Part 7

Mit dem zuletzt Angedeuteten, sogleich weiter Auszuführenden scheint mir allerdings eine ganz wesentliche Entwicklungsstufe des kulturphilosophischen Bewußtseins erreicht, auf der auch die Ethik des Individuums, und indirekt die der Gesellschaft, ein neues Licht empfängt. Es ist die populäre Meinung, daß alle Absichten, die sich in dem undurchbrochenen Seins- und Interessenkreise des wollenden Individuums selbst halten, egoistischer Natur wären. Diese wäre nur da überwunden, wo der Wille sich auf das Wohl des Du oder der Gesellschaft richte. In Wirklichkeit aber hat die tiefere Reflexion über die Lebenswerte schon lange ein Drittes festgestellt, am entschiedensten vielleicht bei Goethe und Nietzsche, wenn auch nicht in abstrakter Formulierung: daß die Vollkommenheit des Individuums rein als solche und gleichgültig gegen ihre Bedeutung für irgendwelche andere oder dieser nur zufällig verbunden, ein objektiver Wert sei, der sich aber auch ebenso unabhängig gegen den eigenen Glücks- oder Unglückszustand dieses Individuums stellen kann. Was ein Mensch nach Kraft und Vornehmheit, nach Leistungen und Harmonie der Existenz bedeutet, ist unzählige Male ohne Beziehung dazu, was er selbst oder was andere +davon haben+. Die Welt ist eben so viel wertvoller dadurch, daß ein in sich wertvolles, in seinem Sein vollkommenes Wesen in ihr lebt. Natürlich besteht solcher Wert unzählige Male in der praktischen Hingebung an Einzelne oder an Gesamtheiten; allein ihn darauf zu beschränken, ist ein willkürliches moralistisches Dogma. Auch gibt es eine Schönheit und Perfektion des Daseins, ein Arbeiten an sich selbst, eine leidenschaftliche Bemühung um ideale Güter, welches alles sich in das Gefühl seines Trägers keineswegs immer als Glück fortsetzt. Diese Einstellung, sozusagen von dem weltmäßigen Wert her, setzt doch nur eine entsprechende des individuellen Bewußtseins fort. Jeder höhere Mensch begehrt unzählige Male Zustände und Geschehnisse, Erkenntnisse und Werke, in deren So-Sein und Dasein er ein definitiv befriedigendes Ziel sieht. Gelegentlich mag Förderung oder Befinden Anderer solchen Willensinhalt ausmachen; notwendig aber ist dies nicht, die Sache selbst wird gewollt, nur um ihrer eigenen Verwirklichung willen, und andere daher ebenso zu opfern wie sich selbst, ist kein zu hoher Preis: jenes ~fiat justitia pereat mundus~ oder die Erfüllung des göttlichen Willens, bloß weil es der göttliche ist, der Fanatismus des Künstlers, den die Vollendung seines Werkes jede altruistische wie egoistische Rücksicht vergessen macht, oder der politische Idealist, den die Begeisterung für eine Verfassungsform ganz gleichgültig dagegen macht, wie sich die Individuen dabei befinden -- alles dies sind Beispiele für jene, bis zu ganz unscheinbaren Inhalten herabgehende, rein objektive Wertung. Das handelnde Subjekt weiß sich selbst nur als den eigentlich zufälligen Gegenstand oder Vollbringer dieses Auftrags von der Sache her; die Leidenschaft für sie fragt hier so wenig nach dem Ich, dem Du, der Gesellschaft als solcher, wie der Wert des Weltzustandes sich etwa ausschließlich (wenn auch natürlich zum Teil) an deren Lust oder Leid messen läßt. Aber es liegt auf der Hand, daß die von Personen und Gesamtheiten, soweit sie sich als letzte Wertinstanzen fühlen, herkommenden Ansprüche mit diesen objektiven nicht ohne weiteres zusammengehen. Insbesondere, wo der Einzelne einen solchen objektiven Wert an sich selbst oder einem sozial nicht geschätzten Werk herzustellen strebt, ist es der Gesellschaft höchst gleichgültig, daß er dabei durchaus überegoistisch verfährt. Sie fordert ihn für sich und will ihn in die ihrer Ganzheit einfügsame Form bringen, oft in so harter Unverträglichkeit mit derjenigen, die er als objektiven Wert sich selbst abverlangt, wie sie nur zwischen einem rein egoistischen und einem sozialen Anspruch bestehen mag. Die mit jenen Wertungen erreichte Stufe hat freilich den Gegensatz von Egoismus und Altruismus hinter sich gelassen; aber der zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft versöhnt sich prinzipiell auch auf ihr nicht.

