Part 24

9. „Darum ist er (der Vollendete) unzugänglich für Anfreundung, unzugänglich für Entfremdung, unzugänglich für Vorteil, unzugänglich für Schaden, unzugänglich für Ehre, unzugänglich für Schmach.“[199]

10. Das Einssein mit dem Tao hat Ähnlichkeit mit dem geistigen Zustand eines _Kindes_ (Kap. 10, 28, 55).

Bekanntlich gehört diese psychologische Einstellung auch zu den Bedingungen der Erwerbung des christlichen Gottesreiches, das im Grunde genommen -- trotz allen rationalen Deutungen -- das zentrale, irrationale Wesen, Bild und Symbol ist, von dem die erlösende Wirkung ausgeht. Das christliche Symbol hat bloss einen mehr sozialen (Staats-) Charakter als die verwandten östlichen Begriffe. Diese letztern schliessen sich unmittelbarer an die jedenfalls seit Urzeit vorhandenen _dynamistischen_ Vorstellungen, nämlich an das Bild der magischen Kraft, die von Dingen und Menschen ausgeht, auf höherer Stufe von Göttern oder von einem Prinzip.

11. Nach den Vorstellungen der taoistischen Religion zerfällt das Tao in ein _prinzipielles Gegensatzpaar_, in _Yang_ und _Yin_. Yang ist Wärme, Licht, Männlichkeit. Yin ist Kälte, Dunkel, Weiblichkeit. Yang ist auch Himmel, Yin Erde. Aus der Yangkraft stammt _Schen_, der Himmelsanteil der Menschenseele, und aus der Yinkraft stammt _Kwei_, der irdische Seelenteil. Der Mensch ist dermassen als ein Mikrokosmos auch ein Vereiniger der Gegensatzpaare. Himmel, Mensch und Erde bilden die 3 Hauptelemente der Welt, die _San-tsai_. Dieses Bild ist eine ganz ursprüngliche Vorstellung, die wir ähnlich auch an andern Orten finden, z. B. in dem westafrikanischen Mythus von Obatala und Odudua, dem Urelternpaar (Himmel und Erde), die in einer Calebasse beisammenliegen, bis ein Sohn, der Mensch, zwischen ihnen entsteht. Der Mensch als ein die Weltgegensätze in sich vereinigender Mikrokosmos entspricht also dem irrationalen _Symbol_, das psychologische Gegensätze vereinigt. Dieses Urbild des Menschen klang offenbar auch bei _Schiller_ an, als er das Symbol „lebende Gestalt“ nannte.

Die Zweiteilung der menschlichen Seele in eine Schen- oder Hwunseele und eine Kwei- oder Pohseele, ist eine grosse psychologische Wahrheit. Diese chinesische Vorstellung klingt wiederum an in der bekannten Fauststelle:

Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust, Die eine will sich von der andern trennen; Die eine hält, in derber Liebeslust, Sich an die Welt, mit klammernden Organen; Die andere hebt gewaltsam sich vom Dust Zu den Gefilden hoher Ahnen.

Die Existenz der zwei auseinanderstrebenden, gegensätzlichen Tendenzen, die beide den Menschen in extreme Einstellungen hineinzureissen und ihn in die Welt -- sei es in deren geistige, sei es in deren materielle Seite -- zu verwickeln und dadurch mit sich selber zu veruneinigen vermögen, fordert die Existenz eines Gegengewichtes, welches eben die irrationale Grösse des Tao ist. Daher bemüht sich der Gläubige ängstlich, in Übereinstimmung mit dem Tao zu leben, damit er nicht der Gegensatzspannung verfalle. Da Tao eine irrationale Grösse ist, so kann sie nicht absichtlich gemacht werden, was Lao-tsze immer wieder betont. Diesem Umstand verdankt ein anderer spezifisch chinesischer Begriff, das _Wuwei_, seine besondere Bedeutung. Es bedeutet „Nichtstun“, aber wie _Ular_ trefflich deutet: „Nicht tun, nicht Nichttun.“ Das rationale „Es schaffen wollen“, das die Grösse und das Übel unserer eigenen Epoche ist, führt nicht zum Tao.

