Chapter 3

Denken wir uns Kleist als Leser dieser Sätze -- welchen Eindruck mußte er von ihnen empfangen! Sein Schmerz, seine Verzweiflung und Vernichtung wären jetzt völlig erklärt. In der Vorrede zur »Bestimmung des Menschen« hatte sich Fichte einen Leser gewünscht, der alles, was in der Schrift gesagt werde, nicht nur historisch fasse, sondern der wirklich und in der Tat während des Lesens mit sich selbst rede, hin und her überlege, Resultate ziehe, Entschließungen fasse und durch eigene Arbeit und Nachdenken, wie aus sich selbst, diejenige Denkart entwickle und sie in sich aufbaue, deren bloßes Bild ihm im Buche vorgelegt werde. Wenn es irgend einen Leser gab, der dazu bestimmt war, diese Forderungen bedingungslos zu erfüllen, so war es Heinrich von Kleist. Er hat niemals einen Gedanken, der ihm nahe trat, bloß historisch aufgenommen; er lebte in den großen gedanklichen Entscheidungen, in die er die ganze Glut und die ganze Kraft seiner Seele hineinlegte. Und er drang überall auf unbedingte Wahrhaftigkeit: auf ein rücksichtsloses Entweder -- Oder. Wenn wirklich das Wissen als solches absolut leer, wenn es ein »System bloßer Bilder ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck« war, so hatte es für ihn jeglichen, auch nur relativen und mittelbaren Wert, mit dem sich ein weniger aufs Unbedingte gestellter Geist hätte begnügen und trösten können, verloren. »Ich habe mich zwingen wollen zur Arbeit« -- so schreibt er an die Schwester -- -- »aber mich ekelt vor allem, was Wissen heißt. Ich kann nicht einen Schritt tun, ohne mir deutlich bewußt zu sein, wohin ich will?« -- Zwar war die Vernichtung des Wissens bei Fichte selbst nicht das letzte Ergebnis, mit dem er seine Schrift beschloß; zwar war hier, wie wir gesehen haben, auf ein anderes geistiges »Organ« hingedeutet, kraft dessen die Welt des Seins, die soeben durch die philosophische Reflexion zerstört worden war, auf einer neuen Grundlage und mit neuen Mitteln wieder aufgebaut werden sollte. Aber selbst wenn wir annehmen, daß Kleist diesen weiteren Entwicklungen noch mit der gleichen gedanklichen Intensität und Energie gefolgt ist, so begreifen wir doch, daß sie ihm keine wahrhafte Beruhigung und Befriedigung zu geben imstande waren. Die besondere Form und Eigenart von Fichtes ~Glaubensbegriff~, der hier als die letzte Lösung erschien, vermochte er zweifellos nicht völlig zu durchschauen. Dieser Begriff ist in den Darlegungen des Schlußteils der »Bestimmung des Menschen« noch nicht zu wahrhafter Schärfe und Klarheit entwickelt: -- auch der moderne Leser würde Mühe haben, ihn nach seiner Eigentümlichkeit zu würdigen, wenn er nicht Fichtes spätere religionsphilosophischen Werke zum Vergleich und zur Erläuterung heranziehen könnte. So mochte Kleist in Fichtes Entscheidung, die die Frage dem Wissen entzog, um sie dem »Glauben« zuzuweisen, nur eine Flucht in das religiöse Gefühl sehen, die er als bloßes Kompromiß verschmähte und von sich wies. Gewiß: sein Wunsch und seine Sehnsucht weisen auch ihn, nachdem er einmal den Zusammenbruch des Wissens in sich erfahren hatte, oft genug auf einen solchen Ausweg hin. »Ach, Wilhelmine,« so schreibt er kurz darauf aus Dresden, indem er von seiner Teilnahme an einem katholischen Gottesdienst erzählt -- »~unser~ Gottesdienst ist keiner. Er spricht nur zu dem kalten Verstande, aber zu allen Sinnen ein katholisches Fest. Mitten vor dem Altar, an seiner untersten Stufe, kniete jedesmal, ganz isoliert von den andern, ein gemeiner Mensch, das Haupt auf die höheren Stufen gebückt, betend mit Inbrunst. Ihn quälte kein Zweifel, er ~glaubt~. -- Ich hatte eine unbeschreibliche Sehnsucht mich neben ihm niederzuwerfen und zu weinen. -- Ach, nur einen Tropfen Vergessenheit, und mit Wollust wollte ich katholisch werden.