Chapter 2

Wir sehen somit: je weniger wir uns mit bloßen allgemeinen Schlagworten begnügen, je tiefer wir in den geistigen Prozeß einzudringen suchen, der sich in Kleist vollzogen hat, und je konkreter wir die Anschauung dieses Prozesses in uns zu gestalten suchen, um so mehr häufen sich die Rätsel und Schwierigkeiten. Wie aber, wenn sich ein anderes Werk, als die »Kritik der reinen Vernunft« namhaft machen ließe, aus welchem Kleist seine neue Ansicht vom Wesen des transzendentalen Idealismus geschöpft haben könnte, und aus dem auch die neue Stellungnahme, die er jetzt zu ihm einnimmt, unmittelbar verständlich würde? Kleist spricht in seinem Bericht an Wilhelmine von »der neueren ~sogenannten~ Kantischen Philosophie«, mit der er seit kurzem bekannt geworden sei. Ein Ausdruck, der gewiß auffallen muß, denn von Kant und seiner Lehre wußte damals in Deutschland -- wie ein oft zitierter Vers besagt -- »jedes Kind« oder glaubte davon etwas zu wissen. Was bedeutete also diese merkwürdige Umschreibung? Man würde sie sofort verstehen, wenn das Werk, auf das Kleist sich hier bezieht, sich selbst zwar als getreuen Ausdruck der Kantischen Lehre bezeichnete und ausgab -- wenn aber die Frage, ob dieser Anspruch zu Recht bestand, noch unentschieden und strittig war. Nun war im Jahre 1800 -- kaum ein Jahr vor dem Briefe Kleists an Wilhelmine -- eine Schrift erschienen, die schon in ihrer Vorrede aussprach, daß sie all das, was außerhalb der Schule von der »neueren Philosophie« brauchbar sei, vollständig darstellen wolle: -- »vorgetragen in derjenigen Ordnung, in der es sich dem kunstlosen Nachdenken entwickeln müßte«. »Die tieferen Zurüstungen, welche gegen Einwürfe und Ausschweifungen des verkünstelten Verstandes gemacht werden, das, was nur Grundlage für andere positive Wissenschaften ist, endlich, was bloß für die Pädagogik in weitestem Sinne, d. h. für die bedachte und willkürliche Erziehung des Menschengeschlechtes gehört, sollte von dem Umfange derselben ausgeschlossen bleiben ..... Das Buch ist sonach nicht für Philosophen von Profession bestimmt .. Es sollte verständlich sein für alle Leser, die überhaupt ein Buch zu verstehen vermöchten .. Es sollte anziehen und erwärmen und den Leser kräftig von der Sinnlichkeit zum Uebersinnlichen fortreißen ..« Wer mit der Denkweise, mit den Bildungsidealen und der inneren Bildungsgeschichte des jungen Kleist vertraut ist, der wird sich sagen müssen, wie sehr ihn schon die ~Ankündigung~ eines derartigen Zieles ergreifen mußte. Und daß sein Interesse auf das Buch, dem sie angehörte, gelenkt wurde, dafür mußte, wenn nichts anderes, so schon der bloße ~Titel~ sorgen, der über dem Buch stand. Die »~Bestimmung des Menschen~« sollte in ihm gelehrt werden. Das aber war das große Thema, das in Kleists Jugendbriefen fort und fort wiederkehrte, das ihn selbst unablässig beschäftigte und das er mit ermüdender Hartnäckigkeit immer von neuem mit den Freunden, mit der Schwester, mit der Braut erörterte. »Laß uns beide, liebe Wilhelmine, -- so schrieb er z. B. im Jahre 1800 aus Würzburg -- unsere Bestimmung ganz ins Auge fassen, um sie künftig einst ganz zu erfüllen. Dahin ~allein~ wollen wir unsere ganze Tätigkeit richten. Wir wollen alle unsere Fähigkeiten ausbilden, eben nur um diese Bestimmung zu erfüllen .. Urteile selbst, wie können wir beschränkte Wesen, die wir von der Ewigkeit nur ein so unendlich kleines Stück, unser spannenlanges Erdenleben übersehen, wie können wir uns getrauen, den Plan, den die Natur für die Ewigkeit entwarf, zu ergründen. Und wenn dies nicht möglich ist, wie kann irgend eine gerechte Gottheit von uns verlangen, in diesen ihren ewigen Plan einzugreifen, von uns, die wir nicht einmal imstande sind, ihn zu denken. Aber die Bestimmung unseres ~irdischen~ Daseins, die können wir allerdings unzweifelhaft herausfinden, und diese zu erfüllen, das kann daher die Gottheit auch wohl mit Recht von uns fordern.