Das Bestreben der taoistischen Ethik geht also darauf aus, jene aus dem Weltgrund hervorgegangene Gegensatzspannung durch Rückkehr zum Tao zu erlösen. In diesem Zusammenhang müssen wir auch des „Weisen aus Omi“, _Nakae Toju_[200], jenes bedeutenden japanischen Philosophen des XVII. Jahrhunderts gedenken. In Anlehnung an die Lehre der aus China eingewanderten Chu-Hi-Schule stellte er zwei Prinzipien auf, Ri und Ki. Ri ist die Weltseele, Ki der Weltstoff. Ri und Ki sind aber Eines und Dasselbe, indem sie die Attribute Gottes sind und daher nur in ihm und durch ihn sind. Gott ist ihre Vereinigung. Ebenso umfasst die _Seele_ Ri und Ki. Von Gott sagt Toju: „Gott als das Wesen der Welt umfasst die Welt, aber befindet sich zugleich ganz in der Nähe von uns, und zwar in unserm eigenen Leib.“ Gott ist für ihn ein _allgemeines Ich_, während das _individuelle Ich_ „Himmel“ in uns ist, etwas Übersinnliches, Göttliches, als _Ryochi_ bezeichnet. Ryochi ist „Gott in uns“ und wohnt in jedem Individuum. Es ist das _wahre_ Ich. Toju unterscheidet nämlich ein wahres und ein falsches Ich. Das falsche Ich ist eine erworbene, aus verkehrten Meinungen entstandene Persönlichkeit. Man könnte dieses falsche Ich zwanglos als „persona“ bezeichnen, nämlich als jene Gesamtvorstellung unseres Wesens, die wir aus der Erfahrung unserer Wirkungen auf die Umwelt und ihrer Wirkungen auf uns herausgebildet haben. Die Persona bezeichnet das, als was Einer sich selber und der Umwelt _erscheint_, nicht aber das, was Einer _ist_, um mit den Worten _Schopenhauers_ zu reden. Was Einer ist, ist sein individuelles, nach Toju „wahres“ Ich, das Ryochi. Ryochi wird auch das „Alleinsein“, das „Alleinkennen“ genannt, offenbar weil es ein auf das Wesen des Selbst bezogener Zustand ist, jenseits von allen durch äussere Erfahrung bedingten persönlichen Urteilsbildungen. Toju fasst Ryochi als das „summum bonum“, als „Wonne“ auf (Brahman ist ananda = Wonne). Ryochi ist das Licht, das die Welt durchdringt, was _Inouye_ ebenfalls mit Brahman parallelisiert. Ryochi ist Menschenliebe, unsterblich, allwissend, gut. Das Böse kommt vom Wollen (Schopenhauer!). Es ist die selbstregulierende Funktion, der Vermittler und Vereiniger der Gegensatzpaare, Ri und Ki: Es ist, ganz nach indischer Vorstellung, der „alte Weise, der dir im Herzen wohnet“, oder wie _Wang Yang-ming_, der chinesische Vater der japanischen Philosophie sagt: „In jedem Herzen wohnt ein Sejin (Weiser). Nur glaubt man es nicht fest genug, deshalb ist das Ganze eingegraben geblieben.“

