Part 5

Wie die von der Scholastik in übertriebenem Maße geübte Distinktion der Begriffe unter geeigneten Umständen die empirische Analyse der Erscheinungen fördern kann, dafür bietet nun gerade die Geschichte des Erhaltungsprinzips einen sprechenden Beleg. Wenn Leibniz wiederholt hervorhebt, daß seine Formulierung desselben durch die Galileischen Fallgesetze bestätigt werde, während die Cartesianische diesen widerstreite, so würde es zunächst irrig sein, wollte man daraus entnehmen, sein Prinzip sei aus diesen Gesetzen selbst abstrahiert worden. Sie waren ihm vielmehr nur eine willkommene Bestätigung eines auf weit zurückgehende Überlegungen gegründeten Schlusses. In der Tat war Descartes selbst nicht einmal der erste, der die Idee der Konstanz der bewegenden Kräfte in die Naturbetrachtung einführte, sondern auch sie hatte sich bereits in der Scholastik und noch weiter zurück in dem Aristotelischen »Automaton« vorbereitet. Und anknüpfend an diesen Begriff eines ersten Bewegers und an den der Unveränderlichkeit der Himmelsbewegungen war schon in der scholastischen Theologie der Gedanke aufgetaucht, die Schöpfung sei nicht bloß einmal entstanden, sondern sie wiederhole sich fortwährend in der Unveränderlichkeit des Wirkens der Gottheit in der Natur. Hier trat nun Descartes in dem Bestreben, alle Erscheinungen aus mechanischen Ursachen abzuleiten, dieser Anschauung entgegen, um sich auf die Seite derer zu stellen, die die Schöpfung als einen _einmaligen_ Akt betrachteten. Gott hat nach ihm im Anfang der Dinge allen Teilen der Materie die Bewegung mitgeteilt, die sich nun unverändert in ihr erhält. So war, indem er die Immanenz Gottes in der Natur wieder in seine Transzendenz umwandelte, und den Gedanken der Unveränderlichkeit nun von Gott auf die Natur selbst übertrug, sein Prinzip der Konstanz der Quantität der Bewegung entstanden. Den allgemeinen Gedanken nahm Leibniz auf, aber er erkannte, daß er in der ihm von Descartes gegebenen Form unhaltbar sei, weil dieser die Hemmungen übersehen hatte, die die materiellen Teile durch ihre Wechselwirkung erfahren müßten. So half er sich denn mit einer jener scholastischen Unterscheidungen, die sich ihm sonst schon fruchtbar erwiesen hatten: er stellte den aktuellen die potentiellen Wirkungen gegenüber. Diese Auskunft nötigte ihn aber zu einem weiteren Schritt: auch der Anfang der Bewegung mußte in die Natur selbst verlegt werden, wenn jenes Streben nach Bewegung, das in den im Gleichgewicht miteinander stehenden materiellen Teilen erhalten blieb, möglich sein sollte. Dazu half ihm sein universeller Kraftbegriff mit seiner Scheidung in tote und lebendige Kräfte, wodurch sich von selbst das Cartesianische Prinzip der Erhaltung der Quantität der Bewegung in das neue der Erhaltung der Summe der toten und der lebendigen Kräfte verwandelte. Damit schloß aber dieses zugleich ein Prinzip der _Selbsterhaltung der Natur_ in sich, machte also jene erste Mitteilung aller Bewegung durch die Gottheit überflüssig. Hat auch Leibniz selbst diese Folgerung nicht ausdrücklich gezogen, so hat er doch in ihrem Sinne prinzipiell die Aufgabe der mechanischen Naturphilosophie folgerichtig zum erstenmal gelöst. So ist, wie man wohl sagen darf, das Prinzip der Erhaltung der Kraft an sich rein aus logischen Überlegungen hervorgegangen, ganz so wie Galilei sein Trägheitsprinzip ursprünglich lediglich auf solche gegründet hatte, um es dann erst durch seine Fallversuche zu bestätigen. Und ähnlich hat nun Leibniz sein Erhaltungsprinzip, nachdem er es durch Spekulation gefunden, durch den Nachweis der Übereinstimmung mit den Galileischen Gesetzen empirisch bestätigt.

