Part 8

Aber ist nicht der Leibnizsche Substanzbegriff willkürlich und widerspruchsvoll? Wenn seine Monaden einfache Wesen sind, so ist es undenkbar, daß sie zugleich Spiegel der Welt sind, daß sich in jeder, auch in der niedersten Monade, nur mit abgestufter Klarheit, das Universum spiegelt. Der Vorwurf ist so augenfällig, daß man ihn einem Leibniz eigentlich nicht machen sollte. Auch ist ja »einfach« kein eindeutiger Begriff, sondern er richtet sich nach dem Gegensatz, dem er gegenübergestellt ist. Dieser Gegensatz ist aber hier nicht sowohl das Zusammengesetzte als das Ganze. Nun ist die Monade an sich unteilbar: sie ist also jedenfalls das Einfachste, was dem Makrokosmos gegenübersteht. Auch die alten Atomistiker hatten die Atome wegen ihrer Einfachheit unteilbar genannt, obgleich, da sie räumliche Gestalten besaßen, an sich eine Teilung denkbar war. Die Monaden, die ideale Einheiten sind, besitzen überhaupt keine Ausdehnung: der Raum ist für Leibniz eine Erscheinung geworden, die zu den von ihm bildlich so genannten Spiegelungen der Welt in der Monade gehört. Es würde ihm vielleicht absurd erschienen sein, hätte man in die Seele außer ihrem eigenen Vorstellen und Streben auch noch die Eigenschaften der Welt außer ihr verlegen wollen. In diesem Sinne konnte er wohl mit größerem Recht, als die Atomistiker ihre Atome einfach nannten, so seine Monaden als die letzten unteilbaren Einheiten der Bewußtseinswelt bezeichnen. Und wenn außerdem noch der Satz »die Monaden haben keine Fenster« so oft bei ihm wiederkehrt, so hat dies wohl seinen guten Grund darin, daß er mit diesem Bild jede Annahme eines sogenannten ~Influxus physicus~ so energisch wie möglich zurückweisen will. Die Monaden würden eben nicht geistige, an sich selbst unräumliche, aber das räumliche Vorstellungsbild der Welt erzeugende Wesen, sondern sie würden Atome sein, wenn sie solchen äußeren Einflüssen ausgesetzt wären. Darum eben bleibt nichts anderes übrig, als daß die Stufenordnung der Wesen, die nach dem Kontinuitätsprinzip in stetigen Übergängen vor sich geht, die ursprünglichste Weltordnung selbst ist. Die empirische Stütze hierfür findet er aber, wie für die Einfachheit der Wesen in der Unteilbarkeit, so für die Stufenordnung der Welt in der Stufenordnung der organischen Natur. Hier liegt dann der große Fortschritt des deutschen Philosophen gegenüber seinen Vorgängern: es ist der Übergang zum Entwicklungsgedanken, freilich noch nicht in der Form des Werdens, sondern, ähnlich wie ein Jahrhundert später in der deutschen Naturphilosophie, in der Form des _Gewordenseins_. Nach ihm gibt es nicht _eine_ Substanz und nicht neben der einen ungeschaffenen, der Gottheit, eine Vielheit von geschaffenen Substanzen, Seelen und Körpern, sondern alle Substanzen sind einander gleichartige geistige Wesen, und sie bilden eine stetige Aufeinanderfolge von den niedersten mit unendlich kleinen bis zu den höchsten mit unendlich großen seelischen Eigenschaften. Diese Philosophie ist echte transzendente Metaphysik. Aber den Vorwurf, einfach und zusammengesetzt zu verwechseln, kann man ihr nicht machen. Herbartsche »Reale« können und wollen diese Monaden nicht sein, ebensowenig wie Monaden im Sinne Giordano Brunos oder beseelte Atome. Vielmehr sind sie durchaus einheitlich als geistige Wesen gedacht, deren Vorstellung die Außenwelt ist, und die eine kontinuierliche Entwicklungsfolge bilden, in denen jedes von dem andern verschieden und doch jedes dem andern ähnlich ist.

