Part 9

Die zwei kleinen bedeutungsschweren Worte »~bene fundatum~« bezeichnen hier deutlich die Kluft zwischen Leibniz und Kant. Die Außenwelt ist auch nach Leibniz eine gesetzmäßig verbundene Kette von Erscheinungen, die unter unserer Mitwirkung entstehen, darum nicht die Dinge selbst sind, jedoch schon um des Gesetzes der Kontinuität willen als ihr wahres Wesen ein geistiges Sein annehmen lassen, ähnlich dem, das wir in uns selber finden. Gleichwohl kann uns in seinem wirklichen Sein nur der Inhalt unserer eigenen Seele gegeben sein, nicht irgendein fremdes Sein, das uns mit allem, was aus dem Makrokosmos in den Mikrokosmos der Seele eingeht, als eine Welt bloßer Erscheinungen gegenübersteht. Als eine solche weist sie hin auf ein Sein, aber sie ist nicht selbst dieses Sein. Bis dahin begegnen sich Leibniz und Kant. Beide unterscheiden Schein und Erscheinung. Alle Erkenntnis bleibt ein System unter Gesetze geordneter Erscheinungen. Diese Gesetze samt den Begriffen und Anschauungsformen, die sie voraussetzen, liegen ~a priori~ in uns, wenn auch erst der uns in der Empfindung gegebene Inhalt der Erfahrung die Wirksamkeit dieser Formen auslöst. So ist die Erscheinung für Kant das Mischergebnis eines gegebenen Stoffs und der diesen Stoff gestaltenden Formen. Es ist der alte Aristotelische Begriffsschematismus, der sich hier in strengerer logischer Umarbeitung wieder erneuert. Die Wissenschaften, die sich seitdem um die Probleme der Erscheinungswelt bemüht haben, bleiben beiseite. In die rein begriffliche Analyse der Erfahrung haben sie nicht dreinzureden. Ganz anders Leibniz. Ihm ist das seelische Erleben das wirkliche Sein. Vorstellende und strebende Kräfte sind die allgemeinen Formen dieses Erlebens, und die Vorstellungen von einer Außenwelt sind unlöslich an dieses unser eigenes Sein gebunden. Damit wird jedoch das Sein, das hinter den zu Inhalten unseres Vorstellens gewordenen Objekten steht, weder zu einem Schein noch auch zu einem unerkennbaren Ding an sich, sondern der erscheinende Gegenstand ist, wie Leibniz wiederholt versichert, ein »wohlbegründetes Phänomen«! Was will dieser Ausdruck sagen? Sollte auch er nur eine transzendente Idee bedeuten? Diese Vermutung ist schlechthin ausgeschlossen. Begleitet er doch so regelmäßig den Begriff des Phänomens, daß Leibniz ohne Frage einen bestimmten Sinn damit verbunden haben muß. Und kann es zweifelhaft sein, welches dieser Sinn gewesen ist? Es war _nicht_, wie man wohl gewöhnlich annimmt, das System der Monaden, an das er dabei dachte. Daß die Naturerscheinungen direkt aus der monadologischen Hypothese abgeleitet werden sollten, das wäre in der Tat ein so phantastischer Plan gewesen, daß man einen Leibniz, der inmitten der physikalisch-mathematischen Forschung seiner Zeit stand, dessen nicht für fähig halten sollte. Auch ist zu bedenken, daß die Monadologie in ihrer ausgebildeten Form den dynamischen Arbeiten, in denen er die festen Grundlagen für den Aufbau der Naturerkenntnis gewonnen zu haben glaubte, nachgefolgt, nicht vorangegangen ist. Es war aber schlechterdings unmöglich, daß er sein sorgfältig ausgearbeitetes System der Dynamik samt dem an seine Spitze gestellten universellen Prinzip der