Einen verwandten und doch nach der letzten, weltanschaulichen Gesinnung anders orientierten Gegensatz läßt die moderne Auseinanderlegung der soziologischen Begriffe oft um dieselben materiellen Inhalte spielen. Die Gesellschaft -- und ihr Repräsentant im Einzelnen, das sozial-sittliche Gewissen -- verlangt unzählige Male ein Spezialistentum, das nicht nur, wie hervorgehoben, die harmonische Totalität des Menschen unentwickelt läßt oder zerstört; sondern inhaltlich stellt jenes sich oft ebenso feindlich zu den Eigenschaften, die man die allgemein menschlichen zu nennen pflegt. Den Unterschied zwischen dem Menschheitsinteresse und dem sozialen Interesse hat, wie es scheint, zuerst Nietzsche mit prinzipieller Deutlichkeit gefühlt. Die Gesellschaft ist +eine+ der Formungen, in die die Menschheit die Inhalte ihres Lebens bringt; aber weder ist sie für diese +alle+ wesentlich, noch ist sie die einzige, innerhalb deren die Entwicklung des Menschlichen sich vollzieht. Alle rein sachlichen Bedeutsamkeiten, an denen unsere Seele irgendwie teilhat, die logische Erkenntnis und die metaphysische Phantasie über die Dinge, die Schönheit des Daseins und sein Bild in der Selbstherrlichkeit der Kunst, das Reich der Religion und der Natur -- alles dies, soweit es zu unserem Besitz wird, hat innerlich und seinem Wesen nach mit „Gesellschaft“ nicht das mindeste zu schaffen; die Menschheitswerte, die sich an unserem größeren oder geringeren Besitz innerhalb dieser idealen Welten messen, haben zu den sozialen Werten, mit denen sie sich freilich oft genug kreuzen, eine nur zufällige Beziehung. Andrerseits sind die rein personalen Eigenschaften: Kraft und Schönheit, Denktiefe und Gesinnungsgröße, Milde und Vornehmheit, Mut und Herzensreinheit -- von einer autonomen Bedeutung, die von ihren sozialen Verflechtungen völlig unabhängig ist. Es sind Werte des menschlichen Seins und als solche von den sozialen Werten, die immer auf den +Wirkungen+ von Personen beruhen, durchaus getrennt; sie sind freilich zugleich Elemente des sozialen Geschehens, als Wirkungen wie als Ursachen, aber dies ist nur +eine+ Seite ihrer Bedeutung, während die andere in der bloßen, nicht über sich hinausweisenden Tatsache ihres Daseins an der Persönlichkeit besteht. Dieses, genau genommen, unmittelbare Sein der Menschen aber ist für Nietzsche der Ort, an dem die jeweilige Höhe des Menschengeschlechts sich erhebt. Ihm sind alle gesellschaftlichen Institutionen, alles Geben und Nehmen des Individuums, wodurch es zum Sozialwesen wird, nur Vorbedingungen oder Folgen der Beschaffenheitswerte des Einzelnen, mit denen er eine Stufe der Menschheitsentwicklung ausmacht. Alle utilitarisch-soziale Wertung hängt nicht ganz von der Eigenbedeutung der Persönlichkeit ab, sondern auch von denen, die sein Tun aufnehmen, sein Wert tritt damit aus ihm heraus, und er empfängt ihn nur zurück als den Reflex von Vorgängen und Gebilden, in denen sich seine Eigenheit mit ihm äußeren Wesen und Umständen gemischt hat. Daraufhin hat schon die Ethik, vor allem die Kantische, den Schätzungsgrund des Menschen von seinem Tun in seine Gesinnung zurückverlegt: der gute Wille, eine nicht näher zu beschreibende Beschaffenheit des letzten Quellpunktes unseres