Noch blieb aber in der Ableitung des Prinzips eine Lücke, die die Einheit der Weltbetrachtung beeinträchtigte, und die bemerkenswerterweise zum Teil noch jetzt besteht, so daß die duale Begriffsgliederung nach dem Vorbild der Scholastik in der Wissenschaft noch heute fortlebt. Gleichwohl erkannte schon Leibniz in der späteren Periode seines Lebens, daß jene Unterscheidung toter und lebendiger Kräfte eigentlich nur einen provisorischen Wert besitze, da sie auf die Frage, wie tote in lebendige Kraft übergehen könne, natürlich keine Antwort gibt. Doch auch darüber, in welcher Richtung die künftige Lösung dieses Problems liegen müsse, hat er keinen Zweifel gelassen. Sie erscheint ihm vorgezeichnet durch das Prinzip der Kontinuität, dessen strenge Anwendung auf alle Gebiete der Erkenntnis ihm im Gefolge seiner mathematischen Studien als ein unerläßliches Postulat erschien. In diesem Sinne ist die Ruhe nicht ein Gegensatz zur Bewegung, sondern eine unendlich kleine Bewegung. Nicht um einen Wechsel absolut verschiedener Zustände kann es sich also handeln, sondern immer nur um Transformationen der Bewegung, wobei er sich die toten Kräfte als Formen einander wechselseitig aufhebender Molekularbewegungen zu denken scheint, wenn er sie gelegentlich »unsichtbare Bewegungen« nennt. Indem aber außerdem der Kraftbegriff selbst jene universelle Bedeutung gewinnt, vermöge deren die Materie überhaupt nur eine Erscheinungsweise der Kraft ist, greift derselbe Gesichtspunkt auf die sogenannten passiven Kräfte des obigen Schemas über. Auch die Undurchdringlichkeit und die Trägheit sind nicht ruhende Eigenschaften der Körper, sondern Resultanten innerer Bewegungen, wie der Widerstand beweist, den sie äußeren bewegenden Kräften entgegensetzen. Dies sind Gedanken, die in der Tat neuere physikalische Spekulationen in gewissem Sinne vorausnehmen, in denen versucht wird, diese von Leibniz sogenannten passiven Kräfte nicht als ursprüngliche und darum nicht weiter zu erklärende Eigenschaften der Materie aufzufassen, sondern sie aus den allgemeinen Bewegungsgleichungen materieller Systeme abzuleiten.

In der späteren Entwicklung der Leibnizschen Naturphilosophie ist zu diesen Studien über die Grundbegriffe der Dynamik noch ein anderes, davon scheinbar weit abliegendes Problem hinzugetreten, das in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts mehr und mehr die allgemeine Aufmerksamkeit gefesselt hatte, das aber den Hilfsmitteln der mechanischen Naturerklärung völlig unzulänglich zu sein schien: das _biologische_ der Entwicklung lebender Wesen. Wenn sich hier noch auf lange hinaus die Physiologie mit der Annahme einer zu den mechanischen Naturkräften hinzukommenden spezifischen Lebenskraft begnügte, als deren Teilkräfte nach dem Vorbild der Aristotelischen Vermögensbegriffe die einzelnen Lebensäußerungen betrachtet wurden, so ließ Leibniz zwar diese Lebenskräfte als höhere Formen der allgemeinen Naturkräfte gelten; dennoch hielt er die verbreitete Auffassung, die sie in einen Gegensatz zu den mechanischen Kräften brachte, für ausgeschlossen. Widersprach sie doch von vornherein dem Gesetz der Kontinuität. Hatte Aristoteles schon in der Reihe Pflanze, Tier, Mensch eine aufsteigende Entwicklung erblickt, so ergänzte daher Leibniz diese nach unten, indem er als deren letzte Glieder die in den leblosen Körpern wirkenden mechanischen Kräfte voraussetzte, in denen jene höheren potentiell bereits vorgebildet seien: und auch hier bot ihm Aristoteles in seiner Gliederung des Formbegriffs um so mehr einen Anhalt, als der Kraftbegriff ja selbst eigentlich eine Fortbildung dieses Aristotelischen Formbegriffs war. Gerade in diesem Punkt hatte die Scholastik die Grundbegriffe der Aristotelischen Metaphysik mehr verdunkelt als weitergebildet, indem sie beide zu der »~Forma substantialis~« vereinigte, aus der sich dann der Substanzbegriff der modernen Metaphysik entwickelt hat. Demgegenüber ging Leibniz auch hier auf Aristoteles selbst zurück, der in den beiden Begriffen der Energeia und der Entelecheia, von denen der erste ihm zugleich als der allgemeinere, den zweiten einschließende, dieser aber als die höhere Form galt, dem Gedanken der Einheit der Naturkräfte und ihrer Wertabstufung vorgearbeitet hatte. Auch für Leibniz sind danach die allgemeinen Naturkräfte Energien, diejenigen Kräfte dagegen, die