« Nehmen wir an, daß Kleist in der intellektuellen Stimmung, die aus diesem Brief spricht, einen Monat später in Berlin wieder eintraf: mußte er in ihr nicht fast notwendig und mit lebendigstem Anteil nach einem Buche greifen, das damals soeben erschienen war und das die Bestimmung des Menschen zum Thema und ~Fichte~ zum Verfasser hatte? Fichte stand damals -- von allem andern abgesehen -- im Mittelpunkt des allgemeinen, des öffentlich-politischen und des öffentlich-literarischen Interesses. Der Atheismusstreit, der ihn gezwungen hatte, sein Lehramt in Jena aufzugeben, war überall noch in frischer Erinnerung. Berlin war das erste Asyl gewesen, das er gegenüber der fortdauernden Verfolgung der kursächsischen Regierung gefunden hatte und das Haus Friedrich Schlegels und Dorothea Veits bot ihm die erste gastliche Aufnahme. Erwägt man weiterhin, daß Kleist, als er von seiner Würzburger Reise nach Berlin zurückkehrte, bereits die erste Fühlung mit den dortigen literarischen Zirkeln gewann -- ein Brief an Ulrike aus dieser Zeit berichtet, daß er wenig in Gesellschaften komme, daß aber von allen Kreisen die jüdischen ihm die liebsten sein würden, wenn sie nicht so pretiös mit ihrer Bildung täten -- so muß man es von vornherein für sehr unwahrscheinlich halten, daß er an einer Erscheinung wie Fichte und an einem Werk, auf das er sich so vielfältig hingewiesen sah und das sich ihm zudem durch die versprochene populäre Form der Darstellung empfahl, achtlos vorübergegangen sein sollte.

Aber freilich besitzen alle diese äußeren Momente für sich allein keine Beweiskraft. Zu einer Entscheidung können wir nur aus dem sachlichen Inhalt des Fichteschen Werks heraus und aus dem Vergleich dieses Inhalts mit den Kleistischen Briefen gelangen. Die »Bestimmung des Menschen« ist für Fichtes eigene literarische und philosophische Entwicklung von entscheidender Bedeutung: sie bezeichnet genau und scharf den Wendepunkt, an welchem die »Wissenschaftslehre« jene neue Richtung nimmt, durch welche sie schließlich in die spätere ~religionsphilosophische~ Fassung des Systems übergeht. Fichte steht in dieser Wendung unter dem bestimmenden Einfluß von Fr. Heinr. ~Jacobis~ Glaubenslehre. Der gesamte dritte positiv-aufbauende Teil des Fichteschen Werkes ist der Entwicklung des Glaubensbegriffs und dem Nachweis gewidmet, daß alle wahrhafte Realität, die uns zugänglich sei, uns nur im Glauben gegeben und durch ihn allein vermittelt werde. Jacobis Wort, daß wir alle im Glauben geboren werden, wird hierbei ausdrücklich zitiert und verstärkt. Welche Gestalt aber nimmt nun, von diesem Punkte aus gesehen, der theoretische Lehrbegriff des transzendentalen Idealismus an? Er bildet von jetzt ab nicht mehr das endgültige, schlechthin abschließende ~Resultat~, sondern nur einen ~Durchgangspunkt~ der Betrachtung, der freilich als solcher unentbehrlich ist. Aus dem Standpunkt des ~Zweifels~, wie ihn der erste Teil der Schrift, und aus dem Standpunkt des ~Wissens~, wie ihn der zweite Teil der Schrift entwickelt, leuchtet erst die Notwendigkeit jenes Glaubens hervor, zu dem sie uns als letztes Ergebnis der philosophischen Reflexion hinführen will. Der ~Zweifel~ entsteht und er verschärft