Handelns, hinter aller Erscheinung des letzteren stehend, mache unseren Wert aus, während diese Erscheinung selbst und mit ihr alle Wirksamkeiten schon eine bloße Folge seien, die jenes Wesentliche bald richtig ausdrücke, bald verzerre und so von den Mächten der Phänomenalität in ein bloß zufälliges Verhältnis zu dem Grundwert gesetzt werde. Nietzsche hat dies verbreitert oder prinzipieller gefaßt, indem er den Kantischen Gegensatz zwischen Gesinnung und äußeren Taterfolgen, der schon von sich aus den Wert des Individuums aus seiner sozialen Abhängigkeit erlöste, in den zwischen dem Sein und den Wirkungen des Menschen überführte. Das qualitative +Sein+ der Persönlichkeiten aber dokumentiert, wohin es die Entwicklung unserer Art gebracht hat, mit ihren jeweilig höchsten Exemplaren schreitet die Menschheit über ihre Vergangenheit hinaus. Die Grenzen des bloß gesellschaftlichen Daseins, die Wertabmessung des Menschen nach seinen Wirkungen sind damit durchbrochen. Die Menschheit ist so nicht nur ein quantitatives Mehr der Gesellschaft gegenüber, sie ist nicht die Summe aller Gesellschaften, sondern eine völlig eigenartige Synthese derselben Elemente, die in andrer die Gesellschaften ergeben. Dem Individuum gegenüber sind beides gleichsam zwei verschiedene methodische Gesichtspunkte, von denen aus es betrachtet werden kann, die es mit verschiedenen Maßen messen und deren Ansprüche aufs härteste kollidieren können. Was uns mit der Menschheit als Ganzem verbindet und was wir als Beitrag zu ihrer Gesamtentwicklung leisten können: Religiöses und Wissenschaftliches, interfamiliäre und internationale Interessen, die ästhetische Vervollkommnung der Persönlichkeit und die rein sachliche, auf keinerlei „Nutzen“ ausgehende Produktion -- alles dies mag gelegentlich auch der Gesellschaft, in die wir historisch hineingewachsen sind, förderlich sein; prinzipiell aber ist es von weit über sie hinwegsehenden Forderungen abhängig, die der Höherbildung und sachlichen Bereicherung des Typus Mensch dienen und sich bis zum Gegensatz gegen die spezielleren Ansprüche zuspitzen, wie sie von der Gruppe, die für uns „die Gesellschaft“ ist, gestellt werden. In vielen andern Beziehungen aber drängt diese Gesellschaft auf ein Nivellement ihrer Mitglieder, innerhalb ihres engeren Kreises schafft sie einen Durchschnitt, über den mit individuellen Besonderheiten der Quantität und Qualität des Lebens hinauszustreben sie ihren Elementen auf das äußerste erschwert. Die Besonderung, die sie dem menschlich Allgemeinen entgegen fordert, verbietet sie gegenüber dem sozial Allgemeinen. So ist die Persönlichkeit von zwei Seiten her bedrängt: die Gesellschaft gibt ihr ein Maß, das sie weder in der Richtung des Allgemeineren, noch in der des Individuelleren überschreiten darf. Diese Konflikte, in die der Einzelne nicht nur seiner politischen Gruppe, sondern auch der Familie wie dem Wirtschaftsverband, der Partei wie der religiösen Gemeinde gegenüber gerät, haben sich schließlich in der neueren Geschichte zu dem sozusagen abstrakten Bedürfnis nach individueller Freiheit sublimiert. Dies ist der Allgemeinbegriff, der das Gemeinsame der mannigfachen Beschwerden und Selbstbehauptungen des Individuums gegenüber der Gesellschaft deckte.

