieblicher denn Wein.“ _Luther_.); ja, sogar 2. Mose 16, 33: „Und Mose sprach zu Aaron: Nimm ein _Krüglein_, tu ein Gomervoll Man drein, und lass es vor dem Herrn, dass es behalten werde auf eure Nachkommen.“ Diese gekünstelten Beziehungen sprechen eher gegen die biblische Abstammung der Gefässymbolik als dafür. Für die Möglichkeit einer ausserbiblischen Herkunft überhaupt spricht die Tatsache, dass der mittelalterliche Marienhymnus ungescheut seine Gleichnisse von überall hernimmt und sozusagen alles, was irgendwie kostbar ist, mit der Jungfrau in Beziehung setzt. Dass das Gefässymbol schon sehr alt ist -- es entstammt dem III. bis IV. Jahrhundert, spricht nicht gegen seine weltliche Herkunft, denn schon die Väter waren geneigt zu ausserbiblischen „heidnischen“ Gleichnissen, wie z. B. _Tertullian_[201], _Augustin_[202] u. a. die Jungfrau mit der noch unentweihten Erde, dem noch ungepflügten Acker verglichen, gewiss nicht ohne merklichen Seitenblick auf die Kore der Mysterien. Solche Vergleiche formten sich über heidnischen Modellen in derselben Weise wie dies _Cumont_ für die frühmittelalterliche kirchliche Buchillustration am Beispiel der Himmelfahrt des Elias, die sich gerne an ein antikes mithrisches Vorbild hielt, gezeigt hat. In vielerlei Gebräuchen, nicht zum mindesten in der Verlegung der Geburt Christi auf den natalis solis invicti, folgte die Kirche der heidnischen Vorlage. _Hieronymus_ vergleicht die Jungfrau mit der _Sonne_ als der Mutter des Lichtes. Diese Bezeichnungen ausserbiblischer Natur können ihren Ursprung nur in den damals noch geläufigen heidnischen Anschauungsformen haben. Es ist darum nur gerechtfertigt, wenn man bei dem Gefässymbole auch der damals wohlbekannten und weitverbreiteten gnostischen Gefässymbolik gedenkt. Es sind aus jener Zeit eine grosse Anzahl von Gemmen erhalten mit dem Symbole des Gefässes, eines Kruges mit merkwürdigen Flügelbändern, der ohne weiteres an einen Uterus mit den Ligamenta lata erinnert. Dieses Gefäss wird nach _Matter_ als „Vase of Sin“ bezeichnet, etwa im Gegensatz zu den Marienhymnen, welche die Jungfrau als vas virtutum preisen. _King_ (The Gnostics and their remains p. 111) bestreitet diese Auffassung als willkürlich und schliesst sich _Köhlers_ Auffassung an, dass das (hauptsächlich ägyptische) Gemmenbild auf die Krüge des Schöpfrades, welches das Nilwasser auf die Felder pumpt, sich beziehe, worauf auch die eigentümlichen Bänder hindeuteten, welche offenbar zur Befestigung des Kruges am Rad dienten. Die befruchtende Tätigkeit des Kruges lasse sich in antiker Phraseologie als „Befruchtung der Isis durch den Samen des Osiris“ ausdrücken, wie _King_ bemerkt. Öfters befindet sich auf dem Gefäss eine Getreideschwinge, wahrscheinlich mit Beziehung auf die „mystica vannus Jacchi“, das λῖκνον, die figürliche Geburtsstätte des Weizenkorns, des Symbols des Fruchtbarkeitsgottes. (Vergl. dazu _Jung_: Wandl. und Symb. der Libido. p. 319). Es war eine griechische Hochzeitszeremonie, dass man der Braut eine Getreideschwinge, gefüllt mit Früchten, auf den Kopf legte, ein offenkundiger Fruchtbarkeitszauber. Dieser Auffassung kommt die alte ägyptische Vorstellung entgegen, dass alles aus dem Urwasser abstamme, aus Nu oder Nut, welche auch mit dem Nil oder dem Ozean identifiziert wurde. Nu wird mit _drei Töpfen_, drei _Wasserzeichen_ und dem Himmelszeichen geschrieben. In einem Hymnus an Ptah-Tenen heisst es: „Erschaffer des Korns, das hervorkommt aus ihm in seinem Namen Nu der Alte, der befruchtet die Wassermasse des Himmels und der macht, dass die Wasser hervorkommen auf den Bergen, um Leben zu geben Mann und Weib.“ (_W. Budge_: The Gods of the Egyptians. 