ihren Ausdruck in den Lebenserscheinungen finden, Entelechien. Zugleich aber sieht er sich durch eben jenes Prinzip der Kontinuität, nach welchem er die Lebenskräfte der Reihe der allgemeinen Naturkräfte einordnet, genötigt, den in dem Begriff der Entelechie liegenden Zweckgedanken wieder nach rückwärts auf das Gebiet der allgemeinen Energien auszudehnen. So sind ihm die Naturkräfte auf ihren höheren Stufen in der organischen Welt aktuell zwecktätige, in den allgemeinen Naturerscheinungen latent zwecktätige. Hieraus entspringt für ihn aber das Motiv, den so geforderten Charakter der Zweckmäßigkeit, der sich bei den Lebenskräften den Wirkungen entnehmen läßt, hier, in der toten Natur, in die Ursachen, d. h. in die _Gesetze_ zu verlegen, durch die die Erscheinungen bestimmt sind. Dazu bietet dann wieder die scholastische Gliederung des Begriffs der Ursache in die ~Causa efficiens~ und in die ~Causa finalis~ einen willkommenen Anhalt. Die Naturkräfte sind allgemein ~Causae efficientes~, diese aber gewinnen auf ihren höchsten Stufen zugleich den Charakter von ~Causae finales~. Leibniz mag sich diese letzteren als komplexe Resultanten gedacht haben, -- ausgesprochen hat er sich hierüber nicht. Um so mehr betont er, daß allen Naturerscheinungen der Zweck insofern immanent sei, als die Prinzipien der Naturerklärung sämtlich den Zweckbegriff in sich schließen. Er beschränkt diese Prinzipien auf _drei_ von universeller und von axiomatischer Bedeutung, weil sie aus andern nicht abgeleitet werden können: das der Kontinuität, der Erhaltung der Kraft, der Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung. Es ist die Dreizahl der »~Leges naturae~«, die in verschiedener Form bei den Naturphilosophen des 17. Jahrhunderts, bei Descartes, Leibniz, Newton, wiederkehrt. Bei Leibniz sind die beiden ersten Gesetze von überwiegender Bedeutung: das Kontinuitätsprinzip ist eines der fruchtbarsten Denkmittel seiner gesamten Philosophie, das Erhaltungsprinzip beherrscht seine Naturphilosophie. Den Zweckgedanken tragen aber diese Prinzipien in sich selbst: das gilt in der Tat für das Leibnizsche Kraftprinzip so gut wie noch für das wesentlich mit ihm identische moderne Energieprinzip. Rein empirisch betrachtet ist es eine Hypothese, deren Geltung darauf beruht, daß, soweit unsere Erfahrung reicht, diese mit ihm übereinstimmt. Logisch betrachtet, ist es aber ein teleologisches Prinzip, da der Begriff des Beharrens eine Regel angibt, nach der künftige Zustände mit den gegenwärtigen und vorangegangenen verbunden sind.

Für Leibniz liefert diese doppelte Erscheinungsform der Teleologie den Beweis für die Oberherrschaft, die dem Begriff des Zwecks überhaupt in den allgemeinsten Naturgesetzen und in den höchsten Erzeugnissen der Naturkausalität zukommt. Denn in dieser Übereinstimmung des ersten und des letzten Gliedes der Reihe der Entwicklungen liegt nach ihm ein Zwang, der uns nötigt, auch alle zwischenliegenden Glieder dem Zweckgedanken unterzuordnen. Darum, wenn er seine Übereinstimmung mit Aristoteles betont, so ist es vorzugsweise der Begriff der Entelechie, auf den er hinweist. Hierin liegt aber eine doppelte Übereinstimmung: die eine besteht in der Auffassung der Natur als einer _aufsteigenden Stufenfolge_, die andere in der _Einheit der physischen und der geistigen Welt_, wobei auf den niederen Stufen dieser Einheit vornehmlich die physische, auf den höheren Stufen die geistige Seite in die Erscheinung tritt. In beiden Momenten offenbart sich zugleich der tiefe Gegensatz gegen Descartes, der sich schon in den dynamischen Arbeiten vorbereitet hatte. Die Cartesianische Philosophie ist entwicklungslos, eine tiefe Kluft trennt den Menschen von der nur dem allgemeinen Mechanismus der Natur unterworfenen Tierwelt; sie ist dualistisch, die menschliche Seele ist nur äußerlich und vorübergehend mit dem Körper verbunden. Für Leibniz sind körperliches und geistiges Sein im letzten Grund eins und dasselbe, sie sind Äußerungen einer allbeherrschenden Kraft, die von Anfang an zwecktätige Kraft ist und als solche sich ebenso in den Gesetzen der Natur wie in denen des menschlichen Denkens offenbart. Damit erneuert er den Aristotelischen Begriff der Seele als der Lebenskraft, zu dem schon, freilich in mannigfach unter dem Einfluß des religiösen Dogmas veränderter Form, die Scholastik zurückgekehrt war.

