Chapter 6

Zwischen dem Kurfürsten und dem Prinzen aber steht Kottwitz, -- und für ihn freilich gilt jene dialektisch-dramatische Entwicklung nicht, die sich in beiden vollzieht. Denn er ist ganz aus einem Guß: er ist am Anfang, was er am Ende ist. Für ihn gibt es keinen Gegensatz zwischen dem, was sein Gefühl, was sein Herz und dem, was das Gesetz ihm gebietet: denn was er als seine Pflicht erkennt, das ist zugleich der Inhalt seiner Liebe und seiner freien Hingabe. So stellt sich hier, in der unmittelbar-konkreten Einheit der Persönlichkeit, die wahrhafte Synthese zwischen der objektiven Notwendigkeit des Pflichtgebots und dem Recht der freien Subjektivität her. Das Gesetz stellt die allgemeine Regel des Handelns auf; aber die Anwendung dieser Regel, die letzte Entscheidung darüber, was sie im gegebenen einzelnen Fall erheischt, kann nur aus der Kraft und aus der Selbstverantwortung des Individuums heraus erfolgen. Kein bloßes Schema, keine ein für allemal feststehende Schablone kann das Ich dieser ursprünglichen selbstverantwortlichen Entschließung entheben. Die Szene, in der Kottwitz vor dem Kurfürsten diese Grundanschauung verteidigt, ist ganz individuell, ganz dramatisch gestaltet; -- sie entspringt aus der konkreten Anschauung der Situation und der besonderen Charaktere. Aber nichtsdestoweniger gewinnt diese Szene zugleich eine allgemeine ideelle Prägung. Die Rechtfertigung des Prinzen und seiner Tat geht wie von selbst in die Darlegung jenes »spitzfindigen Lehrbegriffs der Freiheit« über, den Kottwitz nun vor dem Kurfürsten entfaltet. Von neuem zeigt sich darin, wie stark und einheitlich das dramatische Grundthema des »Prinzen von Homburg« in den mannigfachsten Variationen durch alle besonderen Gestalten hindurchwirkt:

»Willst du das Heer, das glühend an dir hängt, Zu einem Werkzeug machen, gleich dem Schwerte Das tot in deinem goldnen Gürtel ruht? Der ärmste Geist, der in den Sternen fremd, Zuerst solch eine Lehre gab! Die schlechte, Kurzsicht'ge Staatskunst, die, um eines Falles, Da die Empfindung sich verderblich zeigt, Zehn andere vergißt, im Lauf der Dinge, Da die Empfindung einzig retten kann! Schütt' ich mein Blut dir, an dem Tag der Schlacht, Für Sold, sei's Geld, sei's Ehre, in den Staub? Behüte Gott, dazu ist es zu gut! Was! meine Lust hab', meine Freude ich, Frei und für mich, im stillen, unabhängig, An deiner Trefflichkeit und Herrlichkeit, Am Ruhm und Wachstum deines großen Namens! Das ist der Lohn, dem sich mein Herz verkauft!«