Es ist das 18. Jahrhundert, in dem das Bedürfnis nach Freiheit überhaupt, nach Lösung der Fesseln, mit denen die Gesellschaft als solche das Individuum als solches gebunden hat, seine stärkste Bewußtheit und Wirksamkeit fand. Diese prinzipielle Forderung ist feststellbar in ihrer volkswirtschaftlichen Einkleidung bei den Physiokraten, die die freie Konkurrenz der Einzelinteressen als die natürliche Ordnung der Dinge preisen; in ihrer gefühlsmäßigen Ausgestaltung durch Rousseau, für den die Vergewaltigung des Menschen durch die geschichtlich gewordene Gesellschaft der Ursprung aller Verkümmerung und alles Bösen ist; in ihrer politischen Formung durch die Französische Revolution, die die individuelle Freiheit so ins Absolute steigerte, um den Arbeitern sogar die Vereinigungen zur Wahrung ihrer Interessen zu untersagen; in ihrer philosophischen Sublimierung durch Kant und Fichte, die das Ich zum Träger der erkennbaren Welt und seine absolute Autonomie zu dem sittlichen Werte schlechthin machten. Die Unzulänglichkeit der gesellschaftlich gültigen Lebensformen im 18. Jahrhundert im Verhältnis zu den materiellen und geistigen Produktivkräften der Zeit kam den Individuen als eine unerträgliche Bindung ihrer Energien zum Bewußtsein: so die Vorrechte der oberen Stände, wie die despotische Kontrolle von Handel und Wandel, die immer noch mächtigen Reste der Zunftverfassungen wie der unduldsame Zwang des Kirchentums, die Fronpflichten der bäuerlichen Bevölkerung wie die politische Bevormundung im Staatsleben und die Einengungen der Stadtverfassungen. In der Bedrücktheit durch solche Institutionen, die jedes innere Recht verloren hatten, entstand das Ideal der bloßen Freiheit des Individuums; wenn nur jene Bindungen fielen, die die Kräfte der Persönlichkeit in ihr unnatürliche Bahnen zwängen, so würden alle inneren und äußeren Werte, zu denen die Spannkräfte vorhanden, aber politisch, religiös, wirtschaftlich lahmgelegt waren, sich entfalten und die Gesellschaft aus der Epoche der historischen Unvernunft in die der natürlichen Vernünftigkeit überführen. Weil die Natur all jene Bindungen nicht kannte, erschien das Ideal der Freiheit als das des „natürlichen“ Zustandes. -- Versteht man unter Natur das ursprüngliche Sein unserer Gattung und jedes einzelnen Menschen (unbeschadet einer Zweideutigkeit des „Ursprünglichen“: als zeitlich Ersten und als wesenhaft Fundamentalen), an das der Kulturprozeß sich ansetzt --, so suchte das 18. Jahrhundert in einer gewaltigen Synthese den End- oder Höhepunkt dieses Prozesses wieder an seinen Ausgangspunkt zu knüpfen. Die Freiheit des Einzelnen war zu leer und zu schwach, um seine Existenz zu tragen; wenn die historischen Mächte sie nicht mehr erfüllten und stützten, so leistete dies nun die Idee, daß man diese Freiheit nur recht rein und restlos zu gewinnen brauchte, um sich wieder auf dem Urgrund unseres gattungsmäßigen und persönlichen Seins zu befinden, der so sicher und fruchtbar wäre wie die Natur überhaupt.

Dieses Freiheitsbedürfnis des Individuums, das sich durch die geschichtliche Gesellschaft eingeengt und deformiert fühlte, führt aber in seiner Verwirklichung zu einem Selbstwiderspruch. Denn es ist offenbar nur dann dauernd zu realisieren, wenn die Gesellschaft aus lauter gleich starken und innerlich wie äußerlich genau gleich begünstigten Individuen besteht. Da diese Bedingung aber nirgendwo erfüllt ist, vielmehr die machtgebenden und rangbestimmenden Kräfte der Menschen durchaus von vornherein ungleich sind, qualitativ wie quantitativ, so wird jene völlige Freiheit unvermeidlich zum Ausnutzen dieser Ungleichheit seitens der Begünstigten führen, der Klugen gegenüber den Dümmeren, der Starken gegenüber den Schwachen, der