Es ist von hier aus nicht mehr schwierig zu verstehen, welches urtümliche Bild zur Problemlösung in _Wagners_ Parzival beigetragen hat: Das Leiden besteht in der Gegensatzspannung zwischen dem Gral und Klingsors Macht, die im Besitz des heiligen Speeres besteht. In Klingsors Bann befindet sich Kundry, die instinktive noch naturhafte Lebenskraft, die dem Amfortas mangelt. Parzival erlöst die Libido aus dem Zustande des rastlosen Getriebenseins, indem er einerseits ihrer Macht nicht verfällt, andererseits aber auch vom Gral getrennt ist. Amfortas ist beim Gral und leidet daran, nämlich weil er das Andere nicht hat. Parzival hat keines von beiden, er ist „nirdvandva“, frei von den Gegensätzen, und darum ist er auch der Erlöser, der Spender der Heilung und der erneuten Lebenskraft, der Vereiniger der Gegensätze, nämlich des Hellen, Himmlischen, Weiblichen, des Grales, und des Dunkeln, Irdischen, Männlichen, des Speeres. Der Tod der Kundry erklärt sich zwanglos als die Befreiung der Libido aus der naturhaften, undomestizierten Form (aus der „Form des Stieres“, vergl. oben!), die von ihr abfällt als tote Form, während die Kraft als neues strömendes Leben im Aufleuchten des Grales hervorbricht. Durch die zum Teil unwillkürliche Enthaltung von den Gegensätzen hat Parzival die Stauung erzeugt, die ein neues „Gefälle“ und damit eine erneute Energiemanifestation ermöglichte. Die unverkennbare sexualistische Sprache könnte leicht dazu verführen, die Vereinigung von Speer und Gralsgefäss einseitig als eine Befreiung der Sexualität aufzufassen. Das Schicksal des Amfortas zeigt aber, dass es nicht an der Sexualität liegt, sondern im Gegenteil, dass es gerade sein Hinuntergleiten in eine naturhafte, tierische Einstellung war, das die Ursache seines Leidens und des Verlustes seiner Macht wurde. Die Verführung durch Kundry hat den Wert eines symbolischen Aktes, der weniger bedeuten will, dass es die Sexualität sei, welche solche Wunden schlägt, als vielmehr die Einstellung des naturhaften Getriebenseins, des willenlosen Unterliegens unter die biologische Lust. Diese Einstellung ist gleichbedeutend mit dem Überwiegen des tierischen Anteils unserer Psyche. Wer vom Tier übermannt wird, dem wird die Opferwunde, die dem Tier bestimmt ist (um der weitern Entwicklung des Menschen willen) zugefügt. Wie ich schon früher in meinem Buche über „Wandlungen und Symbole der Libido“ hervorhob, handelt es sich im Grunde genommen nicht um das Sexualproblem, sondern um die Domestikation der Libido, und um die Sexualität nur insofern, als sie eine der wichtigsten und gefährlichsten Ausdrucksformen der Libido ist. Wenn man im Falle des Amfortas und in der Vereinigung von Speer und Gral nur das Sexualproblem sähe, so käme man in einen unlösbaren Widerspruch hinein, denn das Schädigende wäre dann auch zugleich das Heilende. Ein solches Paradoxon ist aber nur dann erlaubt und wahr, wenn man zugleich die Vereinigung der Gegensätze auf einer höhern Ebene sieht, nämlich wenn man versteht, dass es sich um Sexualität weder in dieser noch in jener Form handelt, sondern einzig und allein um die Einstellung, welcher alles Handeln, daher auch das sexuelle, unterworfen ist. Ich muss immer wieder betonen, dass das praktische Problem der analytischen Psychologie tiefer liegt, als Sexualität und ihre Verdrängung. Dieser Gesichtspunkt ist zweifellos wertvoll für die Erklärung jenes infantilen und darum krankhaften _Stückes_ der Seele, aber er ist ungenügend als Erklärungsprinzip für das Ganze der menschlichen Seele. Das, was jenseits der Sexualität oder des Machttriebes steht, ist die _Einstellung zur Sexualität_ oder zur Macht. Insofern die Einstellung nicht bloss ein intuitives, d. h. unbewusstes spontanes Phänomen ist, sondern auch eine bewusste Funktion, ist sie hauptsächlich _Auffassung_. Unsere Auffassung in allen problematischen Dingen wird von gewissen collektiven Ideen, welche unsere geistige Atmosphäre bilden, seltener bewusst, meist aber unbewusst in höchstem Masse beeinflusst. Diese collektiven Ideen stehen in engster Beziehung zu der Lebensauffassung oder Weltanschauung der vergangenen Jahrhunderte oder Jahrtausende. Ob diese Abhängigkeit uns nun bewusst oder unbewusst ist, tut nichts zur Sache, denn wir sind von diesen Ideen beeinflusst schon durch die Atmosphäre, die wir atmen. Diese collektiven Ideen haben immer religiösen Charakter, und eine philosophische Idee erreicht nur dann collektiven Charakter, wenn sie ein urtümliches Bild, d. h. ein collektives Urbild ausdrückt. Der religiöse Charakter dieser Ideen rührt davon her, dass sie Tatbestände des collektiven Unbewussten ausdrücken und dadurch auch latente Energien des Unbewussten auszulösen vermögen. Die grossen Lebensprobleme zu denen u. a. auch die Sexualität gehört, stehen immer in Beziehung zu den urtümlichen Bildern des collektiven Unbewussten. Diese Bilder sind sogar die je nachdem balancierenden oder compensierenden Faktoren gegenüber den Problemen, die das Leben an der Wirklichkeit aufwirft. Das ist insofern nicht erstaunlich, als die Bilder die Niederschläge der viel tausendjährigen Erfahrungen des Anpassungs- und Daseinskampfes sind. Alle grossen Erlebnisse des Lebens, alle höchsten Spannungen rühren deshalb an den Schatz dieser Bilder und bringen sie zur innern Erscheinung, die als solche bewusst wird, wenn soviel Selbstbesinnung und Fassungskraft vorhanden ist, dass das Individuum auch denkt, was es erlebt, und es nicht bloss tut, d. h. ohne es zu wissen, den Mythus und das Symbol concret lebt.