1904. I, 511.) Sir _Wallis Budge_ machte mich darauf aufmerksam, dass die Uterussymbolik auch heute noch im südlichen Hinterland Ägyptens als Regen- und Fruchtbarkeitszauber existiert. Es kommt noch gelegentlich vor, dass die Eingeborenen im Busch eine Frau ermorden, und ihr den Uterus herausnehmen, um dieses Organ zu magischen Riten zu benützen. (Vergl. P. Amaury Talbot: In the shadow of the bush. pag. 67, 74 ff.) Wenn man sich vergegenwärtigt, wie stark die Kirchenväter durch gnostische Vorstellungen trotz stärksten Widerstandes gegen diese Häresieen beeinflusst waren, so ist es nicht undenkbar, dass gerade in der Gefässymbolik sich ein Stück christlich anwendbares Heidentum durchdrückte und zwar umso leichter, als die Marienverehrung an sich schon ein heidnisches Überkommnis ist, welches der christlichen Kirche die Hinterlassenschaft der Magna Mater, der Isis u. a., sicherte. Auch das Bild des _Vas sapientiae_ erinnert an ein gnostisches Vorbild, nämlich an _Sophia_, diesem für die Gnosis so bedeutsamen Symbol.

Ich verweilte etwas länger bei der Gefässymbolik, als meine Leser wohl erwarteten. Ich tat dies aber aus einem bestimmten Grunde, nämlich, weil mir daran liegt, jene für das frühe Mittelalter so eigentümlich kennzeichnende Gralslegende in ihrer Beziehung zum Frauendienst psychologisch zu beleuchten. Die religiöse Zentralvorstellung dieses vielfach variierten Legendenstoffes ist das heilige Gefäss, ein, wie jedermann einleuchtet, durchaus unchristliches Bild, dessen Ursprung anderwärts zu suchen ist, als in den kanonischen Quellen. Mir scheint nach dem Obigen, dass es ein echtes Stück Gnosis ist, das entweder durch geheime Tradition die Ausrottung der Häresien überstand oder seine Wiedererstehung einer unbewussten Reaktion gegen das herrschende offizielle Christentum verdankt. Das Weiterleben oder das unbewusste Wiedererstehen des Gefässymbols beweist eine Verstärkung des weiblichen Prinzips in der damaligen männlichen Psychologie. Die Symbolisierung in einem rätselhaften Bilde bedeutet eine Vergeistigung der durch den Frauendienst belebten Erotik. Die Vergeistigung aber bedeutet immer die Zurückbehaltung eines Libidobetrages, der sonst direkt in der Sexualität sich ausleben würde. Wird ein solcher Libidobetrag zurückgehalten, so fliesst zwar erfahrungsgemäss ein Teil davon in den vergeistigten Ausdruck, der andere Teil aber verfällt dem Unbewussten und bewirkt dort eine gewisse Belebung entsprechender Bilder, welche sich eben im Symbol des Gefässes ausdrücken. Das Symbol lebt durch Zurückhaltung gewisser Libidoformen und bewirkt seinerseits wieder Zurückhaltung dieser Libidoformen. Die Auflösung des Symbols ist gleichbedeutend mit einem Abströmen der Libido auf direktem Wege oder mindestens mit einem fast unüberwindlichen Zwange zur direkten Anwendung. Das lebendige Symbol aber beschwört diese Gefahr. Ein Symbol verliert seine sozusagen magische oder, wenn man will, erlösende Kraft, sobald seine Auflösbarkeit erkannt ist. Daher muss ein wirkendes Symbol eine unangreifbare Beschaffenheit haben. Es muss der bestmögliche Ausdruck der jeweiligen Weltanschauung sein, der schlechterdings dem Sinne nach nicht überboten werden kann, sodann muss es dem Begreifen so ferne stehen, dass dem kritischen Intellekt alle Mittel fehlen, um es gültig auflösen zu können und schliesslich muss seine ästhetische Form dem Gefühl überzeugend entgegenkommen, sodass auch keine gefühlsmässigen Argumente sich dagegen erheben. Das Gralssymbol hat offenbar für eine gewisse Zeit diese Forderungen erfüllt und verdankte diesem Umstand seine lebendige Wirkung, die, wie das Beispiel _Wagners_ zeigt, auch heute noch nicht ganz erloschen ist, obschon unsere Zeit und unsere Psychologie unaufhaltsam zu seiner Auflösung drängen.