sich mehr und mehr, indem wir unsern Begriff der »Natur«, mit welchem unsere unbefangene Betrachtung notwendig beginnt, mit den sittlichen Postulaten, mit dem Gedanken der Freiheit und Selbstverantwortung vergleichen, die wir gleichfalls als unabweisliche Forderung in uns tragen. Die Natur kann, sofern sie überhaupt gedacht wird, nur als schlechthin lückenloser Zusammenhang von Dingen und Kräften, nur als eine in sich geschlossene Abfolge von Ereignissen gedacht werden, in der jeder spätere Zustand durch den voraufgehenden vollständig und eindeutig bedingt ist. Auch alle Erscheinungen des menschlichen Bewußtseins, auch all das, was wir Willensentscheidung und Willensäußerung nennen, müssen wir diesem Zusammenhang eingeordnet und untergeordnet denken. Der Wille ist selbst nur eine spezielle Form der wirkenden Naturkräfte, die mit der Gesamtheit ihrer übrigen Formen in genauester Verknüpfung steht und von ihnen im strengsten Sinne abhängig bleibt. Nicht ~ich~ wirke, sondern jene allgemeine Potenz, jenes System von Kräften, das wir mit dem Namen »Natur« bezeichnen, wirkt in mir: und dem Ich bleibt nur das Zusehen, nur das abbildliche Bewußtsein dieser Wirksamkeit. Alles was da ist, ist durchgängig bestimmt; es ist, was es ist, und schlechthin nichts anderes. »In jedem Teil des Seins lebt und wirkt das Ganze, weil jeder Teil nur durch das Ganze ist, was er ist; durch dieses aber notwendig ~das~ ist.« »Gib der Natur den Lauf eines Muskels, die Biegung eines Haares an einem bestimmten Individuum, und sie wird dir, wenn sie im Ganzen denken und dir antworten könnte, daraus alle guten Taten und alle Untaten seines Lebens von Anbeginn bis an sein Ende angeben. Der Tugendhafte ist eine edle, der Lasterhafte eine unedle und verwerfliche, jedoch aus dem Zusammenhange des Universums notwendig erfolgende Natur.«

Umsonst erhebt gegen dieses festgefügte System des Determinismus das sittliche Gefühl und der sittliche Wunsch in uns Einspruch: der Determinismus, der nichts anderes als der Ausdruck des Denkens selbst und seines obersten Prinzips: des »Satzes vom Grunde« ist, »erklärt« zuletzt auch diese ihm scheinbar widerstreitenden Wünsche und vermag auch ihre Notwendigkeit einzusehen und zu deduzieren. Auf dem Boden des Naturbegriffs ist somit schlechterdings keine andere Lösung möglich; hier gibt es kein Ausweichen vor der letzten entscheidenden Konsequenz. Wie aber, wenn wir uns gerade über dieses Fundament in unserer Reflexion zu erheben vermöchten, wenn wir einsehen, daß es keine absolute, sondern nur eine relative Geltung besitzt? Ist denn das, was wir Natur, was wir das Sein und die Wirklichkeit der Dinge nennen, ein feststehendes, für uns nicht weiter auflösbares undurchdringliches ~Faktum~ -- oder ist es nicht vielmehr ein ~Begriff~, den wir selbst, den unser Intellekt und unser Wissen an die Betrachtung der Phänomene heranbringt? Und wenn dem so wäre: -- so wären wir freilich mit einem Schlage von dem unentrinnbaren Zwange, mit dem die Dinge uns bisher bedrohten, befreit. Man setze an die Stelle der Dinge an sich ~die Vorstellung~ von den Dingen, man entwickle die Regeln, nach denen diese Welt der Vorstellung aus ursprünglichen Elementen, aus den ersten Anfangsdaten der Empfindung sich entwickelt und aufbaut: und die ganze Frage nimmt sofort eine andere Gestalt an. Der Zwang des Seins zerrinnt und löst sich auf, in dem Maße, als wir das Sein selbst als ein bloßes ~Bild~ begreifen, das der Gedanke vor sich hinstellt. Und eben in der Vermittlung dieser Einsicht besteht die charakteristische Aufgabe des