4. Die Relativität des Symboles.

a) _Frauendienst und Seelendienst._

Das Prinzip der christlichen Gegensatzvereinigung ist _Gottesdienst_, im Buddhismus _Dienst am Selbst_ (Selbstentwicklung), bei Goethe und bei Spitteler finden wir im _Symbole des Frauendienstes_ den _Seelendienst_ als Lösungsprinzip angegeben. Darin liegt einerseits das moderne individualistische, andererseits aber auch ein primitives polydämonistisches Prinzip, das nicht nur jedem Stamm, sondern auch jeder Sippe, jeder Familie, ja jedem Individuum sein eigenes religiöses Prinzip zuweist.

Die mittelalterliche Vorlage zum Faust hat auch darum ihre ganz besondere Bedeutung, weil es tatsächlich ein mittelalterliches Element ist, das an der Wiege des modernen Individualismus steht. Begonnen hat es, wie es mir scheint, mit dem Frauendienst, wodurch die Seele des Mannes als psychologischer Faktor bedeutend verstärkt wurde; denn der Frauendienst meinte Seelendienst. Dies ist nirgends schöner und völliger ausgedrückt, als in _Dantes_ „Göttlicher Komödie“. Dante ist der geistige Ritter seiner Dame; für sie besteht er die Abenteuer der untern und obern Welt. Und in dieser Heldenarbeit erhöht sich ihm ihr Bild bis zu jener jenseitigen, mystischen Figur der Gottesmutter, einer Figur, die sich vom Objekt gelöst hat und daher zur Personifikation eines rein psychologischen Tatbestandes wird, nämlich derjenigen unbewussten Inhalte, deren Personifikation ich als Seele bezeichne. Der XXXIII. Gesang des Paradieses enthält diese Krönung der seelischen Entwicklung Dantes in Bernhards Gebet:

„O Jungfrau Mutter, Tochter deines Sohnes, Demüt’ger, höher, als was je gewesen, Ziel, ausersehen vom Herrn des ew’gen Throns, _Geadelt hast du so des Menschen Wesen_, Dass, der’s geschaffen hat, das höchste Gut, In dir Geschöpf zu sein, dich auserlesen.“

Auf Dantes Entwicklung beziehen sich V. 22 ff.