Kontinuität aus den Voraussetzungen der Monadenlehre ableitete. Vielmehr bestand der wirkliche Unterschied zwischen ihm und der späteren Lehre Kants eben darin, daß dieser unbewußt Aristoteliker blieb, indem er in der Spaltung der Begriffe nach dem Schema der Anschauungsformen und der Kategorien die spezifische Aufgabe der Erkenntnistheorie sah, während für Leibniz diese hier direkt _in die positive wissenschaftliche Aufgabe einmündete_. Für einen Mann, der insbesondere die von ihm selbst begründete Dynamik als die Vorschule der Erkenntnislehre schätzen gelernt hatte, konnte das Wort, die Welt außer uns sei nicht die Welt des Seins selbst, sondern nur eine Welt »wohlbegründeter Erscheinungen« keinen andern Sinn haben, als eben den, jede dieser Erscheinungen sei, ehe sie als wirklich angenommen werde, in ihrer objektiven Wirklichkeit wissenschaftlich sicherzustellen. Hier eröffnete ihm aber der _Kraftbegriff_ die Pforte, die ihn von der Physik zur Metaphysik führte. Suchte er doch schon in seiner »~Hypothesis physica nova~« zu erweisen, daß die Kraft jenes tote Substrat nach dem Bild der Cartesianischen Materie hinfällig mache, und daß der Zweckcharakter der Naturgesetze auf den geistigen, den Naturerscheinungen selbst immanenten Ursprung dieser Gesetze hinweise. Wenn er aber in der Erscheinungswelt die bewegenden, in der geistigen Welt die vorstellenden Kräfte als die Grundlagen der Weltordnung betrachtet, so muß man sich erinnern, daß er auch in Raum, Zeit und Bewegung Phänomene sieht, hinter denen als das Wirkliche die Kraft steht. Nicht die Erscheinung gewordene Kraft ist darum das Wirkliche, sondern das, was in gleicher Weise in der phänomenalen wie in der geistigen oder wirklichen Welt das Wesen der Kraft ausmacht: die Gesetze, die für beide Welten zugleich gelten. Denn es sind dieselben _Gesetze unseres Denkens_, nach denen in der äußeren Anschauung die bewegenden Kräfte wirken, und die die in uns liegenden geistigen Kräfte regieren. Hier ist daher der Punkt, wo die Erscheinungswelt und die Seinswelt, die körperliche und die geistige Welt zu einer Einheit zusammenfließen. Hier wie dort gelten die Prinzipien der Identität und des Widerspruchs und für einen großen Teil der Erscheinungswelt wegen der notwendigen Schranken unserer Erkenntnis das Prinzip des zureichenden Grundes. Auch dieses ist ein apriorisches Gesetz, aber infolge der Zuhilfenahme empirischer Erwägungen, deren es zu seinen Anwendungen bedarf, ist es das empirische Grundgesetz der Erfahrung, also der Erscheinungswelt. Auch kann es nicht, wie die beiden ersten jener logischen Gesetze, selbst wieder zu apriorischen, sondern nur zu empirischen Gesetzen von mehr oder minder großer Allgemeinheit verhelfen. Daraus, daß es die gleichen Denkgesetze sind, nach denen wir unsere eigene geistige Tätigkeit, und diejenigen, nach denen wir die Naturerscheinungen ordnen, wird es nun aber auch verständlich, daß alle Naturgesetze Zweckgesetze sind, das allgemeine Gesetz der Erhaltung der Kraft ebenso wie die Gesetze der Lebenserscheinungen. Hier, wo physische und geistige Welt einander berühren, trägt eben das Naturgesetz am deutlichsten das Gepräge eines geistigen Gesetzes an sich, das die von ihm beherrschte