Wie verhält es sich nun mit der zweiten Eigenschaft der Leibnizschen Substanz, mit der _Selbständigkeit_? Gewiß kann hier von keiner absoluten Selbständigkeit die Rede sein, sondern eben nur von jener relativen, die beim Menschen an das Selbstbewußtsein gebunden, und vermöge deren eine Teilung dieses Selbstbewußtseins in einem und demselben Augenblick undenkbar ist. Es ist der lichte Punkt in unserer Seele, der diese selbst beleuchtet, jenes später von Fichte sogenannte »Ich bin Ich«. Für Leibniz ist das Selbstbewußtsein das Merkmal des Geistes. Er ist der erste, der den Satz der Identität als das oberste Axiom des Denkens hinstellt. Aber indem sich dasselbe im Fluß der Entwicklung befindet, setzt es niedrigere Stufen des Bewußtseins voraus, aus denen es sich entwickelt, und läßt auf höhere schließen, denen es zustrebt. Metaphysisch bilden daher das unendlich dunkle und das unendlich klare Bewußtsein die beiden Grenzpunkte der Weltharmonie. Indem jedes Einzelwesen in dieser unendlichen Reihe ein Glied bildet, nimmt es seine selbständige Stellung ein. Jenes »~Principium indiscernibilium~«, welches dereinst schon Nicolaus von Cues als Grundgesetz der Weltordnung hingestellt hatte, weil nicht zu unterscheidende Dinge dasselbe Ding sein würden, kommt hier dem Selbständigkeitsprinzip der Monade zu Hilfe. Es gehört zu den Bestandteilen mystischer Logik, deren so manche in das Leibnizsche System aus älterer Überlieferung übergegangen sind. Demnach ist das metaphysische Selbständigkeitsaxiom ein zunächst auf das Selbstbewußtsein gegründetes und von ihm aus auf die Gesamtheit der unter oder über der selbstbewußten Seele vorauszusetzenden Wesen übertragenes Postulat. Dieses Postulat führt aber seinerseits wieder auf dasjenige Prinzip zurück, das Leibniz am frühesten und am dauerndsten unter allen Bestandteilen seines Systems festgehalten hat: auf das Prinzip der Harmonie und mit diesem auf das große Gesetz der Kontinuität, das er als das Grundgesetz alles Seins und Geschehens betrachtet. Darum ist das Prinzip der Selbständigkeit eine in der gesamten Weltanschauung des Philosophen verankerte Überzeugung. Das menschliche Selbstbewußtsein liefert den empirischen Ausgangspunkt, der Entwicklungsgedanke den nach unten wie oben ins Unbegrenzte führenden Aufbau, endlich die Idee der Harmonie die letzte Grundlage. So trägt das Ganze auch hier durchaus den Charakter der metaphysischen Hypothese. Aber vor den Systemen der Zeitgenossen besitzt es zweifellos den Vorzug der Folgerichtigkeit. Ihn verdankt sie den zwei Gedanken, die es zum erstenmal in die neuere Philosophie einführt: der strengen Durchführung der ~Lex continuitatis~ und dem neuen Idealismus.

Fremdartiger erscheint die dritte Eigenschaft der Substanz, diejenige, in deren Forderung Leibniz allem Anscheine nach mehr der Tradition, wie sie sich in seinem Zeitalter entwickelt hatte, als der Konsequenz seines Systems folgt: die _Beharrlichkeit_. Es ist bemerkenswert, daß gerade die zu dieser Zeit vorherrschende Philosophie, die Cartesianische, sich am widerspruchslosesten mit dieser Eigenschaft abfinden konnte. Die Materie, das Ausgedehnte, ist vermöge der Eigenschaften des Raumes absolut beharrlich; die Seele kann, da sie nur in ihren Erscheinungen erkennbar ist, trotz des Wechsels der letzteren an sich als beharrend vorausgesetzt werden, indem hierbei die Analogie mit dem Menschen und seinen Handlungen zu Hilfe kommt. Denn da wir nach dieser Philosophie die Seele selbst nicht kennen, sondern nur ihre Lebensäußerungen, so steht es natürlich frei, ob man sie beharrend denken will oder nicht. Anders die Leibnizsche Monade. Sie ist uns unmittelbar in unserem eigenen Bewußtsein gegeben. Mögen auch in diesem unendlich viele Strebungen und Vorstellungen, wenngleich zumeist nur unendlich dunkel, vorhanden sein, unser Selbstbewußtsein bietet uns klar das eigenste Wesen der Seele. Dieses Wesen ist fortwährende Tätigkeit, ein unaufhörliches Fließen der geistigen Vorgänge, niemals und nirgends ein Beharren. Mit dem Satze »~Vis est Substantia~« ist streng genommen der überlieferten Substanzlehre der Krieg erklärt. Denn der idealistische