« Aber der unbedingte Wahrheitssinn und der unbedingte Wahrheitsmut, den Kleist bis zur inneren Selbstvernichtung festhält, siegt immer wieder über jede derartige Stimmung und Anwandlung. Auch als Wilhelmine ihn auf seinen ersten Brief hin mit Gefühlsgründen zu trösten versuchte, weist er dies ruhig und bestimmt von sich. Er weiß, daß der Konflikt, der auf dem Boden des Denkens entstanden ist, auch auf eben diesem Boden gelöst und zum Austrag gebracht werden muß. »Ich ehre dein Herz und deine Bemühung mich zu beruhigen« -- so erwidert er -- »aber der Irrtum liegt nicht im Herzen, er liegt im Verstande und nur der Verstand kann ihn heben. -- -- Liebe Wilhelmine, ich bin durch mich selbst in einen Irrtum verfallen, ich kann mich auch nur ~durch mich selbst~ wieder heben.« Und in der Tat: welche innere Beruhigung hätte es Kleist gewähren können, wenn die Lösung des Problems einfach vom Gebiet des Wissens ins Gebiet des Glaubens verschoben wurde? Das Verdikt über die Nichtigkeit des Wissens selbst blieb dem ungeachtet in aller Schärfe bestehen. Auf das Wissen aber, auf die rein theoretische Erkenntnis war der »Lebensplan« Kleists, wie er ihn damals begriff, ausschließlich gestellt. Wenn dieses Wissen für das höchste Ziel der menschlichen Bestimmung als unzulänglich erkannt war, so hatte, so bedurfte er kein anderes Ziel mehr. Er warf es von sich, da ihm sein wesentlicher Gehalt verloren war. Wir stehen hier vor einem Prozeß, der nicht nur als ein äußerliches Schicksal Kleists zu begreifen und zu beurteilen ist, sondern der tief in seinem Charakter und seiner ganzen seelischen Grundrichtung wurzelt. Wir finden hier die gleiche typische Form wieder, die allen großen innerlichen Krisen im Leben Kleists eigentümlich ist. Wie hier vor dem Wissen, so stand er später, als er nach jahrelangem Ringen den »Guiscard« endgültig verworfen hatte, vor seinem dichterischen Beruf. Und wie später, so kannte er hier keine Schranke, kein Begnügen mit einem Mehr oder Weniger. »Ich habe in Paris -- so schreibt er -- mein Werk, so weit es fertig war, durchlesen, verworfen und verbrannt; und nun ist es aus. Der Himmel versagt mir den Ruhm, das größte der Güter der Erde; ich werfe ihm, wie ein eigensinniges Kind, alle übrigen hin.« Für eine Natur wie diese gab es im Denken so wenig wie im Leben ein bloßes Kompromiß, gab es, wenn er über eine bestimmte Grenze des Begreifens vorgedrungen war, kein Zurück mehr, wie zerstörend auch die Folgen sein mochten, die er für sich selbst voraussah. --

Noch auf ein äußeres Moment kann hier zuletzt hingewiesen werden, das immerhin im Ganzen unserer Betrachtung nicht ohne Bedeutung ist. In dem ersten Brief an Wilhelmine berichtet Kleist, daß er sich in seiner Verzweiflung über das Ergebnis, zu welchem er sich durch die »Kantische Philosophie« hingeführt sah, zuerst seinem Freunde ~Rühle~ mitgeteilt und anvertraut und daß dieser ihn auf einen vor kurzem erschienenen Roman »Der Kettenträger« verwiesen habe. »Es herrscht in diesem Buche -- so sagte er ihm -- eine sanfte freundliche Philosophie, die Dich gewiß aussöhnen wird mit allem, worüber Du zürnst«. »Es ist wahr -- so fährt Kleist in seiner Erzählung fort -- er selbst hatte aus diesem Buche einige Gedanken geschöpft, die ihn sichtbar ruhiger und weiser gemacht hatten. Ich faßte den Mut, diesen Roman zu lesen. Die Rede war von Dingen, die meine Seele schon längst selber bearbeitet hatte. Was darin gesagt ward, war von mir schon längst im voraus widerlegt ... Und das soll die Nahrung sein für meinen brennenden Durst?