Erscheinung durch eine weite Kluft scheidet von dem Scheine. Wurde darum Leibniz zunächst durch die Dynamik und dann durch die Biologie in seiner Überzeugung befestigt, daß die geistige Welt die wirkliche Welt sei, so betrachtet er schließlich doch als den endgültigen Beweis für diese Auffassung die, wie er meinte, unmittelbar einleuchtende Tatsache, daß die Gesetze des logischen Denkens überhaupt die allgemeinsten Gesetze seien, die das Universum beherrschen. In dieser Überzeugung kommt bei ihm der gleiche Rationalismus zum Durchbruch, dessen rücksichtslosester Vertreter im gleichen Zeitalter Spinoza ist. Aber wie wenig im ganzen mit solchen Schlagwörtern gesagt wird, das zeigt sein Gegensatz zu diesem. Wie weit ab liegt hier insbesondere der Begriff des wohlbegründeten Phänomens von Spinozas »inadäquater Erkenntnis«! Diese ist nichts als Schein, schlimmer als der Irrtum, weil sie der wahren Erkenntnis im Wege steht. Bei Leibniz ist die Erscheinung auf die gleiche Denknotwendigkeit gegründet wie das Sein, ja sie gehört im Grunde als ein wesentlicher Bestandteil zu diesem. Denn in ihr kommt nur die niemals aufzuhebende Tatsache zum Ausdruck, daß das denkende Subjekt sich verschieden weiß von der es umgebenden Welt, daß aber diese Welt ebenso notwendig zu ihm wie es zu ihr gehört. Darum hat nun aber auch die rohe sinnliche Wahrnehmung, die das Läuterungsfeuer der wissenschaftlichen Prüfung noch nicht bestanden hat, keinen Anspruch auf den Begriff der Erscheinung im Leibnizschen Sinne. Sie ist nur Schein. Zur Erscheinung wird sie erst, wenn sie in dem kausalen Zusammenhang des Einzelnen und in der logischen Ordnung des Ganzen erkannt ist. Da übrigens diese gleichzeitig empirische und logische Ordnung der empirischen Wirklichkeit selbstverständlich eine niemals vollendbare Aufgabe ist, so liegt die Erscheinung in fortwährendem Kampf mit dem Schein. Sicheres scheidet sich innerhalb der Erscheinungswelt von dem Zweifelhaften, und der Fortschritt des Wissens bringt es mit sich, daß es auch an Zurücknahme von Irrtümern niemals fehlt.

Leibniz hat dieses Prinzip der Relativität des Erkennens die »_Schranke_« genannt, die dem Einzelnen vermöge der allgemeinen Weltordnung zukommt. In dieser unabänderlich an das Wesen des Menschen gebundenen Schranke liegt ihm ebensosehr das unbegrenzte Streben nach ihrer Überwindung begründet, wie die Unmöglichkeit, dieses Ziel je ganz zu erreichen. Gäbe es überall nur ein beschränktes Erkennen, also nur Erscheinungen, so würde uns auch der Begriff eines Seins versagt sein. Aber in dem vollkommen klar Erkannten, in den Wahrheiten, die an und für sich einleuchten, wie in dem Satze ~A = A~ und in andern logischen und mathematischen Axiomen, sind uns unbedingte, also schrankenlose Wahrheiten zugänglich. Doch sie sind uns nicht als äußere Erfahrungen, sondern rein auf Grund unserer unmittelbaren inneren Erfahrung als an sich evidente Wahrheiten gegeben. Indem aus ihnen durch Verbindung und Schlußfolgerung andere abgeleitet werden, erweitert sich dann das Gebiet dieser notwendigen Wahrheiten und damit das des unbedingten Seins. Immerhin bleibt es ein beschränktes gegenüber der unerschöpflichen Erscheinungswelt, die mit jenen