Grundgedanke bringt es mit sich, daß nicht etwa die Kraft an einem spezifischen Träger haftet, sondern, mag dies auch für die äußere Erscheinungswelt zutreffen, das seelische Geschehen hat nach Leibniz den Vorzug, daß es das wirkliche Geschehen selbst ist, so daß hier die Kraft und ihre Wirkung in eins zusammenfallen. Die Naturerscheinungen dagegen sind nach ihm nicht wirkliche Vorgänge im Sinne unserer Wahrnehmungen, sondern Erscheinungen. Zwar läßt er im allgemeinen dahingestellt, wie diese Erscheinungen auf ein hinter ihnen stehendes wirkliches Geschehen zurückzuführen seien; aber es steht nichts im Wege, anzunehmen, daß er die Hypothesen der Naturforschung, sofern sie zureichend durch Beobachtungen und Experimente begründet sind, als erste Annäherungen an die Lösung dieser Aufgabe betrachtet habe. Doch, wie er auch sein »~bene fundatum~« gemeint haben mag, fest steht jedenfalls, daß er das Dogma von der transzendenten beharrenden Substanz, das in dieser Zeit den Höhepunkt seiner Herrschaft erreicht hatte, wieder aufhob. Diese scheinbare Umkehr bedeutete freilich in Wahrheit keine Umkehr. Statt des widerspruchsvollen Mischbegriffs eines »~Ens perdurabile atque modificabile~«, eines Dings, das gleichzeitig beharrt und sich verändert, beschreitet er zum erstenmal den Weg, der auf den einzig unangreifbaren Standpunkt führt: dem eigenen geistigen Geschehen sind die Urbilder des Wirklichen zu entnehmen, unmittelbar, nicht auf Grund einer Phantasmagorie transzendenter Substanzen, sondern in der unaufhörlichen, in keinem Augenblick unseres wachen Bewußtseins stillehaltenden Tätigkeit, in der die Kraft selbst und ihre Wirkung in einem einzigen Geschehen zusammenfallen. Indem Leibniz den Übergang in einen neuen Idealismus vollbringt, wandelt er die Dinge der Erscheinungswelt wieder in das zurück, was sie vor der Umwandlung aus relativ in absolut beharrende Substanzen gewesen waren. Er entdeckt in der geistigen Welt die wirkliche Welt. Für sie gilt ihm aber in Wahrheit das Prinzip der _Aktualität_, nicht der Substantialität. Doch Leibniz konnte sich der Herrschaft, die sich der Substanzbegriff errungen, nicht entziehen. War diese Herrschaft dadurch entstanden, daß zuerst von dem körperlichen Ding der Begriff des Beharrens auf die hypothetischen Elemente der Körper und damit aus einem relativen in einen absoluten Begriff übertragen wurde, so wäre es wohl an der Zeit gewesen, diesen aus jener über alles, Geistiges und Körperliches und selbst über die Gottesidee sich ausbreitenden und so schließlich ins Unbestimmte zerfließenden Stellung zu beseitigen. Aber Leibniz hielt trotz seinem Idealismus an ihm fest. Nachdem nun einmal die Substanz die allgemeinere Bedeutung eines letzten Grundes der Dinge angenommen hatte, ohne daß man den Eigenschaften näher nachfragte, denen sie diese Bedeutung verdankte, glaubte er auch den Wert der Monaden nicht eindringlicher hervorheben zu können, als wenn er sie die »wahren Substanzen« nannte. Doch mag es wohl sein, wie gerade das Wort »wahr« andeutet, daß sie ihm eben doch nicht eigentliche Substanzen, sondern vielmehr, wie er sie häufiger nennt, Kräfte, Entelechien, Seelen sind. Das Wort Substanz hatte, das kam schon bei der Cartesianischen Seele zum Ausdruck, mit der Übertragung von der Körperwelt auf das geistige Leben einen Bedeutungswandel erlebt, der an der Stelle der ehemaligen Attribute nur noch den unbestimmten Begriff einer letzten, nicht weiter zurückzuverfolgenden Grundlage angenommen hatte. Darum hat sich erst in dem späteren Idealismus der Gedanke durchgesetzt, daß Substanzbegriff und geistiges Wirken inadäquate Begriffe seien. So zunächst bei Kant, der in seiner Erkenntnistheorie die Substanz sogar für die Naturwissenschaft als einen apriorischen Begriff beansprucht, für die Psychologie aber ihn gänzlich negiert, um ihn schließlich doch als religiöses Postulat abermals zuzulassen. Erst Fichte hat die Substanz als einen dogmatischen Begriff vergangener Zeiten erkannt, der sich vom Standpunkt des kritischen Idealismus aus in einen hypothetischen Hilfsbegriff der Naturwissenschaft umwandle.

~b.~ Die ~Lex continuitatis~.