« Der sehr seltene »Kettenträger« ist mir bisher leider nicht zugänglich gewesen: aber nach einem Referat, das ~Minde-Pouet~ in seiner Ausgabe von Kleists Briefen von ihm gegeben hat, handelt es sich in ihm um einen »krausen, mit unmöglichen Geister-, Zauber- und Liebesgeschichten durchsetzten Roman, der dartun will, daß jedes Menschen Bestreben, sein Schicksal zu lenken, fruchtlos sei, da wir unfrei und gebunden sind.« Und eine solche Schrift konnte Rühle Kleist als Heilung gegen die Wirkung der Lektüre der »Kritik der reinen Vernunft« empfehlen? Was in aller Welt hatte die »freundliche Philosophie« dieses »Kettenträgers« mit der Kantischen Erkenntniskritik, mit der transzendentalen Aesthetik und der transzendentalen Analytik zu tun? Nimmt man dagegen an, daß Kleist von Fichtes »Bestimmung des Menschen« herkam und daß er den Inhalt und Gedankengang dieses Buches in großen Zügen vor Rühle entwickelte -- so würde auch dieser Umstand sich klären. Denn wir erinnern uns, daß alle Deduktionen Fichtes über Wert und Unwert der Erkenntnis vom Problem der Willensfreiheit ihren Ausgang genommen hatten. Um die Möglichkeit der menschlichen Freiheit zu retten, mußte die Welt der Dinge in eine Welt der Bilder aufgelöst werden, die der Verstand nach eigenen Gesetzen selbsttätig entwirft. Wie aber, wenn man auf dieses Ziel verzichtete; -- wenn es einen Weg gab, sich mit den Gedanken der Willensunfreiheit zu versöhnen und ihn in einem milderen und freundlicheren Lichte erscheinen zu lassen? Dann fiel -- so schien es -- mit dem Ziel auch das Mittel fort; dann konnte die realistische Ansicht behauptet und mit ihr auch dem Wissen die Rolle, ein Ausdruck der absoluten Wirklichkeit zu sein, erhalten werden. Kleist freilich war bereits zu tief in den Kern des Problems eingedrungen, als daß er sich mit einer derartigen Scheinlösung hätte begnügen können. Immer tiefer grübelte er gerade in dieser Zeit nicht nur der Möglichkeit des Wissens, sondern auch der Möglichkeit des Wollens, der freien sittlichen Entscheidung nach. Und auch hier sah er sich alsbald vor eine Grenze des Begreifens geführt. Wir glauben frei zu sein -- aber ist nicht auch dieser Glaube eine leere Illusion? Werden wir nicht hin- und hergetrieben von dem unberechenbarsten Zufall, der täglich und stündlich in unser Geschick eingreifen und ihm eine völlig neue Wendung geben kann? Als Kleist, weil Ulrike ihm halb wider seinen Willen ihre Begleitung nach Paris angeboten hat, gezwungen ist, Pässe für sich und die Schwester zu fordern; als er, um diese Pässe zu erhalten, wissenschaftliche Studien als Zweck der Reise angeben und sie zum Teil wirklich auf sich nehmen muß, während er entschlossen war, der Wissenschaft auf dieser Reise für immer zu entfliehen, da wird in ihm wieder die Empfindung mächtig, wie das blinde Verhängnis mit dem Menschen spielt. »Ach Wilhelmine -- so schreibt er -- wir dünken uns frei und der Zufall führt uns allgewaltig an tausend feingesponnenen Fäden fort. --« Auch in den Briefen von der Reise kehrt fort und fort diese Reflexion und die Stimmung, die sie in ihm weckt, wieder. Mit Recht hat man hier einen der frühesten wesentlichen Keime zu der ersten tragischen Dichtung Kleists, zu der Konzeption der »Familie Schroffenstein« gesehen.