apriorischen Wahrheiten in mannigfaltiger Weise in Wechselwirkung tritt. Die beiden Sätze der Identität und des Widerspruchs betrachtet Leibniz als die letzten Grundsätze, auf denen die apriorischen Wissenschaften, in erster Linie die Logik und Mathematik in ihrer reinen, von empirischen Anwendungen unabhängigen Form beruhen. Doch er geht weit darüber hinaus, indem er selbst die Moral und die Metaphysik apriorische Wissenschaften nennt. Natürlich will er damit nicht sagen, diese gehörten in den Anwendungen auf das praktische Leben oder in ihren mit den empirischen Lebensverhältnissen zusammenhängenden Problemen zur Welt des reinen Seins. Das hat er ebensowenig geglaubt, wie er daran denken konnte, die konkreten mathematischen Aufgaben, mit denen er sich beschäftigte, in eine überempirische Welt zu verweisen. Nur die letzten Grundsätze des sittlichen Handelns sind nach ihm nicht aus der Erfahrung abzuleiten. Sie liegen in uns, wenn sie auch immer erst im Zusammenwirken mit den Eindrücken der Außenwelt in Aktion treten können. Hier sind es dann jene eine innere Einheit bildenden Tugenden der Gerechtigkeit, der Liebe und der Frömmigkeit, die er als absolute Sittengebote betrachtet. Sie sind ganz in dem Sinne, in dem später Kant das allgemeine Sittengesetz auffaßte, Normen, die ein Sollen, nicht Gesetze, die ein Sein oder Geschehen bedeuten, anders ausgedrückt: sie sind _Willensgesetze_, die die Möglichkeit der Unterlassung in sich schließen, nicht Seinsgesetze. Es ist Kants Verdienst, diese doppelte Form der Apriorität klar geschieden zu haben. Aber schon bei Leibniz ist sie stillschweigend vorausgesetzt. Nur daß er das Sittengesetz zugleich im Anschluß an die überlieferte Sittenlehre auf ein System von Tugendbegriffen zurückführt. Kant löst es erst aus dieser eine empirische Verursachung vortäuschenden Verbindung, um es in das innere Pflichtgebot, in die reine Form des »Du sollst« zu verlegen. Es ist ein bedeutsamer Wandel, den dieser im Laufe des 18. Jahrhunderts erfolgte Übergang von einer eudämonistischen und optimistischen Tugendlehre zu einer rigorosen und pessimistischen Pflichtenlehre bezeichnet. Er ist charakteristisch für die Zeit selbst, in der er sich in seinem Fortschritt von Leibniz über Wolff und seine Schule bis zu Kant verfolgen läßt. Aber nicht der ethische Gehalt ist es, der sich dabei geändert hat: auf das strenge Pflichtgebot ist diese ganze Ethik gegründet; es bildet das auszeichnende Merkmal der deutschen Moralphilosophie gegenüber dem in dieser Zeit bei den andern europäischen Nationen zur Herrschaft gelangten englischen Individualismus und Utilitarismus. Jene Ethik der Pflicht ist es, die sich bei Leibniz noch in die Form einer weltliche und religiöse Motive verbindenden Tugendlehre gekleidet hat. Die Lösung aus dieser Verbindung hat ihr dann bei Kant jene Macht eines sittlichen Pathos verliehen, das diesen zu ihrem eindrucksvollsten Verkünder erhob. Dazu war aber auch außerdem die ganze Folgerichtigkeit einer strengen, jeder Paktierung mit Selbstsucht und Neigungsmotiven abholden sittlichen Lebensauffassung erforderlich, wie sie Kant vertrat. Hier war daher die Größe Kants gebunden an seine einseitig moralische Wertung der Dinge.

