Part 10

Dies ist zugleich der Punkt, wo Kants Vorbild auf die folgende Entwicklung des deutschen Idealismus trübend eingewirkt hat. Hatte sich Kant selbst noch vorwiegend in der Schule Newtons eine tiefe, nur etwas einseitig der mechanischen Naturlehre zugewandte Achtung vor der positiven Wissenschaft bewahrt, so rückte unter dem Einfluß der großen politischen Umwälzungen um die Wende der Jahrhunderte der Schwerpunkt der philosophischen Interessen auf die Seite der geschichtlichen Wissenschaften. Die nun kommende Generation betrachtete daher fortan, hierin weit über Kant hinausgehend, einen der Gesamtheit der Wissenschaften gegenübertretenden spekulativen Aufbau der Philosophie als ihre eigenste Domäne. Dieser Zwiespalt offenbarte sich zunächst in der Naturphilosophie, dehnte sich aber allmählich auch auf die historischen Wissenschaften aus. Die Scheidung hat sich nicht ausnahmslos durchgesetzt. An Anleihen der einen bei der andern Seite hat es wohl niemals gefehlt. Nachdem um die Mitte des vorigen Jahrhunderts die Entfremdung ihr Maximum erreicht haben dürfte, mag aber die Zeit nicht mehr allzu fern sein, in der der deutsche Idealismus wieder in die Bahnen ihres Begründers einmündet.

Zu Leibniz' Zeit war in der Tat im Gegensatz zu dieser späteren Wendung der Dinge das Einheitsbewußtsein der exakten Wissenschaft und der Philosophie auf seinem Höhepunkt angelangt. Für Leibniz selbst standen Mathematik und Naturphilosophie im Vordergrund des wissenschaftlichen Interesses, und auf beiden Gebieten waren für ihn die allgemeineren Probleme zugleich philosophische Probleme. Galt das für dieses ganze Zeitalter, so trennte sich aber Leibniz in einem sehr wesentlichen Punkte von der vorangegangenen und gleichzeitigen Philosophie der andern Länder Europas. Die Cartesianische Philosophie war von der Geometrie, die Newtonsche Naturphilosophie von der Mechanik ausgegangen: das verlieh beiden einen stark realistischen Zug. Bei Leibniz verbanden sich vornehmlich die Analysis des Unendlichen und die Dynamik, um die einzigartige Schöpfung einer idealistischen Philosophie hervorzubringen, _die selbst von der Naturwissenschaft ausging_. Im Lichte der Infinitesimalmethode wandelte sich ihm die ausgedehnte Welt in die Erscheinungsform einer unendlichen Vielheit tätiger Kräfte um. Die Grundbegriffe der Dynamik gaben diesen Kräften ihren zwecktätigen Charakter und ließen in ihnen geistige Kräfte erkennen; und im Hinblick auf die unmittelbare Gewißheit unseres denkenden Selbstbewußtseins konnten diese geistigen Kräfte nicht wohl anders denn nach Analogie unseres eigenen Seelenlebens als strebende und vorstellende Tätigkeiten gedacht werden.