Wenn nun aber Leibniz überall bemüht war, die rein philosophische Begründung seiner Anschauungen mit einer religiösen Betrachtung der Dinge in Einklang zu bringen, so konnte er sich kaum verhehlen, daß in diesem Punkte der moderne Seelenbegriff Descartes' anscheinend dem religiösen Bedürfnisse besser gerecht werde als das Aristotelische Lebensprinzip. Da geschah eine Entdeckung, die die damalige wissenschaftliche Welt in die größte Aufregung versetzte, weil sie hier plötzlich eine neue Situation zu schaffen schien: es war die Entdeckung der sogenannten Spermatozoen durch den Holländer Leuwenhoek. Sie überraschte um so mehr, als kurz zuvor William Harvey durch seine sorgfältigen Beobachtungen über die Entwicklung des Hühnchens im Ei die ohnehin nächstliegende Annahme, daß das Ei der Träger der Entwicklungsvorgänge sei, vollauf zu bestätigen schien und daher zu dieser als selbstverständlich bereits geltenden Ansicht bloß die allerdings wichtige Ergänzung hinzufügte, daß organische Wesen überhaupt nur aus einem vorhandenen Ei hervorgehen könnten, nach dem Satze: »~Omne vivum ex ovo!~« Dem stellte nun Leuwenhoek auf Grund seiner Entdeckung der Spermatozoen, in denen er, wie die meisten seiner Zeitgenossen, wegen ihrer Bewegung kleinste lebende Tiere sah, den andern Satz gegenüber: »~Omne vivum ex animalculo!~« So entstand der berühmte Streit der Ovulisten und der Animalkulisten. Für Leibniz war aber dieser Streit mehr als eine bloß biologische Frage. Die Entdeckung der Spermatozoen bedeutete für ihn die Errettung aus einer schweren philosophischen Verlegenheit. In jenen schien ihm die Einheit von Seele und Körper augenfällig erwiesen zu sein. Aber es schien ihm auch, wie manchen andern, im höchsten Grade wahrscheinlich, daß damit das Problem der organischen Entwicklung überhaupt gelöst sei. Lag es doch nahe, anzunehmen, in dem Animalkulum sei das künftige Tier oder der künftige Mensch nicht bloß präformiert wie im Ei das individuelle künftige Hühnchen, sondern jenes sei das Tier selbst in einem noch unausgewachsenen Zustande. Damit konnte die Frage nach dem Ursprung des Lebens für gelöst gelten: das Leben, so lautete die Antwort, ist überhaupt nicht entstanden, sondern es bewegt sich für jedes Individuum nur zwischen den Stadien der Involution und Evolution, und die Entwicklungsgeschichte des individuellen Wesens ist nicht ein einmaliger, sondern ein periodischer, ins Unendliche sich wiederholender Vorgang. Wichtiger aber noch war eine weitere Folgerung, die dieser Anschauung ihre Anhänger schaffte. Der Cartesianischen Lehre von der bloß äußeren Verbindung von Seele und Körper, die der ersteren ihre Fortdauer nach dem Tode des Körpers sichere, hatte ihre Übereinstimmung mit dem religiösen Unsterblichkeitsglauben nicht zum wenigsten ihren Erfolg verschafft. Begreiflich daher, daß Leibniz die Hilfe willkommen war, die sich ihm in der Theorie der Animalkulisten bot, um so willkommener, als ihr die empirische Beobachtung zur Seite stand. Die Cartesianische Seele konnte niemand sehen, sie war eine bloß metaphysische Annahme. Die Spermatozoen konnte man jedermann unter dem Mikroskop demonstrieren. So war es Leibniz, der schließlich dieser Lehre ihren entscheidenden philosophischen Ausdruck gab: »~Non solum animae sed animalia sunt immortalia!~« Der Unsterblichkeit war anscheinend ein empirisches Argument zur Seite getreten, das den religiösen Glauben selbst zu einer Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis erhob. Für uns, die wir wissen, daß die Spermatozoen keine Tiere, sondern bewegliche Formelemente sind, wie deren noch unzählig viele andere im Organismus vorkommen, ist natürlich die animalkulistische Evolutionshypothese und mit ihr womöglich noch mehr der Leibnizsche Satz von der Unsterblichkeit der Tiere längst hinfällig geworden. Dennoch wäre es verfehlt, anzunehmen, Leibniz würde, wenn er seinen Irrtum erkannt hätte, deshalb seinen Cartesianischen Gegnern das Feld geräumt haben. Seine Weltanschauung -- und das Verhältnis von Geist und Körper gehörte zu den wesentlichsten Bestandteilen derselben -- stand nicht auf den gebrechlichen Füßen der damaligen mikroskopischen Beobachtung. Es waren ganz andere Stützen, auf die er seine neue Auffassung vom Wesen der Materie gegründet hatte, dieselben, die ihm seine dynamischen Untersuchungen an die Hand gaben. Sie sind es zugleich, die mit seinem neuen Aufbau der Psychologie auf das engste zusammenhängen.