Befremdlicher mag es scheinen, daß Leibniz nicht bloß die Moral, sondern schließlich auch die _Metaphysik_ zu den apriorischen Wissenschaften zählt. Dennoch wird man zugestehen müssen, daß ihm kaum eine andere Wahl blieb. War es doch noch weniger zulässig, sie auf die Seite der von ihm sogenannten »tatsächlichen Wahrheiten« zu stellen. Hier zeigt es sich eben, daß es zwischen dem »Notwendigen« und dem »Tatsächlichen« noch eine Region gibt, die keines von beiden ist und gleichwohl an der Apriorität der sogenannten notwendigen Wahrheiten teilnimmt. Das ist die Region des ~a priori~ _Möglichen_. In der Tat ist eben dies überall der Charakter metaphysischer Hypothesen, sofern sie überhaupt ein Recht für sich in Anspruch nehmen können. Sie stützen sich auf apriorische Gründe, aber diese Gründe sind nicht objektiv zwingend, sondern hypothetischer Art. Auch findet man, so überzeugt sich Leibniz selbst an vielen Stellen zu seiner Monadologie bekennt, in dem Briefwechsel, den er über sie geführt, Belege genug dafür, daß er ihr eine andere als eine solche hypothetische Apriorität eigentlich nicht beigelegt hat. Bezeichnend ist in dieser Beziehung seine Hilfshypothese eines »~Vinculum substantiale~«, die er in der Korrespondenz mit den ihm befreundeten katholischen Theologen entwickelt, um diesen die Vereinbarkeit des Systems der Monaden mit dem Dogma der Transsubstantiation plausibel zu machen, und besonders bezeichnend ist seine beiläufige Äußerung, man könnte sich vielleicht auch die Monaden selbst durch ein substantielles Band ersetzt denken, das alle Teile der Welt potentiell miteinander verbinde. An Stelle der Monaden, die »keine Fenster haben«, würde dann ein einziges geistiges Kontinuum treten, ein Universum, das eigentlich _nur_ Fenster wäre, weil es in allen seinen Teilen zusammenhinge. So labil denkt sich Leibniz metaphysische Hypothesen, trotz ihrer Apriorität. Das Rätsel löst sich dadurch, daß für ihn die monadologische, wie jede andere Hypothese, nicht an sich, sondern nur insofern Bedeutung besitzt, als sie ein geeigneter Ausdruck für das universelle Weltgesetz selbst ist. Dieses Weltgesetz ist aber die _~Lex continuitatis~_. Auf sie kommt es an, nicht darauf, ob die Monaden das einzige denkbare Substrat für die Verwirklichung dieses Gesetzes sind oder nicht. Leibniz hält sie allerdings im Hinblick auf die seelische Natur der Monade für das am besten begründete. Ihren Hauptwert hat aber doch die monadologische Hypothese darin, daß sie ein anschauliches Bild des Gesetzes der Kontinuität selbst ist, sobald man das geistige Geschehen als den letzten Inhalt dieses Gesetzes ansieht. Unter diesem Gesichtspunkt tritt dann aber auch das Bild von der fensterlosen Monade in die richtige Beleuchtung. Gerade die Kontinuität des Systems bringt es mit sich, daß jedes einzelne Glied seine fest bestimmte Stelle in diesem Kontinuum einnimmt: nicht als stabiles Gebilde, sondern als immerwährende Kraftäußerung, als solche aber verschieden von jeder anderen und doch in gesetzmäßigem Zusammenhang mit jeder andern. Die Monaden oder Seelen haben keine Fenster, das bedeutet also: jede ist mit allen gesetzmäßig verbunden und außerhalb dieses Zusammenhangs der allgemeinen Weltordnung gibt es keinen ~Influxus physicus~, der von irgendeinem einzelnen Teil dieser Ordnung auf einen anderen übergehen könnte.