Wie dieser Idealismus in seiner Eigenart von den früheren wie den späteren Formen dieser Denkweise abweicht, so auch in seiner Begründung. Die Natur ist für Leibniz nicht, wie für Plato, eine Trübung der rein geistigen, in einem übersinnlichen Jenseits liegenden Ideenwelt, und sie ist für ihn nicht, wie für Kant, eine gesetzmäßig geordnete, aber niemals innerhalb des sinnlichen Daseins zu überschreitende Erscheinungswelt, sondern beides zugleich: sie ist eine gesetzmäßig geordnete Welt, aber ihre Gesetze sind geistige Gesetze, und sie ist daher mit Notwendigkeit an unser eigenes geistiges Sein gebunden. Als Erscheinung ist sie aber auf ein System von Bewegungsgesetzen zurückzuführen, die den Prinzipien der Kontinuität und der Erhaltung untergeordnet sind. Auch die Begriffe des Raumes und der Zeit, nicht weniger wie die der Zahl sind daher nicht unabhängig von uns vorhandene Formen, sondern, wie Leibniz mehrfach hervorhebt, _ideale_ Formen, in die wir die Dinge ordnen. Demnach ist ein nach Denkgesetzen und Zweckprinzipien geordnetes System von Bewegungen offenbar im Sinne von Leibniz das notwendige Substrat der Erscheinungswelt: es ist nicht das Sein selbst, aber das »~Phänomenon bene fundatum~«. Dabei nimmt die Bewegung in ihrer räumlich-zeitlichen Gesetzmäßigkeit schon bei Leibniz eine von den ordnenden Begriffen und Gesetzen wesentlich verschiedene Stellung ein. Wenn er Raum und Zeit die Formen nennt, nach denen wir die Dinge im Raum ordnen und in der Zeit zählen, so ist damit dasselbe ausgedrückt, wofür Kant das treffende Wort »Anschauungsformen« gebraucht hat. Mit jenem Ordnen im Raum und jenem Zählen in der Zeit kennzeichnet er eine Tätigkeit des anschauenden Denkens im Gegensatz zu dem unanschaulichen abstrakten Begriff. Auch steht er schon auf der Schwelle der Erkenntnis der Zusammengehörigkeit beider Funktionen, der begrifflichen und der anschaulichen. In einem aber geht er über Kant hinaus: ihm ist die objektive Welt ein System nach Zweckgesetzen geordneter Bewegungen ohne ein anderes Substrat als das der tätigen Kräfte selbst. Das ist der Unterschied seines »wohlbegründeten Phänomens« von den nach Anleitung der Urteilsfunktionen geordneten Kategorien Kants.

Daß Leibniz den neuen Idealismus nicht auf die Psychologie, wie nach ihm Berkeley, und nicht auf ein logisches Begriffssystem, wie der spätere spekulative Idealismus, noch endlich auf den Widerstreit zwischen Naturgesetz und sittlicher Norm gegründet hat, wie Kant, sondern auf diejenige Wissenschaft, die nach der bisherigen Meinung vom Idealismus am weitesten entfernt war, auf die Naturwissenschaft, dies bildet die große, allen andern Richtungen der gleichen Denkweise überlegene Macht dieses Idealismus. Auch ist sie es, die ihn eigentlich zum einzigen folgerichtig durchgeführten macht und ihm zu dem unschätzbaren Vorzug verhilft, daß er nicht außerhalb der positiven Wissenschaft steht, sondern sich auf diese selbst stützt. Wenn dieser Sachverhalt zumeist verkannt wird, so liegt das offenbar daran, daß man sich von der engen Zugehörigkeit der mathematischen und dynamischen Arbeiten zu seiner Philosophie keine zureichende Rechenschaft zu geben pflegt. Man orientiert seine Philosophie ganz nach der Monadologie und nebenbei nach den Essays über den Verstand. Doch die Monadologie gibt eigentlich nur ein ansprechendes Bild für das Prinzip der Kontinuität. An die Bedeutung dieses Prinzips selbst reicht sie nicht heran. Kann ihm, der von der engen Beziehung seiner mathematisch-physischen zu seinen philosophischen Arbeiten durchdrungen war, an diesem Mißverständnis kaum die Schuld aufgebürdet werden, so verhält es sich aber zum Teil anders mit dem Gebiet der _Moral_. Hier bildete später die Rückkehr zu Plato für Kant einen Vorzug, der ihm Vorgängern wie Nachfolgern gegenüber eine überragende Stellung gibt. Hier trat aber auch zutage, daß der gewaltige Umschwung, den als der erste Begründer