„Er, der vom tiefsten Schlund sich eingefunden Des Weltalls hat, der Geister Art und Sein Von Reich zu Reich zu sehn und zu erkunden, Er fleht zu dir, ihm Kräfte zu verleih’n, Dass er die Augen höher heben könne, Und seinen Blick für’s höchste Heil zu weihn.“

V. 31 ff.

„Jedwede Wolke seiner Sterblichkeit Sei weggebannt durch dein Gebet! Entfalten Soll sich ihm höchste Wonn’ und Herrlichkeit!“

V. 37 ff.

„Lass ihn der ird’schen Regung widerstehn, Sieh Beatricen, sieh so viel Verklärte Mit mir zugleich, die Hände faltend, flehn!“

Der Umstand, dass hier Dante durch den Mund des heiligen Bernhard spricht, weist auf jene Umgestaltung und Erhöhung seines eigenen Wesens hin. Dieselbe Verwandlung erfolgt ja auch bei Faust, der von Margarethe zu Helena, und von ihr zur Gottesmutter aufsteigt, und, indem er sein Wesen durch figürlichen Tod mehrfach ändert, als Doktor Marianus das höchste Ziel erreicht. Als solcher spricht Faust sein Gebet an die Jungfrau Mutter:

„Höchste Herrscherin der Welt! Lasse mich im blauen Ausgespannten Himmelszelt Dein Geheimnis schauen. Billige, was des Mannes Brust Ernst und zart beweget Und mit heiliger Liebeslust Dir entgegenträget. Unbezwinglich unser Mut, Wenn du hehr gebietest; Plötzlich mildert sich die Glut, Wie du uns befriedest. Jungfrau, rein im schönsten Sinn, Mutter, Ehren würdig, Uns erwählte Königin, Göttern ebenbürtig.“

und

„Blicket auf zum Retterblick, Alle reuig Zarten, Euch zu seligem Geschick Dankend umzuarten. Werde jeder bess’re Sinn Dir zum Dienst erbötig; Jungfrau, Mutter, Königin, Göttin, bleibe gnädig!“

In diesem Zusammenhang müssen auch die bedeutsamen Symbolattribute der Jungfrau in der Lauretanischen Litanei erwähnt werden:

„Mater amabilis Du liebliche Mutter Mater admirabilis Du wunderbare Mutter Mater boni consilii. Du Mutter des guten Rates. Speculum justitiae Du Spiegel der Gerechtigkeit Sedes sapientiae Du Sitz der Weisheit, Causa nostrae laetitiae Du Ursache unserer Freude, Vas spirituale Du geistliches Gefäss, Vas honorabile Du ehrwürdiges Gefäss, Vas insigne devotionis Du vortreffliches Gefäss der Andacht, Rosa mystica. Du geistliche Rose, Turris Davidica, Du Turm Davids, Turris eburnea, Du elfenbeinerner Turm, Domus aurea, Du goldenes Haus, Foederis arca Du Arche des Bundes, Janua coeli Du Pforte des Himmels, Stella matutina. Du Morgenstern.“

(Missale Romanum.)

Diese Attribute zeigen die funktionelle Bedeutung des Jungfraumutterbildes; sie zeigen, wie das Seelenbild auf die bewusste Einstellung wirkt, nämlich als Gefäss der Andacht, als feste Form, als Quelle der Weisheit und der Erneuerung.

In gedrängtester und übersichtlichster Form finden wir diesen charakteristischen Übergang vom Frauendienste zum Seelendienste in einer frühchristlichen Bekenntnisschrift, im „Hirten“ des _Hermas_, der um 140 p. Chr. n. schrieb. Das griechisch geschriebene Buch besteht aus einer Reihe von Visionen und Offenbarungen, welche im wesentlichen die Befestigung des neuen Glaubens darstellen. Das Buch galt eine Zeitlang als kanonisch, wurde aber vom Muratorischen Kanon verworfen. Es beginnt folgendermassen:

„Der, der mich aufzog, verkaufte mich an eine gewisse Rhoda in Rom. Nach vielen Jahren machte ich wiederum ihre Bekanntschaft und begann sie wie eine Schwester zu lieben. Nach einiger Zeit sah ich sie einmal im Tiberflusse baden, und ich gab ihr meine Hand und half ihr aus dem Flusse. Als ich ihre Schönheit erblickte, dachte ich in meinem Herzen die Worte: „Ich wäre glücklich, wenn ich ein Weib von solcher Schönheit und solcher Art hätte.“ Das war mein einziger Wunsch, und nichts anderes mehr (ἕτερον δὲ οὐδὲ ἕν).“ Dieses Erlebnis war der Ausgangspunkt für die visionäre Episode, die nachher folgte. Anscheinend hat Hermas als Sklave der Rhoda gedient, wurde dann, wie das oft vorkam, freigelassen und begegnete ihr später wieder, wobei sich in ihm vermutlich ebensowohl aus Dankbarkeit wie aus Wohlgefallen ein Liebesgefühl regte, das aber für sein Bewusstsein bloss den Charakter der brüderlichen Liebe hatte. Hermas war ein Christ, dazu, wie aus dem weitern Text hervorgeht, zu jener Zeit schon ein Familienvater, welche Umstände die Verdrängung des erotischen Elementes leicht erklärlich machen. Umso eher war nun die eigentümliche Situation, welche viele Fragen offen lässt, geeignet, ihm den erotischen Wunsch zum Bewusstsein zu bringen. Er ist eigentlich im Gedanken, dass er Rhoda zum Weibe haben möchte, deutlich ausgedrückt, beschränkt sich aber, wie Hermas ausdrücklich hervorhebt, auf diese einfache Konstatierung, wohl weil Weitergehendes und Unmittelbareres sofort der moralischen Verdrängung verfiel. Dieser, wie aus dem Nachfolgenden unzweifelhaft hervorgeht, verdrängte Libidobetrag hat in seinem Unbewussten eine gewaltige Veränderung hervorgerufen, indem er das Seelenbild belebte und zur spontanen Wirksamkeit brachte. Folgen wir nun dem Texte weiter:

„Nach einer gewissen Zeit, als ich nach Cumae ging und die Schöpfung Gottes um ihrer Grösse, Schönheit und Macht pries, da wurde ich im Dahinschreiten schläfrig. Und ein Geist ergriff mich und führte mich weg durch eine pfadlose Gegend, durch die ein Mensch nicht gehen konnte. Dieser Ort war nämlich voll Schrunden und aufgerissen durch Wasserläufe. Ich überschritt diesen Fluss und kam auf ebenen Grund, wo ich mich auf die Knie warf, zu Gott betete und meine Sünden bekannte. Indem ich so betete, öffnete sich der Himmel und ich schaute jene Frau, nach der ich mich sehnte, und sie grüsste mich vom Himmel und sprach: „Heil dir, Hermas!“ Indem ich sie anschaute, sprach ich zu ihr: „Herrin, was tust du hier?“ Und sie antwortete: „Ich ward hinaufgenommen, um dich um deiner Sünden willen vor dem Herrn anzuklagen.“ Ich sagte zu ihr: „Klagst du mich jetzt an?“ „Nein, sagte sie, aber höre jetzt die Worte, die ich zu dir sprechen werde. Der Gott, der im Himmel wohnt, und der das Seiende aus dem Nichtseienden geschaffen hat, und der es vergrössert und vermehrt hat um seiner heiligen Kirche willen, zürnt dir, weil du gegen mich gesündigt hast.“ Ich antwortete und sprach zu ihr: „Habe ich gegen dich gesündigt? Wo und wann sprach ich ein übles Wort zu Dir? Habe ich dich nicht immer und überall wie eine Göttin angesehen? Habe ich dich nicht immer wie eine Schwester behandelt? Warum, o Frau, klagst du mich fälschlich an mit so übeln und unreinen Dingen?“ Sie lachte und sprach zu mir: „Die Begierde der Sünde erhob sich in deinem Herzen. Oder scheint es dir nicht eine sündhafte Tat zu sein für einen gerechten Mann, wenn eine sündige Begierde sich in seinem Herzen erhebt? Ja, es ist eine Sünde,“ sagte sie, „und eine grosse. Denn der Gerechte strebt nach dem Gerechten.“