Bewegt sich auf diese Weise das Gebiet der apriorischen Erkenntnis, mit den apodiktischen Sätzen der Logik und Mathematik beginnend, über die normativen der Moral schließlich bis zu den hypothetischen der Metaphysik, so umfaßt nun demgegenüber die empirische Erkenntnis die _Erscheinungswelt_. Leibniz nennt sie geradezu auch das Gebiet des »Zufälligen«. Damit ist natürlich nicht ein Zufall im objektiven Sinne des Wortes gemeint, sondern in jenem subjektiven Sinne, in welchem uns eine Erscheinung tatsächlich gegeben sein muß, wenn sie als wahr anerkannt werden soll. Darin ist schon ausgesprochen, daß hier jene apriorischen Axiome versagen, die nur aus uns selbst stammen, darum aber auch ursprünglich nur auf die in uns selbst liegenden Inhalte des Denkens angewiesen sind. Nichtsdestoweniger erstreckt sich der in unserem logischen Denken wurzelnde Erkenntnistrieb auf _alle_ Inhalte des Bewußtseins, also auch auf jene rein tatsächlichen. So entspringt hier eine Aufgabe, die in einem _dritten_ Prinzip ihren Ausdruck findet, das den beiden ersten der Identität und des Widerspruchs als das empirische oder phänomenologische an die Seite tritt: das Prinzip des _zureichenden Grundes_. Das Wort »zureichend« ist mit Vorbedacht gewählt. Es soll aussprechen, daß es sich hier um eine Maxime der Verknüpfung der Tatsachen handelt, der keine Notwendigkeit innewohnt, und die daher jederzeit einer Berichtigung zugänglich ist. Es ist, abweichend von dem in den rein spekulativen Systemen der Philosophie angewandten Begriff des Grundes, etwa von der »~ratio sive causa~« des Spinoza, ein empirisches Kausalprinzip, das Leibniz hier den Gesetzen des apriorischen Denkens gegenüberstellt. Zugleich ist aber ersichtlich, daß diese Scheidung der Prinzipien auf das engste mit der Scheidung von Sein und Erscheinung, von Seinswissenschaften und empirischen Wissenschaften zusammenhängt, die dieser neue Idealismus entwickelt. Insofern hat Leibniz hier einen Gedanken vorausgenommen, den später Schopenhauer gegen das Kantische Kategoriensystem einwandte: die einzige unter den zwölf Kategorien, die ihre Stellung behaupte, sei die Kausalität.

~c.~ Der neue Idealismus.

Zweimal hat die Geschichte der Philosophie die Begründung eines eigenartigen, auf lange hinaus die Wissenschaft beherrschenden Idealismus erlebt: in der Platonischen Ideenlehre und in dem Leibnizschen System. Für Plato bilden die Ideen eine rein geistige übersinnliche Welt, bei Leibniz ist diese geistige Welt der sinnlichen immanent. Dem antiken Idealismus ist die Sinnlichkeit eine Trübung der Ideen durch die Materie; dem neuen ist die Sinnlichkeit die Erscheinung des Geistes selbst. Der Platonische Idealismus ist dualistisch, der moderne ist monistisch. An diesen Gegensatz ist ein anderer folgenreicher geknüpft: die Platonische Seele ist ein Mittelwesen zwischen Ideen- und Sinnenwelt, das, in die Sinnlichkeit verstrickt, der Erhebung zu den Ideen und damit der Rückkehr zu diesen, von denen sie ausging, fähig ist. Die Leibnizsche Seele oder Monade gehört selbst zur Ideenwelt. Die Seelen oder Monaden umfassen die geistige Welt in ihrer ganzen unendlichen Totalität, aber beschränkt, weil sie als endliche vorstellende und strebende Kräfte nur einzelne unter den zahllosen Lichtpunkten sind, die das Universum in der unendlichen Stufenfolge jener Kräfte bilden. So wird der moderne Idealismus zum Pluralismus und an die Stelle der Zweiheit von Idee und Materie tritt die andere von Sein und Erscheinung. In dieser Einsetzung der Erscheinungswelt in ihre Rechte besteht der große Schritt, den dieser neue Idealismus getan hat, und der in doppelter Beziehung als die bedeutsamste philosophische Errungenschaft des Zeitalters der Erneuerung der Wissenschaften gelten kann. Auf der einen Seite ist es die volle Anerkennung der Erscheinungswelt als der Stätte des menschlichen Erkennens und Handelns, die sich hier durchgesetzt hat. Auf der andern Seite ist es die Erkenntnis, daß das geistige Leben selbst, nicht eine ihm äußerlich gegenüberstehende Welt transzendenter Ideen, Sein und Erscheinung aneinander bindet. Darum sind beide, Sein und Erscheinung, gleich wirklich. Wie das Sein die Wirklichkeit unseres eigenen Geistes, so ist die Erscheinung diejenige Wirklichkeit, die das Universum für uns besitzt. Damit wird aber auch erst die wissenschaftliche Erkenntnis, nicht die unmittelbare Wahrnehmung zum Maß der erscheinenden Wirklichkeit.