des neuen Idealismus Leibniz gegenüber der transzendenten Ideenlehre bewirkt hatte, unvermeidlich zugleich mit einer Abschwächung des sittlichen Idealismus verbunden war, der dem Platonischen Gedanken seine dauernde Macht gegeben hatte. Der neue Idealismus, der das Geistige und Übersinnliche in ein dem Sinnlichen immanentes Sein verwandelte, mußte darauf verzichten, zwischen dem Sittlichen und Sinnlichen jene Kluft bestehen zu lassen, die dem Sittengesetz seinen höchsten, durch nichts mehr zu steigernden Wert verlieh. Diesen höchsten Wert brachte Kant zum Ausdruck, indem er das Sittengesetz selbst zur Gottesidee erhob. Wohl hatte schon Plato die Gottheit der Idee des Guten gleichgesetzt. Aber Kant erst verband beide zur vollen Einheit, als er seinen moralischen Gottesbeweis, im Gegensatz zu den von ihm als unhaltbar erkannten ontologischen und kosmologischen Beweisen, für den einzigen erklärte, so daß, wie dies später Fichte offen aussprach, an Stelle der bei Plato der übersinnlichen Welt angehörigen Idee des Guten das der Welt immanente Sittengesetz trat, eine Folgerung, die freilich Kant selbst nicht Wort haben wollte. Doch, wie dem auch sein mochte, dieses auf das Höchste gesteigerte sittliche Selbstbewußtsein war um so mehr bereit, auf die Erkennbarkeit der Sinnenwelt zu verzichten, je mehr es mit Plato wiederum darin einig war, daß die unbedingte Herrschaft des Sittengesetzes nur in einer idealen übersinnlichen Welt möglich sei. Hier war der Standpunkt Leibnizens in doppelter Beziehung ein anderer gewesen. Einerseits war ihm die Begründung der Gottesidee eine metaphysische Aufgabe. Er glaubte sie in einer Weise gelöst zu haben, die zugleich die Erkenntnis Gottes als des höchsten moralischen Gesetzgebers in sich schloß. Anderseits ist nach ihm das Sittengesetz dem Menschen selbst zugleich mit seinen sinnlichen und intellektuellen Trieben eingepflanzt. Darin lag für ihn auch das Motiv, dieses Gesetz mit den überkommenen Tugendbegriffen in Verbindung zu bringen. Darum formuliert er die Gerechtigkeit, Liebe und Frömmigkeit gleichzeitig als Tugenden und als Normen, letzteres in Anlehnung an die drei Rechtsnormen der römischen Jurisprudenz, denen er mit Hilfe jener Tugendbegriffe einen tieferen ethischen Wert gibt. Entfernt er sich schon darin von dem Eudämonismus der alten Tugendlehre, so geschieht dies noch weiter durch die die Strenge des ~Jus strictum~ nicht bloß mildernde ~Aequitas~, sondern durch die den Menschen an den Menschen bindende Liebe, deren letzte Wurzel die auf dem Gefühl der Einheit des Menschen mit Gott beruhende Frömmigkeit ist.

Man hat es als einen Vorzug der Kantischen Ethik gerühmt, daß sie das Sittengesetz auf sich selbst stellt. Hat man dabei die vom scholastischen Nominalismus ausgegangene und bis in die neuere Orthodoxie sich forterstreckende heteronome Moral im Auge, so kann dem sicherlich nicht widersprochen werden. Aber die Gerechtigkeit fordert es doch hervorzuheben, daß die Leibnizsche ~Pietas~ mit diesem »statutarischen Kirchenglauben«, wie ihn Kant später nannte, nichts zu tun hat. Gerade diese Veräußerlichung des Sittlichen, wie sie die unmittelbar vorangegangene theologische Ethik vertreten hatte, wird bei ihm durch die Verbindung der drei Tugendnormen in ihr Gegenteil verkehrt, indem diese Einheit von ihm als eine ebenso an das eigene Wesen des Menschen wie an die göttliche Weltordnung gebundene gedacht wird. Außerdem muß man sich aber, um die Stellung dieser Ethik in ihrer Zeit richtig zu würdigen, ihr Verhältnis zu den im allgemeinen außerhalb dieser kirchlichen Strömungen sich bewegenden politischen und rechtsphilosophischen Gegensätze des Zeitalters vergegenwärtigen. Hier hatte zuerst in England der moderne Staatsgedanke Wurzel geschlagen. Seine Vertreter, mochten sie sonst den verschiedensten politischen Richtungen zugetan sein, waren in dem Widerstreben gegen die Gebundenheit des alten Autoritätsglaubens, außerdem