Das allgemeine offizielle Christentum hat nun wiederum die in der Psychologie des Frauendienstes sich kundgebenden gnostischen Elemente aufgesogen und in einer gesteigerten Marienverehrung untergebracht. Ich habe die lauretanische Litanei als ein bekanntes Beispiel dieses Assimilationsprozesses aus einer sehr grossen Anzahl von andern ebenso interessanten Materialien ausgewählt. Mit dieser Assimilation an das allgemeine christliche Symbol ging zunächst die im Frauendienst sich entwickelnde Knospe einer seelischen Kultur des Mannes verloren. Seine Seele, die sich im Bilde der selbstgewählten Herrin ausdrückte, verlor den individuellen Ausdruck durch ihren Übergang in das allgemeine Symbol. Dadurch verlor sie auch die Möglichkeit einer individuellen Differenzierung, sie wurde verdrängt durch einen Collektivausdruck. Derartige Verluste pflegen immer schlimme Folgen zu haben, die sich auch in diesem Falle bald geltend machten. Indem nämlich die seelische Beziehung zur Frau sich durch die collektive Marienverehrung ausdrückte, ging dem Bilde der Frau ein Wert verloren, auf den aber das menschliche Wesen einen gewissen natürlichen Anspruch hat. Dieser Wert, der nur in der individuellen Wahl seinen natürlichen Ausdruck findet, verfällt, wenn der individuelle durch einen collektiven Ausdruck ersetzt wird, dem Unbewussten. Im Unbewussten erhält nun das Bild der Frau eine Besetzung, welche infantil-archaïsche Dominanten belebt. (Vergl. zu diesem Begriff: _Jung_: Die Psychologie der unbewussten Prozesse. Zürich, 1917.) Die relative Entwertung der realen Frau compensiert sich damit durch dämonische Züge, indem alle unbewussten Inhalte, insofern sie durch abgespaltene Libidobeträge aktiviert sind, projiziert am Objekt auftreten. Die relative Entwertung der Frau bedeutet: Der Mann liebt sie in einem gewissen Sinne weniger, dafür aber tritt die Frau als Verfolgerin auf, d. h. als Hexe. Auf diese Weise entwickelte sich mit und infolge der gesteigerten Marienverehrung der Hexenwahn, dieser unauslöschliche Schandfleck des spätern Mittelalters. Dies war aber nicht die einzige Folge. Durch die Abspaltung und Verdrängung einer wichtigen progressiven Tendenz entstand überhaupt eine gewisse Aktivierung des Unbewussten. Und diese Aktivierung konnte im allgemeinen christlichen Symbol keinen genügenden Ausdruck finden, denn der adäquate Ausdruck bestünde zunächst in individuellen Ausdruckformen. Dieser Umstand aber bereitete den Boden für Häresien und Schismen vor. Dagegen musste sich das christlich orientierte Bewusstsein mit Fanatismus wehren. Der Wahn der Inquisitionsgreuel war übercompensierter Zweifel, der sich vom Unbewussten her aufdrängte und der schliesslich eines der grössten Schismen der Kirche hervorrief, nämlich die Reformation.