Unter den drei »~Leges naturae~«, die Leibniz nach der Sitte der Zeit an die Spitze seiner Naturphilosophie stellt, ist das Gesetz der Stetigkeit das erste und wichtigste. Kein anderer der Zeitgenossen hat ihm diese beherrschende Stellung gegeben. Bei Leibniz schließt es die andern Prinzipien in gewissem Sinne als seine notwendigen Ergänzungen ein. An den stetigen Zusammenhang aller Kräftewirkungen schließt sich als seine quantitative Anwendung das Prinzip der Erhaltung der Kraft, an dieses der Satz von der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung als seine nächste Folgerung. Nicht minder greift die ~Lex continuitatis~ auf die geistige Welt über, die sich schließlich zusammen mit dem auch dieses Gesetz erfüllenden Zweckgedanken als seine eigentliche Heimat erweist. Von den beiden Quellen, aus denen Leibniz die frühesten Anregungen seines selbständigen Denkens schöpfte, ist es aber nicht die Neue Philosophie, aus der ihm dieser Gedanke zufloß. Wohl waren es hier alte Emanationsideen gewesen, die in der Mystik nachklangen und durch den Entwicklungsgedanken ihre Verwandtschaft mit dem Kontinuitätsprinzip bekundeten. Dagegen fehlte einem Descartes und Spinoza so gut wie einem Bacon und Newton jede ausgebildete Kosmogonie, und es fehlte ihnen noch mehr eine Vorstellung von der Entwicklung der lebenden Welt. Hier war es gerade Aristoteles gewesen, der in seiner die Biologie mit der Psychologie verbindenden Auffassung des Lebens das Schema einer aufsteigenden Entwicklung bot. Der Scholastik ist dieser Zug nicht verloren gegangen, sie hat ihn aber nicht bloß naturphilosophisch nach dem Vorbild des Aristoteles, sondern vorwiegend im theologischen Interesse verwertet. Die Stufenfolge der Wesen setzt sich ihr über den Menschen hinaus auf die himmlischen Wesen fort, oder die Naturkräfte steigern sich nach der Lehre des heil. Thomas zu übernatürlichen Kräften. Doch diese Ideen bleiben bei einer willkürlichen Stufenordnung stehen, die von einer Kontinuität der Entwicklung weit entfernt ist.

Dies ist nun der große Schritt, den Leibniz getan hat, daß er, wenn auch vielleicht angeregt durch jene Gedanken, das Kontinuitätsprinzip folgerichtig auszubauen und exakt durchzuführen versuchte. Das Hilfsmittel dazu ist ihm aber die Mathematik in ihrer Ausbildung zur Infinitesimalmethode gewesen. Von ihr aus hat er jenen scholastischen Begriffsdualismus, der anfänglich sein Denken beherrschte, Schritt für Schritt überwunden. Die Ruhe wird ihm zur unendlich kleinen Bewegung, das Gleichgewicht zur Oszillation um eine Gleichgewichtslage, die bewußtlose Vorstellung zu einer dunkel bewußten, der Körper zum momentanen Geist. Aber gehören denn nicht -- so könnte man fragen -- diese Begriffe in verschiedene Kontinua, die nicht miteinander vergleichbar und auf keine Weise aufeinander zurückzuführen sind? Mag es mit Hilfe der Auffassung der Ruhe oder des Gleichgewichts als unendlich kleiner Bewegung möglich sein, die dynamischen Begriffe in ein einziges Kontinuum zu ordnen, die psychologischen Begriffe stehen jenen anscheinend völlig fremd gegenüber. Heißt das also nicht, den Cartesianischen Dualismus auf einem Umweg wieder einführen? Doch Leibniz hat die ~Lex continuitatis~ so oft und so nachdrücklich nicht bloß als ein allgemeines Naturgesetz, sondern als ein universelles Weltgesetz in Anspruch genommen, daß es unmöglich ist, ihm einen so groben Widerspruch aufzubürden. Es scheint unabweisbar, er denkt sich alles Wirkliche als ein einziges großes Kontinuum, in dem man von jedem Punkt aus zu jedem beliebigen andern in stetigem Übergang gelangen kann. Doch für ihn hat, wie wir uns erinnern, der Unterschied zwischen Sein und Erscheinung ebensogut seine Geltung wie für Kant. Nur in _einem_, allerdings wesentlichen Punkt trennen sich beide: Leibniz verlegt das Sein, in der Sprache Kants das »Ding an sich«, in das geistige Leben, Kant erklärt das Sein überhaupt für unerkennbar. Und daran ist ein folgenreicher Unterschied geknüpft: auch das uns unmittelbar gegebene geistige Sein zählt Kant unter die »Erscheinungen«. So sehen wir uns rettungslos einer reinen Erscheinungswelt gegenüber, aus der nirgends ein Weg zum Sein führt. Die Idee dieses Seins ist in uns gelegt, niemand weiß, woher sie gekommen. Nur in dem Sittengesetz, das sich hier auf den Widerstreit gegen die sinnliche Natur des Menschen berufen kann, ist das Licht zu erblicken, das in die übersinnliche ideale Welt des Seins einen Ausblick eröffnet. Für Kant ist die sinnliche Welt ein gesetzmäßig geordneter Schein, für Leibniz ist sie ein »~Phaenomenon bene fundatum~«.