aber auch in der Begründung von Sitte und Recht auf Maximen des äußeren Nutzens, also im letzten Grunde des Egoismus einig. Leibnizens angesehenster juristischer Zeitgenosse, Samuel Pufendorf, hatte auch in Deutschland diesen auf das Prinzip des egoistischen Interesses aufgebauten Standpunkt zur Geltung gebracht, und in dem überwuchernden Formalismus der deutschen Jurisprudenz nach dem großen Krieg hatte diese äußerliche Auffassung des Rechtsstaats eine fruchtbare Stätte gefunden. Da ist es Leibniz, der dieser Veräußerlichung von Recht und Moral energisch entgegentritt. Er geht zurück auf die in ihrer sittlichen Bedeutung verkannte römische Jurisprudenz, vornehmlich aber stützt er sich auf die in der klassischen Scholastik des 13. Jahrhunderts bereits zur Herrschaft gelangte Lehre von der Einheit von Recht und Sittlichkeit, um darauf eine normative Ethik zu gründen, die, mag sie auch von jenen vorangegangenen Gedankenrichtungen ihre Anregungen empfangen haben, im wesentlichen doch das eigenste Erzeugnis dieses neuen Idealismus ist. Eben darum, weil der Mensch ein geistiges und als solches allein ein sittliches Wesen ist, widerspricht es der eigensten Natur des Menschen, aus seinen sinnlichen Eigenschaften die sittlichen Motive und die Grundlagen der Rechtsordnung ableiten zu wollen. Indem sich so bei ihm der das römische Recht erfüllende Gedanke der Autonomie des Rechtsstaats mit der religiösen Gesinnung der klassischen Scholastik verbindet, erhebt sich seine Ethik zugleich über diese, da sie von der kirchlichen Gebundenheit der Scholastik frei ist. Ihm beruht das sittliche Wesen der Rechtsordnung nicht wie dieser darauf, daß die Kirche zu ihrer Aufrechterhaltung dem Staat das weltliche Schwert übergeben hat, sondern auf dem sittlichen Geist der Rechtsordnung und demnach auch des Staates selbst, dessen Auffassung als einer dem Einzelnen übergeordneten sittlichen Gesamtpersönlichkeit in dieser Leibnizschen Ethik zum erstenmal wieder zum vollen Ausdruck kommt.

So beginnt mit Leibniz in doppelter Beziehung eine Reform der Ethik. Aus dem neuen Idealismus entspringt eine neue normative Ethik, und diese wird durch den Normgedanken zur Grundlage einer von sittlichem Geiste erfüllten Rechtswissenschaft. Leibniz hat kein System der Ethik geschrieben. Er hat nur an spärlichen Stellen seine ethischen Gedanken ausgesprochen, aber seine reiferen juristischen Werke sind überall von diesem Geiste beseelt. Im Hinblick hierauf kann von ihm gesagt werden, daß er nicht tiefer, aber umfassender das Problem einer reinen Ethik der Pflicht aufgenommen, als es später Kant zu Ende geführt hat. Während dieser sein Sittengesetz als eine durchaus individuell beschränkte Norm hinstellt, fließen in der Dreieinigkeit der Normen bei Leibniz individuelle Pflicht und sittliche Gebundenheit an die Gemeinschaft zusammen, und jedes von beiden Pflichtgebieten ordnet sich dem andern nach dem Wert seiner Bedeutung unter. Mag daher immerhin Kants »Metaphysische Rechtslehre« als ein Altersprodukt betrachtet werden, das der Vergangenheit des großen Ethikers kaum würdig ist, bezeichnend bleibt es doch, daß Kant hier durchaus den Spuren des alten individualistischen Naturrechts gefolgt ist, während Leibniz gerade in seinen Äußerungen über das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft bereits kommende Zeiten vorausverkündet. Dieser Rückgang der auf Leibniz zunächst folgenden Zeit wird aber daraus verständlich, daß nicht bloß Kant, sondern dem ganzen Zeitalter, dem er angehörte, die Ethik und Rechtstheorie Leibnizens beinahe ein verschlossenes Buch war. Die mangelhafte Kenntnis, die das 18. Jahrhundert von Leibniz besaß, wie die allgemeine Geistesrichtung dieser Verstandesaufklärung brachte es mit sich, daß die Idee der Pflicht nur in ihrer individuell gerichteten Form auf Christian Wolff und seine Schule überging und in dieser Beschränkung wieder in die Bahnen der