Aus dieser längern Auseinandersetzung gewinnen wir folgende Einsicht: Wir sind ausgegangen von jener Vision des Hermas, in der er sah, wie ein _Turm_ gebaut wurde. Die alte Frau, welche sich zuvor als die Kirche erklärt hatte, erklärt nunmehr den Turm als Symbol der Kirche. Ihre Bedeutung geht dadurch auf den Turm über, mit dem sich nun auch der ganze weitere Text des Poimen befasst. Es handelt sich für Hermas jetzt um den Turm und nicht mehr um die alte Frau, geschweige denn um die reale Rhoda. Damit ist die Ablösung der Libido vom realen Objekt und ihre Übersetzung auf das Symbol, ihre Überführung in eine Symbolfunktion vollendet. Die Idee einer allgemeinen und einheitlichen Kirche, ausgedrückt durch das Symbol eines fugenlosen und unerschütterlichen Turms, wird damit im Geiste Hermas’ zur nicht mehr rückgängig zu machenden Wirklichkeit. Die Ablösung der Libido vom Objekt versetzt sie ins Innere des Subjektes, wodurch die Bilder des Unbewussten aktiviert werden. Diese Bilder sind archaïsche Ausdrucksformen, welche zu Symbolen werden, die ihrerseits wieder als Äquivalente für relativ entwertete Objekte auftreten. Dieser Vorgang ist jedenfalls so alt wie die Menschheit, denn Symbole finden sich schon unter den Relikten des prähistorischen Menschen sowohl wie beim niedrigsten heute noch lebenden Menschentypus. Es muss sich bei der Symbolbildung also offenbar um eine auch biologisch höchst wichtige Funktion handeln. Da das Symbol nur dank einer relativen Entwertung des Objektes leben kann, so dient es offenbar auch dem Zwecke der Objektentwertung. Hätte das Objekt einen unbedingten Wert, so wäre es auch unbedingt bestimmend für das Subjekt, wodurch die Freiheit des Handelns des Subjektes absolut aufgehoben wäre, indem auch eine relative Freiheit neben der unbedingten Determinierung durch das Objekt nicht mehr bestehen könnte. Der Zustand einer absoluten Bezogenheit auf das Objekt ist gleichbedeutend mit einer völligen Exteriorisierung des Bewusstseinsprozesses, d. h. mit einer Identität von Subjekt und Objekt, wodurch jede Erkenntnismöglichkeit aufgehoben ist. Dieser Zustand findet sich in gemilderter Form noch heute beim Primitiven. Die bei der praktischen Analyse uns häufig begegnenden sogenannten _Projektionen_ sind ebenfalls nichts anderes als Residuen einer ursprünglichen Identität des Subjektes mit dem Objekt. Die durch einen solchen Zustand bedingte Ausschliessung der Erkenntnis und die Unmöglichkeit einer bewussten Erfahrung bedeuten eine beträchtliche Einbusse an Anpassungsfähigkeit, die für den von Natur aus Waffen- und schutzlosen Menschen mit seiner mehrere Jahre lang gegenüber den Tieren minderwertigen Nachkommenschaft erheblich ins Gewicht fällt. Der erkenntnislose Zustand bedeutet aber auch vom Standpunkt der Affektivität aus eine gefährliche Inferiorität, indem nämlich eine Identität des Gefühls mit dem gefühlten Objekt bewirkt, dass erstens einmal irgend ein Objekt eine beliebig starke Wirkung auf das Subjekt haben kann, und zweitens irgend ein Affekt des Subjektes ohne weiteres auch das Objekt in sich begreift und vergewaltigt. Was ich meine, illustriert eine Episode aus dem Leben des Buschmanns: Ein Buschmann hatte einen kleinen Sohn, den er mit der charakteristischen zärtlichen Affenliebe des Primitiven liebte. Diese Liebe ist selbstredend psychologisch völlig autoerotisch, d. h. das Subjekt liebt sich selber im Objekt. Das Objekt dient dabei gewissermassen als erotischer Spiegel. Eines Tages kommt der Buschmann vom Fischfang ärgerlich nach Hause, denn er hatte nichts gefangen. Wie immer kommt ihm der Kleine freudig entgegengesprungen. Der Vater aber packt ihn und dreht ihm auf der Stelle den Hals um. Natürlich beklagte er nachher das tote Kind mit derselben Fassungslosigkeit, mit der er es zuvor umgebracht hatte.