Wissens. Das Wissen ist keine Wiedergabe und Repräsentation eines für sich bestehenden absoluten Seins: sondern es zeigt umgekehrt, daß dieses angeblich absolute Sein ein Trugbild ist, das unsere Reflexion und unsere Einbildungskraft vor uns hinstellen. Der Trug ist bewältigt, sobald er einmal durchschaut ist; -- sobald wir eingesehen haben, wie er entsteht und nach den Gesetzen des denkenden Bewußtseins entstehen muß. Jetzt fühlen wir uns der fatalistischen Notwendigkeit der Welt und des Weltzusammenhangs entrückt: denn wir begreifen, daß es nur die selbständigen und dennoch unwillkürlichen und insofern notwendigen Akte der Intelligenz, daß es ihre ursprünglichen Setzungen und Tathandlungen sind, auf denen die Möglichkeit jeder Vorstellung von einem Dasein der Dinge beruht. Die Freiheit wird uns zurückgegeben, indem gleichzeitig die absolute, die dogmatische Substantialität der Welt versinkt. --

Kehren wir nunmehr, ehe wir der weiteren Ausführung dieses Grundgedankens bei Fichte nachgehen, wieder zu Kleist und zu seinem Brief zurück. Es ist bekannt, daß Kleist, um Wilhelmine die Grundlehren des transzendentalen Idealismus zu verdeutlichen, von einem populären Vergleich und Beispiel ausgeht. »Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, ~sind~ grün -- und nie würden sie entscheiden können; ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen, sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande.« Wenn dieser Vergleich die Summe der Lehren der »Kritik der reinen Vernunft« ziehen wollte, so wäre er seltsam genug; denn gerade Kant hatte immer von neuem davor gewarnt, das, was er die »Subjektivität« der Anschauungsformen und der Kategorien nannte, durch »ganz unzulängliche Beispiele«, die dem Gebiet der Subjektivität der Sinnesqualitäten entnommen sind, belegen und verdeutlichen zu wollen. Für ihn, als Kritiker der Erkenntnis, besteht hier eine schlechthin nicht zu verwischende methodische Grunddifferenz; denn von Farben und Tönen lassen sich, wie er prägnant und nachdrücklich betont, keine synthetischen Urteile apriori, keine wahrhaft allgemeingültigen und notwendigen Erkenntnisse und Wahrheiten gewinnen. So steht insbesondere die Raumanschauung für Kant mit der Farbenempfindung niemals auf der gleichen Linie, sondern bleibt ihrem Wahrheitscharakter nach von ihr durchaus verschieden. Anders aber war das Verhältnis, wie es sich nunmehr bei Fichte darstellte. Zwar den Vergleich mit dem Sehen durch grüne Gläser werden wir bei ihm nicht anzutreffen glauben; denn hier handelt es sich, wie Kleist selbst in einem späteren Briefe an Wilhelmine erklärt, um eine eigene Zutat Kleists, die er nur vorübergehend zur populären Verdeutlichung des Gedankens benutzte. »Ich habe mich« -- So schreibt er -- »nur des Auges in meinem Briefe als eines ~erklärenden~ Beispiels bedient, weil ich Dir selbst die trockene Sprache der Philosophie nicht vortragen konnte.« Aber was nun in dieser Sprache bei Fichte wirklich vorgetragen wurde: das war nicht nur die Lehre von der Subjektivität der Farben und Töne, sondern von der ebenso unbedingten und ausschließlichen Subjektivität unserer gesamten Wahrnehmungs- und Anschauungswelt. »In aller Wahrnehmung« -- so belehrt in der »Bestimmung des Menschen« der Fichtesche »Geist« das »Ich«, mit dem er seine Zwiesprache hält -- »nimmst du zunächst nur dich selbst und deinen eigenen Zustand wahr; und was nicht in dieser Wahrnehmung liegt, wird überhaupt nicht wahrgenommen. Ich würde nicht müde werden, es in allen Wendungen zu wiederholen, wenn ich befürchten müßte, daß