alten eudämonistischen Tugend- und Wohlfahrtsmoral einmündete. Hier hing dann dieser Wandel des Normbegriffs mit dem andern, folgeschweren des Zweckbegriffs auf das engste zusammen. Die Leibnizsche Teleologie war eine _immanente_ gewesen. Jeder Teil des Universums, jedes lebende Wesen hat seinen Zweck in sich selbst. Liegt doch dieser Zweck unmittelbar ausgedrückt in den Gesetzen aller Erscheinungen von dem Mechanismus der leblosen Natur bis herauf zu dem Sittengesetz. Bei Wolff und seinen Schülern hat sich der Zweck in eine den Bedürfnissen des Menschen angepaßte Weltordnung umgewandelt. Eine solche anthropozentrische Teleologie war natürlich nur mit einer ebenso ausschließlich individualistischen Ethik vereinbar, und es bildet gegenüber dieser Veräußerlichung der deutschen Aufklärungsmoral immerhin ein Verdienst, daß sie sich auch in ihrer Beschränkung so ernst um das Problem der Pflicht bemüht, das in ihr mehr und mehr als die Zentralfrage der Philosophie hervortritt. Wenn Wolff auf das eindringlichste die »Selbstvervollkommnung« als die höchste aller Pflichten hinstellt, so liegt darin ebenso das Verdienst wie die Schranke dieser individualistischen Pflichtmoral ausgesprochen. Auch brachte es die Orientierung des Zwecks nach den Bedürfnissen des Menschen mit sich, daß diese Teleologie wieder in die Bahnen der theologischen Moral der Scholastik einlenkte, die Leibniz im Prinzip überwunden hatte. Hier setzt dann Kant ein. Er kehrt zur Idee des immanenten Zwecks zurück und gründet damit nicht mehr die Moral auf die Pflicht gegen Gott, sondern den Glauben an Gott auf das Sittengesetz. Doch rein individualistisch bleibt die Ethik Kants wie die des ganzen Zeitalters, in welchem die deutsche Pflichtmoral nur eine ihn vorbereitende Nebenströmung der über ganz Europa verbreiteten eudämonistischen Nützlichkeitsmoral gewesen war. Den zweiten großen Schritt, in welchem sich die mit Leibniz beginnende Entwicklung fortsetzt, den der Gemeinschaftsmoral, hat erst der mit Fichte beginnende neueste deutsche Idealismus getan.

~d.~ Philosophie und Theologie.

In keinem Jahrhundert ist wohl das Verhältnis der Philosophie zur Theologie ein vielgestaltigeres gewesen als in dem des großen Religionskrieges. Mit dem Opfertod Giordano Brunos auf dem Scheiterhaufen der Inquisition beginnt es, mit dem Auftreten des englischen Freidenkertums schließt es. Zwiespältig zwischen beiden stehen die im Lauf des Jahrhunderts auftretenden führenden Philosophen. Die Schriftsteller, denen Leibniz seine erste Kenntnis der neuen Philosophie verdankte, Descartes und Gassendi, legten sich in der Darstellung ihrer materialistischen Naturphilosophie keinen Zwang auf, aber sie versäumten selten zu versichern, daß sie jederzeit bereit seien zurückzunehmen, was in ihren Lehren etwa der Kirche mißfallen sollte. Wohl waren im ganzen die Zeiten vorüber, in denen das Verhältnis zur Kirche das Schicksal der Philosophen bestimmte, aber die Macht der Theologie war der Philosophie gegenüber immer noch die größere. Darum, wer seinen inneren und äußeren Frieden bewahren wollte, der folgte der Losung Pierre Bayles, des berühmten Skeptikers, in dem Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen dem Glauben zu folgen und auf das Wissen zu verzichten, da es eine volle Gewißheit ohnehin nicht gebe. Freilich, was einmal vorüber ist, das läßt sich nicht unverändert erneuern, im Glauben so wenig wie im Wissen. Die Wahl, die Bayle stellt, ist selbst schon auf dem Boden der neuen Wissenschaft entstanden. Hinter ihr liegt bereits weit jener andere Standpunkt, auf dem es überhaupt keine Wahl gibt: das ist der der klassischen Scholastik, für den Theologie und Philosophie eins sind, weil die Philosophie, soweit man sie als ein gesondertes Gebiet anerkennen will, nur den Beruf hat, die Glaubenswahrheiten für die Vernunft einleuchtend zu machen und sie durch die bereits dem natürlichen Verstande zugänglichen