Zugreifenden gegenüber den Schüchternen. Sind alle äußeren Hemmnisse beseitigt, so muß die Verschiedenheit der inneren Potenzen sich in einer entsprechenden Verschiedenheit der äußeren Positionen ausdrücken: die Freiheit, die die allgemeine Institution gibt, wird durch die personalen Verhältnisse wieder illusorisch, und da in allen Machtverhältnissen der einmal gewonnene Vorsprung den Gewinn eines weiteren erleichtert -- wovon die „Akkumulierung des Kapitals“ nur ein Einzelfall ist --, so wird sich die Ungleichheit der Macht in raschen Progressionen erweitern und die Freiheit des so Bevorzugten immer sich auf Kosten der Freiheit des Unterdrückten entfalten. Aus diesem Grunde war die paradoxe Frage durchaus gerechtfertigt, ob nicht die Vergesellschaftung aller Produktionsmittel die einzige Bedingung wäre, unter der -- die freie Konkurrenz durchzuführen wäre! Nur also, indem man dem Einzelnen die Möglichkeit gewaltsam nimmt, seine eventuelle Überlegenheit über den Niederen voll auszunutzen, kann ein überall gleiches Maß von Freiheit in der Gesellschaft herrschen. Darum ist es unter Voraussetzung dieses Ideals nicht richtig, daß der Sozialismus die Aufhebung der Freiheit bedeute. Er hebt vielmehr nur dasjenige auf, was bei gegebener Freiheit zum Mittel wird, die Freiheit der einen zugunsten der andern zu unterdrücken: den Privatbesitz, der nicht nur zum Ausdruck, sondern sogar zum Multiplikator der individuell verschiedenen Kräfte wird und diese Verschiedenheit so lange zu steigern vermag, bis sich -- in radikalem Ausdruck -- an dem einen Pol der Gesellschaft ein Maximum von Freiheit, an dem andern ein Minimum gesammelt hat. Die volle Freiheit eines jeden kann nur bei voller Gleichheit mit jedem andern statthaben. Diese aber ist nicht nur im ganz Persönlichen unerreichbar, sondern auch im Ökonomischen, solange dieses die Ausnutzung persönlicher Überlegenheiten gestattet. Erst indem diese Möglichkeit ausgeschaltet, d. h. der Privatbesitz an Produktionsmitteln aufgehoben wird, ist hier Gleichheit möglich, und also die von der Ungleichheit nicht abtrennbare Schranke der Freiheit beseitigt. Unleugbar tritt gerade an dieser „Möglichkeit“ die tiefe Antinomie von Freiheit und Gleichheit hervor, da sie nur durch die Versenkung beider in das Negative der Besitz- und Machtlosigkeit zu lösen ist. Es scheint, als ob damals nur Goethe sie klar durchschaut hätte: die Gleichheit, sagt er, verlange Subordinierung unter eine allgemeine Norm, die Freiheit „strebe ins Unbedingte“; „Gesetzgeber oder Revolutionärs, die Gleichheit und Freiheit zugleich versprechen, sind Phantasten oder Scharlatans“. Es war vielleicht ein Instinkt für diesen Sachverhalt, der der Freiheit und Gleichheit als dritte Forderung die Brüderlichkeit hinzufügen ließ. Denn verwirft man das Mittel des Zwanges, um den Widerspruch zwischen Freiheit und Gleichheit aufzuheben, so führt nur der ausdrückliche Altruismus zu demselben Erfolge: nur durch sittlichen Verzicht auf das Geltendmachen natürlicher Vorzüge wäre die Gleichheit wiederherzustellen, nachdem die Freiheit sie vernichtet hätte. Im übrigen aber ist der typische Individualismus des 18. Jahrhunderts gegen diese innere Schwierigkeit der Freiheit völlig blind. Jene ständischen, zünftigen, kirchlichen, geistigen Bindungen, gegen die er sich wehrte, hatten unzählige Ungleichheiten zwischen den Menschen geschaffen, deren Ungerechtigkeit und deren nur äußerlich-historischen Ursprung man empfand. So schloß man, daß die Beseitigung der Institutionen, mit der +diese+ Ungleichheiten fallen müßten, alle Ungleichheiten überhaupt aus der Welt schaffen würde. Freiheit und Gleichheit erschienen als die selbstverständlich harmonischen Seiten eines einzigen Menschheitsideals.