[2] Und auch weiterhin wurzelt die Tragik bei Kleist in diesem seinen Grundgefühl. Was Goethe in seiner Straßburger Rede von Shakespeare gesagt hat, daß alle seine Dichtungen sich um den »geheimen Punkt« drehen, an dem die Eigentümlichkeit unseres Ich, die prätendierte Freiheit unseres Willens, mit dem notwendigen Gang des Ganzen zusammenstößt: das gilt auch für die Dichtung Kleists. Von diesem »geheimen Punkt« aus lassen sich die Kleistschen Gestalten, lassen sich Alkmene und Robert Guiscard, Penthesilea und Käthchen, Kohlhaas und die Marquise von O ... erst wahrhaft deuten. Wenn wirklich Fichtes Schrift es gewesen ist, die das Problem der Willensfreiheit zuerst in seiner ganzen Schärfe und Klarheit vor Kleist hingestellt hat, so ließe sich begreifen, daß sie für Kleist von Anfang an mehr als eine abstrakte theoretische Spekulation bedeuten mußte: denn die abstrakte begriffliche Erörterung berührte hier in ihm selbst ein seelisches Motiv, das für seine gesamte dichterische Gefühlsauffassung des Welt- und Lebenszusammenhangs entscheidend war. --

[2] S. ~Otto Brahm~, Heinrich v. Kleist, Berlin, 1885, S. 75 f.

2.

Wichtiger jedoch als die Frage, aus welcher ~Quelle~ Kleist seine Kenntnis vom Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus geschöpft hat, ist die andere Frage, welche innere Wendung sich, unter dem Einfluß dieses Lehrbegriffs, nunmehr in Kleist vollzieht und welche Bedeutung die intellektuelle Krise, die er hier durchlebt hat, für das Ganze seiner ~Künstlerschaft~ gewinnt. Und hier läßt sich -- so paradox es zunächst erscheinen mag -- in der Tat behaupten, daß Kleist in dieser Krise nicht nur zu einer neuen theoretischen Weltansicht gelangt ist, sondern daß er erst in ihr und durch sie seine künstlerische Grundrichtung wahrhaft begriffen hat. Das ist das Eigentümliche in Kleists Entwicklung, was in dieser Form vielleicht in der Lebensgeschichte keines anderen großen Dichters wiederkehrt, daß es ein gedankliches Erlebnis ist, das gleichzeitig die produktiven dichterischen Kräfte in ihm gelöst und befreit und das ihm selbst erst zum vollen Bewußtsein dieser Kräfte verholfen hat.

Die theoretische und ethische Lebensansicht des jungen Kleist ist vor der entscheidenden Einwirkung des transzendentalen Idealismus durch die Grundanschauungen des achtzehnten Jahrhunderts, durch die Philosophie der deutschen Aufklärung bestimmt. Mit altkluger Weisheit entwickelt der erste philosophische Aufsatz, den wir von Kleist besitzen, seine Anweisung »den sicheren Weg des Glücks zu finden und ungestört, auch unter den größten Drangsalen des Lebens, ihn zu genießen,« diese Auffassung. Man hat schon in dieser Abhandlung und in den Spekulationen über das Verhältnis von Glück und Tugend, die sie enthält, Anklänge an Kant und Spuren einer ersten Lektüre Kantischer Schriften zu finden geglaubt: -- aber im Ganzen ist die unbedingte und unmittelbare Identität von Glück und Tugend, von Glückseligkeit und Glückwürdigkeit, die hier gelehrt wird, den ethischen Grundlehren Kants weit eher entgegengesetzt als verwandt. Will man hier nach irgend einer literarischen Quelle und Anregung suchen, so könnte sie nur in der durch Kant bekämpften und verdrängten Popularphilosophie des achtzehnten Jahrhunderts oder aber in antiken, insbesondere in stoischen Lehren gefunden werden. Reminiszenzen an solche Lehren, an Ciceros oder Senecas moralphilosophische Schriften sind in dem Aufsatz unverkennbar -- und auch sein Gesamtergebnis fällt mit dem klassischen Resultat der stoischen Ethik, mit dem Gemeinspruch, daß das wahre Glück keine ~Folge~ der Tugend, sondern daß es vielmehr die Tugend ~selbst~ sei, zusammen. In jedem Fall bedeutet dieser Aufsatz des Zweiundzwanzigjährigen kaum mehr als eine verspätete Schulübung, die aber noch keinerlei Hinweis auf die spätere originale Grundanschauung enthält. Auch die pädagogischen Bildungsideale, die Kleist in den ~Briefen~ dieser Zeit entwickelt, greifen über diesen Kreis nicht hinaus. Daß auch alle sittliche, alle Persönlichkeits- und Charakterbildung im wesentlichen durch die Aufklärung des Verstandes bedingt sei, gilt hier überall als feststehend. Nur von einer derartigen Ansicht aus erklärt sich die Pedanterie, der trockene Ernst und die abstrakte Gründlichkeit, mit denen Kleist in seinen Briefen die »Fragen zu Denkübungen« für die Schwester und für die Braut formuliert und sie unerbittlich bis zur vollständigen befriedigenden Lösung durchnimmt. Ueberall herrscht die Ueberzeugung, daß nur durch solche bewußte Arbeit des abstrakten Denkens der Mensch zu seinem eigentümlichen, ihm wahrhaft zukommenden Wert emporgehoben werden kann. »Welcher andern Herrschaft« -- so apostrophiert Kleist die Schwester -- »bist du unterworfen, als allein der Herrschaft der Vernunft? Aber dieser sollst du dich auch vollkommen unterwerfen. ~Etwas~ muß dem Menschen heilig sein. Uns beiden, denen es die Zeremonien der Religion und die Vorschriften des konventionellen Wohlstandes nicht sind, müssen um so mehr die Gesetze der Vernunft heilig sein ... Wer sichert uns .. unser inneres Glück zu, wenn die Vernunft es nicht tut?« Nur kraft der fortschreitenden Aufklärung des Verstandes und der immer weitergehenden »Verdeutlichung« der Begriffe vermag das Ich die Stelle, die ihm im großen Plan der Welt zugewiesen ist, zu erkennen und zu erfüllen, -- vermag es weiterhin, sich über sich selber zu einer höheren Stufe der Geistigkeit zu erheben. »~Dich~, mein geliebtes Mädchen ~ausbilden~« -- so schreibt Kleist an Wilhelmine, indem er ihr seinen Entschluß mitteilt, frei von jeder äußeren amtlichen oder gesellschaftlichen Bindung zu leben, -- »ist das nicht etwas Vortreffliches? Und dann, ~mich selbst~ auf eine Stufe ~näher~ der Gottheit zu stellen -- -- o laß mich, laß mich! Das Ziel ist gewiß hoch genug und erhaben, da gibt es gewiß Stoff genug zum handeln -- und wenn ich auch auf dieser Erde nirgends meinen Platz finden sollte, so finde ich vielleicht auf einem anderen Sterne einen um so besseren.«

In alledem ist nichts enthalten, was nicht Gemeingut der deutschen Geistesbildung des achtzehnten Jahrhunderts gewesen wäre. Ueberall klingt jene metaphysische Ansicht von der Stellung des Ich zur Welt und zur Gottheit hindurch, die ihren vollendeten systematischen Ausdruck in der Leibnizischen Monadologie gefunden hatte. Weit über den Kreis der philosophischen Schulen hinaus hatte diese Ansicht sich als wirksam erwiesen. Sie bildet für Lessings »Erziehung des Menschengeschlechts« das eigentliche gedankliche Fundament, wie sie andererseits in der dithyrambischen Jugendphilosophie Schillers, in den Gedichten der »Anthologie« und in der »Theosophie des Julius« fortwirkt. Alles, was wir das Sein, was wir die Wirklichkeit der Dinge nennen, löst sich für die Betrachtung der Vernunft in ein einziges Geisterreich auf, das nach Stufen intellektueller Klarheit und Vollkommenheit geordnet ist. Aus dem Kelch dieses Geisterreiches schäumt auch dem höchsten göttlichen Wesen erst seine wahrhafte Unendlichkeit: es erkennt und weiß sich selbst, indem es sich in der Fülle und Mannigfaltigkeit der »geschaffenen Geister« als ebensoviel lebendigen Spiegeln seiner selbst beschaut. Das Universum