Dieser Fall zeigt klar die Identität des Objektes mit dem jeweiligen Affekt. Es ist klar, dass eine derartige Mentalität jede in höherm Masse schutzgewährende Organisation der Horde verhindert. Sie ist daher ein in Hinsicht der Fortpflanzung und Vermehrung der Spezies ungünstiger Faktor und muss daher bei einer Spezies mit starker Vitalität verdrängt und umgeformt werden. Diesem Zwecke entstammt und dient das Symbol, indem es dem Objekte einen gewissen Libidobetrag entzieht, es dadurch relativ entwertet und damit dem Subjekt einen Überwert verleiht. Dieser Überwert betrifft aber das Unbewusste des Subjektes. Dadurch wird das Subjekt zwischen eine äussere und eine innere Determinante gestellt, und daraus entsteht die Möglichkeit der Wahl und die relative Freiheit des Subjektes.

Das Symbol stammt immer aus archaïschen Residuen, aus stammesgeschichtlichen Engrammen, über deren Alter und Herkunft man vieles spekulieren, aber nichts Bestimmtes ausmachen kann. Es wäre auch ganz unrichtig, die Symbole aus persönlichen Quellen ableiten zu wollen, z. B. aus individuell verdrängter Sexualität. Eine solche Verdrängung kann höchstens den Libidobetrag liefern, der das archaïsche Engramm aktiviert. Das Engramm aber entspricht einer vererbten Funktionsweise, welche ihr Dasein nicht etwa einer sekularen Sexualverdrängung, sondern der Tatsache der Triebdifferenzierung überhaupt verdankt. Die Triebdifferenzierung aber war und ist eine biologisch notwendige Massnahme, die nicht etwa bloss der Spezies Mensch eigentümlich ist, sondern sich ebensowohl auch in der Geschlechtsverkümmerung der Arbeitsbiene manifestiert. Ich habe diese Abstammung des Symbols, im vorliegenden Falle des Gefässymbols, aus archaïschen Vorstellungen gezeigt. Wie diesem Symbole die Urvorstellung des Uterus zu Grunde liegt, so dürfen wir auch im Turmsymbol eine ähnliche Abstammung vermuten. Das Turmsymbol dürfte wohl in die Reihe jener im Grunde genommen phallischen Symbole gehören, an denen die Symbolgeschichte reich ist. Dass gerade in jenem Momente, wo Hermas beim Anblick des verlockenden Ruhelagers die erotische Phantasie verdrängen muss, sich ein phallisches Symbol aufdrängt, das vermutlich der Erektion entspricht, ist nicht erstaunlich. Wir sahen, dass auch andere Symbolattribute der Jungfrau-Kirche unzweifelhaft erotischer Herkunft sind, als solche schon durch ihre Abstammung vom Hohen Liede beglaubigt und zudem noch von den Vätern ausdrücklich als solche gedeutet. Das Turmsymbol der lauretanischen Litanei stammt aus der gleichen Quelle und dürfte deshalb auch eine ähnliche Bedeutungsgrundlage haben. Das Attribut des Turms „elfenbeinern“, ist zweifellos erotischer Natur, indem es sich auf die Hautfarbe- und -glätte bezieht (H. L. 5, 14: „Sein Leib ist wie rein Elfenbein.“) Aber auch der Turm selber begegnet uns in unmissverständlich erotischer Beziehung im H. L. 8, 10: „Ich bin eine Mauer und meine Brüste sind wie Türme.