Dies wurde nun noch von einer tieferen geschichtlichen Strömung getragen: von dem eigentümlichen Naturbegriff in dem Geiste jener Zeit. Das 18. Jahrhundert war in seinen theoretischen Interessen durchaus naturwissenschaftlich orientiert: es hat, die Arbeit des 17. fortsetzend, den modernen Begriff des Naturgesetzes als das höchste Erkenntnisideal statuiert. Für dieses aber verschwindet die eigentliche Individualität, das Unvergleichliche, Unauflösliche des einzelnen Daseins. Hier besteht nur das allgemeine Gesetz, und jede Erscheinung, ein Mensch oder ein Nebelfleck in der Milchstraße, ist nur ein einzelner Fall desselben, ist selbst bei völliger Unwiederholtheit seiner Form ein bloßer Schnittpunkt und auflösbares Zusammen schlechthin allgemeiner Gesetzesbegriffe. So mindestens verstand man damals die „Natur“ -- nur die Dichter verstanden sie anders. Darum steht der allgemeine Mensch, der Mensch überhaupt, im Interessenzentrum dieser Zeit, statt des historisch gegebenen, des besonderen und differenzierten. Dieser letztere ist prinzipiell auf jenen reduziert, in jeder individuellen Person lebt als ihr Wesentliches jener allgemeine Mensch, wie jedes noch so besonders gestaltete Stück Materie doch in seinem Wesen die durchgehenden Gesetze der Materie überhaupt darstellt. Damit aber ergibt sich zugleich das Recht, Freiheit und Gleichheit von vornherein zueinander gehören zu lassen. Denn wenn das Allgemeinmenschliche, sozusagen das Naturgesetz Mensch, als der wesentliche Kern in jedem, durch empirische Eigenschaften, gesellschaftliche Stellung, zufällige Bildung individualisierten Menschen besteht, so braucht man ihn eben nur von all diesen historischen, sein tiefstes Wesen überdeckenden Einflüssen und Ablenkungen zu +befreien+, damit als dieses Wesen das allen Gemeinsame, der Mensch als solcher, an ihm hervortrete. Hier liegt der Drehpunkt dieses Individualitätsbegriffes, der zu den großen geistesgeschichtlichen Kategorien gehört: wenn der Mensch von allem, was nicht ganz er selbst ist, befreit wird, wenn er sich selbst gefunden hat, so verbleibt als die eigentliche Substanz seines Daseins der Mensch schlechthin, die Menschheit, die in ihm wie in jedem andern lebt, das immer gleiche Grundwesen, das nur empirisch-historisch verkleidet, verkleinert, entstellt ist. Wenn Freiheit bedeutet, daß sich in der ganzen Peripherie des Daseins das zentrale Ich unbehindert und restlos ausdrückt, daß der Punkt des unbedingten Selbst im Menschen die Alleinherrschaft über seine Existenz besitzt, so ist dies nun derjenige, in dem alle Menschen wesentlich gleich sind, der reine Begriff der Menschheit, das Allgemeine, gegen das alle +unterschiedene+ Individualität etwas Äußerlich-Zufälliges ist. Diese Bedeutung des Allgemeinen ist es, aus der heraus die Literatur der Revolutionszeit fortwährend von dem Volke, dem Tyrannen, der Freiheit ganz im allgemeinen spricht; derentwegen die „natürliche Religion“ eine Vorsehung überhaupt, eine Gerechtigkeit überhaupt, eine göttliche Erziehung überhaupt hat, ohne das Recht besonderer Gestaltungen dieses Allgemeinen anzuerkennen; derentwegen das „Naturrecht“ auf der Fiktion isolierter und gleichartiger Individuen beruht. Für diese Anschauung zergeht die Gemeinsamkeit im Sinne der Kollektiveinheit -- der kirchlichen oder wirtschaftlichen, der ständischen oder der staatlichen (da dem Staate nur die negative Funktion des Schutzes, des Abhaltens von Störungen zukommt); es bleibt der auf sich ruhende, individuell freie Einzelmensch, und an die Stelle jener historisch-sozialen Gemeinsamkeiten tritt die Überzeugung von der Allgemeinheit der Menschennatur, die als das Wesentliche, Unverlierbare, immer Identifizierbare in jedem subsistiert, nur aufgefunden und an ihm aufgedeckt zu werden braucht, damit er vollkommen sei. Und wie sie jene Isolierung der Individuen mildert und erträglich macht, so macht sie ebenso die Freiheit sittlich möglich, indem sie die Entwicklung der Ungleichheit, die unvermeidliche Konsequenz dieser, von der Wurzel her abzuschneiden scheint. Darum kann Friedrich der Große den Fürsten als „den ersten Richter, den ersten Finanzmann, den ersten Minister der Gesellschaft“ bezeichnen, in demselben Atem aber als „einen +Menschen+ wie den geringsten seiner Untertanen“. Mit alledem überträgt sich die soziologische Antinomie, von der ich ausging, in die Paradoxe der Moral: daß sie die innerste, eigenste Bewegtheit des Menschen ist und zugleich den Verzicht auf das Selbst fordert; und in die der Religion: wer seine Seele verliert, der wird sie gewinnen.