bildet einen einzigen großen ~Zweckzusammenhang~, der sich der menschlichen, sinnlich-eingeschränkten und sinnlich-»verworrenen« Ansicht zwar nur fragmentarisch und unvollkommen darstellt, der sich aber der fortschreitenden Einsicht des Verstandes immer reiner und bestimmter offenbart. Was wir von unserem beschränkten Standpunkt aus Mängel der ~Welt~ zu nennen pflegen, das sind daher in Wahrheit nur Mängel unserer ~Einsicht~ in die Welt und ihre teleologische Gesamteinheit. Sie würden verschwinden, wenn wir es vermöchten, unser Auge -- ebenso wie es Copernicus für seine Umbildung der gewöhnlichen kosmologischen Ansicht gefordert hatte -- ganz in die Sonne, in das Licht der reinen Vernunfterkenntnis zu stellen. ~Leibniz~ stellt es einmal als Grundsatz dieses intellektualistischen Optimismus auf: daß die Dinge, je mehr sie in ihre wahrhaften Grundelemente zerlegt werden, dem Verstand um so mehr Genüge bieten. Die gleiche Grundüberzeugung gibt auch der frühesten Philosophie des jungen Kleist ihr Gepräge. Die wahre Fähigkeit des »Weisen« -- so führt der Aufsatz den sicheren Weg des Glücks zu finden aus -- besteht darin, »Honig aus jeder Blume zu saugen«; »er kennt den großen Kreislauf der Dinge, und freut sich daher der Vernichtung, wie des Segens, weil er weiß, daß in ihr wieder der Keim zu neueren und schöneren Bildungen liegt.«

Auch durch den Einfluß ~Rousseaus~, den Kleist offenbar früh erfahren hat, ist in seiner Gesamtansicht zunächst keine entscheidende Aenderung eingetreten. Mit Berufung auf Rousseau kämpft er jetzt gegenüber den einseitigen und konventionellen Forderungen des Verstandes für die unveräußerlichen Rechte des Gefühls und des Herzens -- aber die geistige Struktur seines Weltbildes und sein intellektualistischer Unterbau werden dadurch nicht berührt. Dies ist geschichtlich durchaus verständlich: denn Rousseaus Kritik des Verstandes ist politisch und sozial, nicht aber erkenntnistheoretisch und metaphysisch gerichtet. Sie wendet sich gegen willkürliche gesellschaftliche Satzungen; -- aber es ist das Recht der »Natur«, es ist das ursprüngliche Recht der »Vernunft« selbst, das sie gegen diese Satzungen ins Feld führt. Auf der Grundlage der Vernunft soll eine neue soziale Ordnung errichtet werden, wie andererseits die innere Welt des Einzelnen von der Gebundenheit durch das religiöse Dogma befreit werden und sich aus sich selbst heraus nach eigenem Gesetz gestalten soll. Wenn Kleist, in seinem Würzburger Religionsbrief an Wilhelmine ausführt, daß die Gottheit zwar das ~Tun~ des Menschen in Anspruch nehmen, nicht aber gerechter Weise von ihm einen ~Glauben~ an Dinge fordern könne, deren Erkenntnis sie selbst ihm ein für allemal versagt habe --: so spricht aus der Gesamtheit dieser Betrachtungen nicht nur die Kantische Religionsansicht, sondern es ist zugleich das »Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars«, das hier ersichtlich nachwirkt. Dieses Glaubensbekenntnis ordnet sich der Gesamtheit seiner Weltbetrachtung lückenlos ein. Denn der Satz »_Le tout est bien_« gilt für Rousseau, wie er für Leibniz gegolten hatte. Auch er glaubt an einen durchgängigen teleologischen Grundplan der »Vorsehung«, den die Vernunft seinem Bestand und seinen inhaltlichen Hauptzügen nach zu erfassen vermag; auch er glaubt an die ursprüngliche, durch keine »Erbsünde« befleckte Güte der menschlichen Natur -- und dieser doppelte Glaube bildet die Voraussetzung, von der aus er die Enge und Beschränktheit der gesellschaftlichen Kultur, der willkürlichen menschlichen Satzungen bekämpft.