Worte dieser Art, die ganz aus der unmittelbaren leidenschaftlichen Empfindung hervorquellen, wird man gewiß nicht als bloße dramatische Umschreibung irgendwelcher abstrakten »philosophischen« Grundüberzeugungen deuten wollen. Und doch ist unverkennbar, daß Kleist jetzt, mitten in der Reinheit der künstlerischen Gestaltung, zugleich in einer neuen ~Gedankenwelt~ steht, die ihn bestimmt und bewegt. Der Name Kants drängt sich hier unwillkürlich auf. Denn wer außer Kant hatte in dieser Schärfe und Klarheit den Gegensatz zwischen »Willen« und »Willkür«, zwischen den wechselnden Antrieben des »subjektiven« Affekts und der Objektivität und Notwendigkeit des allgemeinen und allgemeingültigen Gesetzes verkündet? Es braucht hier kaum der besonderen Hinweise: denn es handelt sich hier um das einheitliche immer wiederkehrende intellektuelle Motiv, aus dem das Ganze der Kantischen Ethik hervorgegangen ist. »Verstand, Witz und Urteilskraft« -- so heißt es in der »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten« -- »und wie die Talente des Geistes sonst heißen mögen, oder Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im Vorsatze, als Eigenschaften des ~Temperaments~, sind ohne Zweifel in mancher Absicht gut und wünschenswert; aber sie können auch äußerst böse und schädlich werden, wenn der Wille, der von diesen Naturgesetzen Gebrauch machen soll und dessen eigentümliche Beschaffenheit darum ~Charakter~ heißt, nicht gut ist.« Dieser sittliche Grundwert des »Charakters« kann nur im Widerstreit zu dem Spiel der Affekte und Gefühle gewonnen werden, die, so edel, so erhaben sie sich auch dünken mögen, sich doch zuletzt als bloße »Anwandlungen« und »Aufwallungen« ohne dauernde und fortwirkende Kraft erweisen. Von hier aus nimmt Kant den Kampf gegen die Willkür, den Ueberschwang und die Schwärmerei jeder bloßen Gefühlsbestimmung auf, durch den er -- wie ~Goethe~ geurteilt hat -- die Moral, die vor ihm schlaff und knechtisch geworden war, wieder in ihrer übersinnlichen Bedeutung aufrichtete und die Epoche von der Weichlichkeit zurückbrachte, in die sie versunken war.[9] »Das ist noch nicht die echte moralische Maxime unseres Verhaltens, die unserem Standpunkte unter vernünftigen Wesen, als Menschen, angemessen ist, wenn wir uns anmaßen, gleichsam als Volontäre, uns mit stolzer Einbildung über den Gedanken von Pflicht hinwegzusetzen und als vom Gebote unabhängig bloß aus eigener Lust das tun zu wollen, wozu für uns kein Gebot nötig wäre. Wir stehen unter einer ~Disziplin~ der Vernunft und müssen in allen unseren Maximen der Unterwürfigkeit unter derselben nicht vergessen, ihr nichts zu entziehen oder dem Ansehen des Gesetzes (ob es gleich unsere eigene Vernunft gibt) durch eigenliebigen Wahn dadurch etwas abkürzen, daß wir den Bestimmungsgrund unseres Willens, wenngleich dem Gesetze gemäß, doch worin anders, als im Gesetz selbst und in der Achtung für dieses Gesetz setzten.« Hier ist das Moment bezeichnet, das für Kant, nach der ~psychologischen~ Seite hin, als die eigentliche Lösung der grundlegenden Antithese zwischen der Objektivität und Unbedingtheit des reinen Gesetzes und den subjektiven, menschlichen Triebfedern des Handelns erscheint. Die Achtung vor dem Gesetz gehört selbst der Sphäre des Gefühls an: aber sie ist kein »pathologisches« sondern ein rein »praktisches« Gefühl. Sie geht nicht aus der sinnlichen Rezeptivität, sondern allein und ausschließlich aus der intellektuellen und sittlichen Spontaneität hervor. Kraft dieses ihres Ursprungs geht sie niemals auf ~Sachen~, sondern jederzeit nur auf ~Personen~. Und in diesem ethischen Grundbegriff der Person entdeckt Kant nun das neue Korrelat zum reinen Gesetzesbegriff: ein Korrelat, kraft dessen dieser selbst erst seinen vollen Gehalt und seine spezifische Eigenart gewinnt. Im Prinzip der Autonomie des Handelns geht der Gedanke des Selbst mit dem Gedanken des Gesetzes in eins zusammen. »Der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen ... Der praktische Imperativ wird also folgender sein: handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.«

[9] Goethe zu Kanzler v. Müller. 29. April 1818.

Vergegenwärtigt man sich diesen allgemeinen gedanklichen Umriß der Kantischen Ethik und stellt man ihm die dichterische Anschauungs- und Stimmungswelt des »Prinzen von Homburg« gegenüber, so treten die feinen und tiefen Beziehungen, die zwischen beiden obwalten, sogleich zutage. Es bedarf hier keiner ins einzelne gehenden Parallelisierung: ja gerade eine solche würde das wahre geistige Verhältnis nur unzureichend und oberflächlich bezeichnen. Denn der »Prinz von Homburg« ist ebensowenig als irgend ein anderes Kleistisches Werk, ein Thesenstück. Die Dialektik, die in ihm wirksam ist, ist durch und durch dramatische Dialektik, die nicht von Tendenzen und Ideen, sondern von Gestalten und Charakteren ausgeht. Aber eben in der Art, wie Kleist jetzt seine Menschen und ihre inneren Gegensätze sieht, prägt sich ein neuer Zug, eine veränderte Stellung zu der Gesamtheit der Lebensprobleme und der großen Lebensentscheidungen aus. Wir glauben zu erkennen, wie die Kantische Lehre bei dieser inneren Wandlung mitgewirkt hat; -- aber freilich hat hierbei ihre eigene Grundform eine bezeichnende Umgestaltung erfahren. Auf der Grundlage des Kantischen Pflichtbegriffs erwächst bei Kleist, im Zusammenhang mit den Antrieben der Zeit und mit seinen eigenen politischen Wünschen und Forderungen, eine neue konkrete Form des Allgemeinen: die Allgemeinheit eines neuen nationalen und eines neuen Staatsgefühls.