du es noch nicht begriffen, dir noch nicht unvertilgbar eingeprägt hättest. -- Kannst du sagen: ich bin mir äußerer Gegenstände bewußt? -- Keineswegs -- erwidert das Ich -- wenn ich es genau nehme; denn das Sehen und Fühlen usw., womit ich die Dinge umfasse, ist nicht das Bewußtsein selbst, sondern nur dasjenige, dessen ich mir am ersten und unmittelbarsten bewußt bin. Der Strenge nach könnte ich nur sagen: ich bin mir ~meines Sehens oder Fühlens der Dinge bewußt~ .... Nun so vergiß denn nie wieder, was du jetzt klar eingesehen hast. ~In aller Wahrnehmung nimmst du lediglich deinen eigenen Zustand wahr.~«

Und an dieser prinzipiellen Entscheidung wird nicht das mindeste geändert, wenn wir nun von den sinnlichen Qualitäten zu den Gegenständen des mathematisch-physikalischen Wissens, wenn wir von der Welt der Tastempfindungen, des Geruchs und des Geschmacks, der Gesichts- und Gehörsempfindungen zu der Welt des ~Raumes~ und der Körper im Raume übergehen. Der Raum ist freilich kein Empfindungsinhalt; denn jeder Empfindungsinhalt ist als solcher ein schlechthin Unausgedehntes, auf einen bloßen unfehlbaren Punkt Bezügliches. Aber daß wir nun über diesen bloßen Punkt hinausgehen -- daß wir ihn zur Linie und Fläche und daß wir schließlich die Fläche zum Körper erweitern, das ist ebenfalls eine Notwendigkeit, die lediglich in den Gesetzen des Bewußtseins, in den Gesetzen unserer anschauenden Intelligenz und in nichts anderem gegründet ist. Nicht die absolute Existenz einer »äußeren« Sache ergreifen wir hierin, sondern nur die Notwendigkeit unserer eigenen Anschauung, der aber kraft ihrer Natur diese Kraft des »Hinausgehens« über den bloßen punktuellen Empfindungsinhalt innewohnt. Was wir die Gewißheit der »Außenwelt« zu nennen pflegen, das ist also auch hier nichts anderes als die Gewißheit jener objektivierenden Bedeutung, die der Anschauung selber eigen ist. Wir erfassen den Raum und die Körperwelt nicht dadurch, daß wir sie passiv in unser Bewußtsein aufnehmen und sie als ein für sich Vorhandenes in ihm nur abspiegeln; sondern wir schauen in beiden nur unsere eigene Funktion der ~Verknüpfung~ von Punkten, Linien und Flächen an. Es handelt sich nicht um eine Abbildung des »Aeußern« durch das »Innere«, sondern um eine Projektion des Innern zum Aeußern. So gilt es auch hier ohne jede Einschränkung: »das Bewußtsein des ~Gegenstandes~ ist nur ein nicht dafür erkanntes ~Bewußtsein meiner Erzeugung einer Vorstellung vom Gegenstande~«. »Du siehst sonach ein, daß alles Wissen lediglich ein Wissen von dir selbst ist, daß dein Bewußtsein nie über dich selbst hinausgeht, und daß dasjenige, was du für ein Bewußtsein des Gegenstandes hältst, nichts ist als ein Bewußtsein deines ~Setzens eines Gegenstandes~, welches du nach einem inneren Gesetze deines Denkens mit der Empfindung zugleich notwendig vollziehst.« »Und nun« -- so fährt wiederum der »Geist« in seiner Belehrung des »Ich« fort -- »nun wird dir vollkommen klar sein, wie etwas, das doch aus dir selbst hervorgeht, dir als ein Sein außer dir erscheinen könne, ja notwendig erscheinen müsse. Du bist zur wahren Quelle der Vorstellungen von Dingen außer dir hindurchgedrungen ... Du selbst bist das Ding; du selbst bist durch den innersten Grund deines Wesens, deine Endlichkeit vor dich selbst hingestellt, und aus dir selbst hinausgeworfen; und alles, was du außer dir erblickst, bist immer du selbst. Man hat dieses Bewußtsein sehr passend ~Anschauung~ genannt ... (Er ist) ein tätiges ~Hin~schauen dessen, was ich anschaue, ein Herausschauen meiner selbst aus