Erkenntnisse zu ergänzen. Für Pierre Bayle gibt es, nachdem sich nun einmal die neue Wissenschaft gebildet hat, nur _eine_ Gewißheit: die wissenschaftliche; der Glaube ist ein Werk der Offenbarung. So ist der Standpunkt Bayles der auf dem Boden der neuen Wissenschaft folgerichtig zu Ende geführte Nominalismus der Scholastik. Auch Leibniz war von diesem Nominalismus ausgegangen. Hatte er doch in seiner Jugendschrift über die Kombinatorik den Aufbau der alten scholastischen Theologie zur Seite gelassen, um zum rein kosmologischen Gottesbegriff des Aristoteles zurückzukehren. Ganz anders, nachdem er auf dem Höhepunkt seiner durch Mathematik und Naturwissenschaft vermittelten idealistischen Denkweise angelangt ist. Jetzt wird ihm gerade in der Theologie die klassische Scholastik des 13. Jahrhunderts zur Führerin, und keine Autorität nennt er häufiger und mit größerer Anerkennung als die des heil. Thomas. Ja fast geht er in der strengen Durchführung des Systems der Gottesbeweise weiter als dieser. Es ist die ganze Skala der scholastischen Kausalbegriffe, die er durchmißt, um aus jedem eine besondere Grundlage für den Gottesbegriff zu gewinnen. Vor allem hilft ihm die »~Causa formalis~« zu derjenigen Gestalt des ontologischen Beweises, in deren rein logischer Fassung er sowohl den alten Anselmus wie Descartes hinter sich läßt. Jener hatte immerhin nebenbei, dieser sogar ausschließlich dem psychologischen Motiv der in uns lebenden Gottesidee seine Bedeutung gewahrt. Leibniz operiert im Sinne seiner Metaphysik als einer ~a priori~ möglichen Auffassung des Universums ganz mit den Begriffen des Möglichen und Wirklichen. Er definiert Gott als den Inbegriff aller Möglichkeiten, dem eben damit auch Wirklichkeit zukommen müsse. Das ist die berühmte Form des ontologischen Gottesbeweises, die später Kant benutzt, und von der man mit Recht gesagt hat, sie sei gar nicht die wirkliche. Kant hat sie in der Tat weder dem Anselm noch Descartes, sondern Leibniz entnommen, der sie erst durch ihre völlige Loslösung von dem denkenden Subjekt zu ihrer abstrakten Höhe erhoben hatte. Neben die »~Causa formalis~« stellt sich sodann die »~Causa efficiens~«, nach der Gott als die wirkende Ursache aller Dinge gedacht werden müsse. Es ist der kosmologische Beweis, den auch noch die Scholastik, selbst der Nominalismus, fast bis zuletzt neben dem Glaubensprinzip festgehalten hatte. Der dritte, für Leibniz wichtigste Beweis entspringt aber aus der »~Causa finalis~«: die Welt ist nach Zwecken geordnet, und nur ein höchstes geistiges Wesen kann als eine letzte Zweckursache angenommen werden. »Gott regiert«, so faßt er diesen teleologischen Beweis zusammen, »die Körper wie ein Techniker seine Maschine nach den Gesetzen der Mechanik, die Menschen aber wie ein Fürst seine Bürger nach den Gesetzen der Moral.« Er weist damit auf die beiden großen Zweckgebiete hin, die er in seiner Philosophie einander gegenüberstellt: die Naturgesetze und die sittlichen Normen. Er sucht den kennzeichnenden Unterschied beider durch diese Bilder zu beleuchten und dabei doch als eine unter dem religiösen Gesichtspunkt einheitliche Gesetzgebung aufzufassen. Diesen drei Argumenten stellt er endlich, als eine Art Abwandlung des dritten, das auf die Beziehung zu seiner Metaphysik hinweist, das der »Harmonie der Welt« zur Seite. Die Welt ist nicht nur zweckmäßig, sondern sie ist harmonisch, weil jedes Einzelne nicht bloß seiner eigenen Bestimmung, sondern auch der aller andern angepaßt ist. Hier liegt die hauptsächlichste Bereicherung, die Leibniz dem teleologischen Gottesbeweis gegeben, und um derentwillen noch Kant diesen den ehrwürdigsten genannt hat. Er ist in dieser Form im 18. Jahrhundert besonders verbreitet gewesen, hat aber auch die Wurzel jener Abirrung in eine äußerliche anthropozentrische Teleologie gebildet, die später in der Wolffschen Schule um sich griff, bis sie durch Kant wieder beseitigt wurde.