So glauben wir zu sehen, wie das, was Kleist mit Kant verbindet und was ihn von Kant trennt, nicht auf einen einzelnen Moment seines Lebens beschränkt bleibt, sondern wie dieses Verhältnis der Anziehung und Abstoßung in allen Lebensphasen, wenngleich in verschiedener Stärke und Deutlichkeit, wiederkehrt. Noch einmal tritt hier deutlich hervor, was Kants Philosophie, nicht als schulmäßiges System, sondern als unmittelbar lebendige geistige Macht für ihre Zeit bedeutet hat. Man hat von Kleist gesagt, daß er sich von den »Klassikern« der deutschen Literatur, von Goethe, Schiller, Herder dadurch unterscheide, daß diese nicht nur als Künstler, sondern auch als vorbildliche Typen gewirkt hätten, die uns auf ein gemeinsames ideales Ziel der Bildung hinweisen. »Kleist gehört gar nicht zu den Förderern dieser dauernden Renaissance als ein Mann, der nie den Göttern der Vergangenheit oder der Gegenwart gedient, der nie eine Erziehungstendenz oder eine Humanitätsidee vertreten hat.«[10] In der Tat wird man den eigentlichen Maßstab für Kleist, für sein Wesen und seine Dichtung immer nur seiner Individualität selbst, nicht der allgemeinen Entwicklung der deutschen Geistes- und Bildungsgeschichte entnehmen können. Das Gesetz und die innere Norm seiner Künstlerschaft steht dieser großen Entwicklungslinie als ein Eigenes und Selbständiges gegenüber. Auch wenn man versucht hat, das Ganze von Kleists Dichtung aus dem »metaphysischen« Lebensgefühl, das in ihm wirksam war, zu begreifen und abzuleiten, so ist doch das Gefühl, auf das man hier hinzielt, so eigener Art und gehört so rein und völlig der Sphäre des Künstlers an, daß es sich sofort zu verdunkeln und zu verwirren scheint, wenn man versucht, es in die abstrakte Begriffssprache, in die Kategorien und Termini der systematischen Philosophie zu übersetzen. Aber gerade weil Kleist in dieser Weise abseits steht, empfindet man um so stärker die Beziehungen, die nichtsdestoweniger zwischen ihm und der großen intellektuellen Bewegung der Zeit bestehen. Für die tiefe Wirkung, die insbesondere die Kantische Lehre in allen geistigen Lebenskreisen geübt hat, ist gerade die Kraft, mit der sie auch in das Leben und Schaffen dieses Einsamen eingegriffen hat, der ihr eher zu widerstreben, als sie zu suchen schien, ein überzeugender Beweis.

[10] ~Eloesser~, Kleists Leben, Werke und Briefe (Tempel-Verlag) S. 272.

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Kritik der reinen Vernunft: die Frage, wie synthetische Urteile »Kritik der reinen Vernunft«: die Frage, wie synthetische Urteile

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-- die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst, -- »die Wahrheit, im Augenblick der glaubensvollen Anrufung selbst,

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jetzt, was die Erschütterung, die Kleist durch die kantische jetzt, was die Erschütterung, die Kleist durch die Kantische

der völlige Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten: den völligen Zusammenbruch seiner intellektuellen Welt zu bedeuten:

[4] Kants AnthropologIe, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R. [4] Kants Anthropologie, Akad.-Ausg., VII, 323 vgl. R.

bekannten »Brief eines Malers an seinen Sohn« -- daß du eine bekannten »Brief eines Malers an seinen Sohn« -- »daß du eine

ihn beschäftigt, eine neue Bedeuutng und eine überraschende Konsequenz ihn beschäftigt, eine neue Bedeutung und eine überraschende Konsequenz

[7] ~Fichte~, Sämtl. Werke hg. von J, H. Fichte, IV, 353. [7] ~Fichte~, Sämtl. Werke hg. von J. H. Fichte, IV, 353.

Naivität, beruht also auf den Ausschluß der Reflexion. Wir müssen Naivität, beruht also auf dem Ausschluß der Reflexion. Wir müssen

oder in dem Gott. Hier liegt der Punkt, wo die beiden Enden der oder in dem Gott.« Hier liegt der Punkt, wo die beiden Enden der

Witz und Urteilskraft -- so heißt es in der »Grundlegung zur Metaphysik Witz und Urteilskraft« -- so heißt es in der »Grundlegung zur Metaphysik

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