mir selbst -- -- --. Darum ist auch dieses Ding dem Auge deines Geistes durchaus durchsichtig, weil es dein Geist selbst ist. Du teilst, du begrenzest, du bestimmst die möglichen Formen der Dinge und die Verhältnisse dieser Formen vor aller Wahrnehmung vorher .... Es gibt keinen äußeren Sinn, denn es gibt keine äußere Wahrnehmung. Wohl aber gibt es eine äußere Anschauung -- nicht ~des Dinges~ -- sondern diese äußere Anschauung -- dieses, außerhalb des subjektiven und ihm als vorschwebend erscheinende ~Wissen~ -- ist selbst das Ding, und es gibt kein anderes.«

Das also ist der Kreis, in welchen nach Fichte das Ich und sein Wissen gebannt ist; -- und in welchem freilich beide zugleich als unumschränkte Herrscher walten. Denn der Gedanke von einem blinden Zwange der Natur, der das Ich gefangen hielte, ist jetzt zugleich mit dem Gedanken von dem absoluten Dasein einer solchen Natur beseitigt. Das Ich ist frei geworden; denn wenn es in der realistischen Grundansicht als ein bloßer Teil und als ein Produkt der Natur erschien, so erscheint jetzt vielmehr die Natur als sein Werk, als das Werk seines Wissens und seines Verstandes. Die Bedingung freilich, an welche diese Selbstbefreiung geknüpft bleibt, ist, daß der neu errungene Welt- und Wissensbegriff nicht verändert; daß also das Wissen nicht als ein Wissen von der Realität selbst, sondern als ein Wissen von Vorstellungen, ein Wissen von ~Bildern~ erkannt wird. Abermals wird dieses Resultat in Fichtes »Bestimmung des Menschen« in unerbittlicher Schroffheit hingestellt. Vergebens lehnt sich das Ich noch einmal gegen alle Konsequenzen, die in diesem Gedanken liegen, auf: es muß sie hinnehmen und anerkennen. »Es gibt überall kein Dauerndes, weder außer mir, noch in mir, sondern nur einen unaufhörlichen Wechsel. Ich weiß überall von keinem Sein, und auch nicht von meinem eigenen. Es ist kein Sein ... Bilder sind: sie sind das Einzige, was da ist, und sie wissen von sich nach Weise der Bilder: -- Bilder, die vorüberschweben, ohne daß etwas sei, dem sie vorüberschweben, die durch Bilder von den Bildern zusammenhängen, Bilder ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck .... Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum.« Verzweifelnd sucht das Ich bei dem Geiste, von dem es diese Lehre empfangen, irgend eine Hilfe und Rettung gegen dieses völlige Versinken ins Nichts: es wird nur um so tiefer und erbarmungsloser in dieses Nichts zurückgestoßen. »Du wolltest wissen von deinem Wissen. Wunderst du dich, daß du auf deinem Wege auch nichts weiter erfuhrst, als -- wovon du wissen wolltest, von deinem Wissen selbst; und möchtest du, daß es anders sei? .. Alles Wissen aber ist nur Abbildung, und es wird in ihm immer etwas gefordert, das dem Bilde entspreche. ~Deine Forderung kann durch kein Wissen befriedigt werden, und ein System des Wissens ist notwendig ein System bloßer Bilder, ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck~ .... Und das ist denn das einzige Verdienst, das ich an dem Systeme, das wir soeben mit einander gefunden, rühme: es zerstört und vernichtet den Irrtum. Wahrheit geben kann es nicht; denn es ist in sich selbst absolut leer. Nun suchst du denn doch etwas außer dem bloßen Bilde liegendes Reelles -- mit deinem guten Rechte, wie ich wohl weiß -- und eine andere Realität, als die soeben vernichtete .... Aber du würdest dich vergebens bemühen, sie durch dein Wissen und aus deinem Wissen zu erschaffen, und mit deiner Erkenntnis zu umfassen. Hast du kein anderes Organ, sie zu ergreifen, so wirst du sie nimmer finden.«