~c.~ Die Aktualität der Seele.

An zwei Stellen pflegt man sich über Leibniz' psychologische Anschauungen Rat zu holen: in seiner Monadologie und in seiner Erkenntnistheorie. In so nahen Beziehungen beide aber auch zu jenen stehen mögen, so wenig geben sie Aufschluß über den Ursprung seines psychologischen Denkens. Will man die Ausgangspunkte seiner mehr und mehr über alle Gebiete sich erstreckenden psychologischen Überzeugungen erkennen, so muß man vielmehr auf seine physikalischen Studien zurückgehen, aus denen sich ihm zuerst der Begriff der Kraft als ein an sich gleichzeitig die physische und die geistige Welt umfassender Grundbegriff ergab. Da hierauf schließlich vor allem sein für die ganze neuere Philosophie entscheidend gewordener Gegensatz zu Descartes beruht, so ist es erforderlich, sich die auf die antike Philosophie zurückreichenden Quellen dieses Zwiespalts zu vergegenwärtigen. Dies ist um so nötiger, als durch einen merkwürdigen Wandel der Begriffe der Gegensatz selbst eine völlig veränderte Bedeutung gewonnen hat. Der Cartesianische Seelenbegriff hat seinen Ausgangspunkt in der Platonischen Ideenlehre, mit der ja auch die Lehre von den »angeborenen Ideen« zusammenhängt. Bei Plato war die Seele ein zwischen der übersinnlichen Welt der Ideen als der Urbilder der Begriffe und der Sinnenwelt vermittelndes Wesen, das als solches zugleich an der Unvergänglichkeit der Ideen teilnahm. Unter dem Einfluß der christlichen Gottesidee verwandelten sich bei dem großen Platoniker unter den Kirchenlehrern, dem heil. Augustinus, die Ideen in Schöpfungsgedanken Gottes, zu denen nun auch die menschliche Seele selbst gehörte. Alle Dinge hat Gott, ehe er sie schuf, vorausgedacht, unter ihnen ist aber die Seele dasjenige Wesen, das allein befähigt ist, sie nachzudenken: »Gott denkt die Dinge, ehe sie sind, unsere Seele denkt sie, nachdem sie sind.« Demnach ist die Seele ein denkendes Wesen und als solches befähigt, auch die Gottheit und die Dinge der Außenwelt zu erkennen. Das ist die Quelle der drei Substanzen der Cartesianischen Philosophie: Seele, Welt, Gott. Mit ihnen hat sich der Platonische Idealismus in einen dualistischen Realismus umgewandelt, zu dem als transzendente Ergänzung der Gottesbegriff hinzutritt. Für Leibniz ist auch hier Aristoteles der führende Philosoph. Dem neuen von Descartes unter der Leitung der neuen kirchlichen Philosophie aufgestellten Begriff der Seele als der denkenden Substanz gegenüber geht er auf den aristotelisch-scholastischen Begriff der Seele zurück: sie ist ihm das Prinzip des Lebens überhaupt und die Anlage zu ihren Fähigkeiten ruhen daher bereits in der allgemeinen Materie. Darum sagt er schon in seiner ~Hypothesis physica nova~: »Die Körper sind momentane Geister.« So haben sich anscheinend die Begriffe völlig umgekehrt: Descartes ist, vom Platonischen Idealismus ausgehend, zum Realisten, Leibniz, vom Aristotelischen Realismus ausgehend, zum Idealisten geworden. Freilich hat sich damit zugleich der Charakter des Idealismus selbst gewandelt: der moderne Idealismus ist nicht mehr der antike. Den ersten Versuch, diesen modernen Idealismus wissenschaftlich zu begründen, hat aber ohne Frage Leibniz gemacht. Doch es ist nicht die Monadologie, diese abschließende Darstellung seiner Metaphysik, und nicht die Erkenntnislehre der Essays über den Verstand, in denen wir Aufschluß über die Leibnizsche Psychologie suchen müssen, sondern seine Naturphilosophie. Denn, wie bei Aristoteles die Untersuchung über die Seele als »Entelechie des lebenden Körpers« der Physik als ihr letzter Teil sich anschließt, so führt bei Leibniz die Untersuchung über die Grundlagen der Physik unmittelbar zu dem Postulat einer idealistischen Naturauffassung und damit zu einer neuen Grundlegung der Psychologie.