“ Damit ist wohl das Hervorragen der Brüste, also ihre volle und pralle Konsistenz gemeint, etwa ähnlich wie H. L. 5, 15: „Seine Beine sind wie Marmelsäulen.“ Dem entspricht auch Hohes Lied 7, 5: „Dein Hals ist wie ein elfenbeinerner Turm“, und: „Deine Nase ist wie der Turm auf dem Libanon“, womit wohl das Schlanke und Ragende gemeint ist. Diese Attribute entspringen Tast- und Organempfindungen, die ins Objekt verlegt werden. Wie eine düstere Laune grau sieht und eine frohe hell und farbig, so empfindet das Tastvermögen auch unter dem Einfluss subjektiver sexueller Empfindungen, in diesem Falle der Erektionsempfindung, deren Qualitäten dem Objekt übertragen werden. Die erotische Psychologie des Hohen Liedes verwendet die im Subjekt erweckten Bilder auf das Objekt zur Erhöhung seines Wertes. Die kirchliche Psychologie verwendet aber dieselben Bilder, um die Libido auf das figürliche Objekt zu lenken, die Psychologie des Hermas aber erhebt das unbewusst erweckte Bild zunächst zum Selbstzweck, um darin denjenigen Gedanken zu verkörpern, der für die damalige Mentalität von ganz besonderer Wichtigkeit war, nämlich die Stabilisierung und Organisierung der neugewonnenen christlichen Weltanschauung und Einstellung.

b) _Die Relativität des Gottesbegriffes bei Meister Eckehart._ Der Prozess, den Hermas durchlief, stellt im Kleinen dar, was in der frühmittelalterlichen Psychologie im Grossen geschah: eine Neuentdeckung der Frau und die Herausbildung des weiblichen Gralssymboles. Hermas sah Rhoda in einem neuen Lichte, aber der dadurch ausgelöste Libidobetrag verwandelte sich ihm unter den Händen in die Erfüllung seiner zeitgenössischen Aufgabe.

Es ist nun meines Erachtens für unsere Psychologie bezeichnend, dass an der Schwelle der neuesten Zeit zwei Geister stehen, denen ein gewaltiger Einfluss auf die Herzen und die Köpfe der jungen Generation vorbehalten war: _Wagner_ und _Nietzsche_, ersterer ein Anwalt der Liebe, der in seiner Musik die ganze Skala der Gefühlstöne von Tristan hinunter bis zur blutschänderischen Leidenschaft und von Tristan hinauf bis zur höchsten Geistigkeit des Grals erklingen lässt; letzterer ein Anwalt der Macht und des siegreichen Willens der Individualität. Wagner knüpft in seinem höchsten und letzten Ausdruck an die Gralslegende an, wie _Goethe_ an _Dante_, _Nietzsche_ aber an das Bild einer Herrenkaste und einer Herrenmoral, wie das Mittelalter es mehr als einmal verwirklichte in vielen heroischen und ritterlichen Gestalten mit blondem Haar. Wagner zersprengt die Bande, welche die Liebe einschnürten, Nietzsche zertrümmert die „Tafeln der Werte“, welche die Individualität beengen. Beide streben nach ähnlichem Ziele, aber sie erzeugen den unheilbaren Zwiespalt, denn wo Liebe ist, da herrscht nicht die Macht des Einzelnen, und wo die Macht des Einzelnen ist, da herrscht keine Liebe.

Dass drei der grössten deutschen Geister in ihren grössten Werken an die frühmittelalterliche Psychologie anknüpfen, scheint mir zu beweisen, dass eben jene Zeit eine Frage übrig gelassen hat, die seither nicht beantwortet worden ist.