Die neuere Philosophie hat nach Leibniz noch manche Versuche unternommen, auf der Basis jener Selbstgewißheit des Denkens, die zu jeder Zeit dem Idealismus seine Stütze gegeben hat, diesen in einer der modernen Wissenschaft entsprechenden Weise auszubilden. Sie alle berühren sich irgendwie mit dem Leibnizschen Idealismus. Er aber hat vor allen andern das Schicksal gehabt, in seiner wahren Bedeutung verkannt zu werden. Der Zeit nach am nächsten steht ihm Berkeley. Er stellt nur das eine der beiden idealistischen Argumente in den Vordergrund: das psychologische, und damit allerdings dasjenige, das am unmittelbarsten und einleuchtendsten wirkt. Wir können nicht aus unserer Seele hinaus, es sind immer nur unsere eigenen Vorstellungen, nicht die Dinge außer uns, die wir wahrnehmen. Ein Ding außer uns zu sein, ist selbst nur eine Vorstellung in uns. Das ist das unwiderlegbare Berkeleysche Argument. Aber es liefert die Welt restlos dem Schein aus. Es verwandelt nicht die Dinge in subjektive Täuschungen -- dagegen konnte Berkeley mit Recht Verwahrung einlegen --, aber es macht die Erkenntnis einer von uns unabhängigen Außenwelt illusorisch und stellt den Wert unseres praktischen Handelns und Strebens in Frage. Auf Berkeley folgte Kant. Er hat das Verhältnis von Schein und Erscheinung scharf herausgearbeitet, und sein Nachweis der Verbindung von Anschauung und Begriff in den Grundgesetzen der Erfahrungserkenntnis gehört zu den wenigen epochemachenden Entdeckungen der spekulativen Erkenntnistheorie. Im übrigen liegt jedoch der Schwerpunkt seiner Leistung in seinem ethischen Idealismus, in welchem er dem dualistischen Idealismus Platos verwandter ist als dem theoretisch folgerichtigeren, den Leibniz begründet hat. Eben deshalb hat aber Kant hier eine Bahn beschritten, die einen zunehmenden Zwiespalt zwischen Philosophie und positiver Wissenschaft herbeiführen mußte. Denn statt von der von der positiven Wissenschaft geleisteten Analyse der Erfahrung auszugehen, legte er die Synthese der sinnlichen Wahrnehmung mit allen Widersprüchen und subjektiven Täuschungen zugrunde, die dieser Analyse vorausgehen. So wurde ihm die Außenwelt nicht zu einer berechtigten und bis zu der jeweils erreichbaren Grenze auf ihr reales Substrat zurückführbaren Erscheinungswelt, sondern sie blieb ihm derselbe Schein, der sie gewesen, bevor sich die Wissenschaft um sie bemüht hatte. Daher denn auch die Grundgesetze, von denen nach Kant die Sinnenwelt beherrscht wird, mittels der Anschauungs- und logischen Denkformen ~a priori~ gegeben sind: sie werden von jeder Wissenschaft auf den Inhalt jeder beliebigen Erfahrung angewandt, auf den Sinnenschein ebensogut wie auf die Ergebnisse wissenschaftlicher Analyse.