Das für diese Psychologie und den auf sie gegründeten Idealismus vor allen andern bedeutsame Werk ist nun jene »~Hypothesis physica nova~« mit einigen sie vorbereitenden kleineren Aufsätzen. Sie ist sein abschließendes Jugendwerk. In wesentlichen Punkten steht es noch auf dem Standpunkt der Cartesianischen Naturphilosophie, aber in dem, worin es von ihr abweicht, in dem Begriff der Materie, enthält es vieles, was bereits Gedanken der späteren dynamischen Schriften vorausnimmt, und in der Rolle, die in diesen Ausführungen der Begriff des unendlich Kleinen spielt, klingt leise schon die Infinitesimalrechnung an, obgleich die Probleme, die ihm in den folgenden Jahren seines Pariser Aufenthalts zu dieser geführt haben, ihm damals noch fern lagen. Die Unmöglichkeit, die Materie als Ausdehnung im Raum zu definieren, sucht er hier daraus zu beweisen, daß jedes noch so kleine Teilchen derselben in andere noch kleinere teilbar gedacht werden könne, so daß schließlich nichts übrig bleibe. Die Ausdehnung selbst setze daher eine Bewegung voraus, die sich in einer unendlich kleinen Zeit bereits über mehrere Teilchen erstrecke, so daß diese Bewegung nicht als ein räumlicher Vorgang, sondern nur als ein Streben nach Bewegung, als »~Conatus~«, gedeutet werden könne. Aus diesem Streben erkläre sich einerseits die Widerstandskraft, anderseits die Kohäsion der Teilchen der Materie. So entwickelt hier schon Leibniz eine Hypothese, die die geläufigen korpuskularen und atomistischen Vorstellungen zurückweist, um an ihre Stelle ein Kontinuum bewegender Kräfte zu setzen, das die selbständige Existenz einer diese Kräfte tragenden ausgedehnten Substanz ausschließt. Es erinnert, von der physikalischen Seite betrachtet, einigermaßen an die Faradayschen »Kraftfelder«. Wichtiger aber ist die weitere Folgerung, daß die Ausdehnung eine _Erscheinung_ der Materie, nicht die Materie selbst sei, die vielmehr als ein bloßes Streben nach Bewegung, demnach eigentlich als ein immaterielles Sein gedacht werden müsse. Das eben drückt jener Satz aus: »Die Körper sind momentane Geister!« Sie würden -- so können wir wohl diesen Satz interpretieren -- Geister im vollen Sinne des Wortes sein, wenn die strebenden Kräfte, aus denen sie bestehen, ein Gedächtnis in sich trügen, das Vorangehendes und Folgendes verbände. Diese Eigenschaft unseres eigenen Geistes fehlt den leblosen Körpern. Aber da das Gedächtnis eine besondere, weitere Bedingungen voraussetzende Eigenschaft ist, so sind wir berechtigt, die Körper überhaupt als geistige Wesen, freilich, sofern ihnen die Eigenschaft abgeht, Vorangegangenes mit Zukünftigem zu verknüpfen, nur als momentane Geister aufzufassen, womit zugleich die Möglichkeit gegeben ist, die höheren geistigen Vorgänge aus ihnen entstanden zu denken.