Part 9

Wahrscheinlich zeigen sich in diesen Spekulationen nach der Dreizahl noch die Einflüsse der christlichen Lehrer Farabis. Für sie bedeutete nämlich die Dreizahl, was den Naturphilosophen die Vierzahl war. Auch die Terminologie stimmt dazu.

Das ist aber nur äußerlich; der Inhalt ist Neuplatonismus. Als ein ewiger, intellektueller Prozess erscheint hier die Schöpfung oder Emanation der Welt. Indem der erste geschaffene Geist seinen Urheber denkt, entsteht der zweite Sphärengeist; indem er, sich selbst denkend, sich substanziert, geht aus ihm der erste Körper, die oberste Himmelsphäre, hervor. Und so geht es weiter bis zu der niedersten Sphäre, der des Mondes, in notwendiger Folge. Ganz nach dem ptolemäischen Sphärensystem, wie es jeder Gebildete, wenigstens aus Dantes Komödie, kennt, in neuplatonischer Ableitung. Es bilden die Sphären zusammen eine ununterbrochene Ordnung, denn alles Seiende ist eine Einheit. Schöpfung und Erhaltung der Welt ist ein und dasselbe. Und nicht nur die Einheit des göttlichen Wesens bildet sich in der Welt ab, sondern in ihrer schönen Ordnung drückt sich auch die göttliche Gerechtigkeit aus. Die logische Weltordnung ist zugleich eine sittliche.

8. Die irdische Welt unter dem Monde ist natürlich ganz von der Welt der Himmelsphären abhängig. Doch trifft die Einwirkung von oben erstens, wie wir a priori erkennen, die notwendige Ordnung des Ganzen, zweitens zwar auch das Einzelne, aber nur insofern dies in natürlicher Wechselwirkung begründet ist, also nach Regeln, welche die Erfahrung uns lehrt, stattfindet. Die Astrologie, die alles Zufällige, Außerordentliche, den Gestirnen und ihren Konjunktionen zuschreibt, wird von Farabi bekämpft. Vom Zufälligen gibt es kein sicheres Wissen, und viel des irdischen Geschehens trägt, wie ja auch Aristoteles gelehrt, in hohem Grade den Charakter des Zufälligen oder des Möglichen an sich. Dagegen hat die himmlische Welt eine andere, vollkommenere Natur, die nach notwendigen Gesetzen wirkt. Sie kann dieser irdischen Welt nur Gutes spenden, warum es ganz verfehlt ist, zu behaupten, von einigen Gestirnen käme Glück, von anderen jedoch Unglück her. Die Natur der Himmel ist Eine und gleichmäßig gut. Der Schluss, zu dem nach diesen Erwägungen Farabi gelangt, ist denn auch dieser: demonstrative, ganz sichere Erkenntnis gibt nur die mathematische Astronomie, ein wahrscheinliches Wissen gewährt die physikalische Himmelskunde, einen ganz unsicheren Glauben aber verdienen die Sätze und Weissagungen der Astrologie.

Gegenüber der Einfachheit der Himmelswelt haben wir unter dem Monde das Reich der vier Naturen, also der Gegensätze und der Veränderung. Von den Elementen bis zum Menschen gibt es auch hier in der Vielheit die Einheit der aufsteigenden Reihe. Wenig Eigentümliches weiß Farabi darüber vorzubringen. Seinem logischen Standpunkte treu kümmert er sich weniger um die Naturwissenschaften, zu denen er wohl unbedenklich, auf die ursprüngliche Einheit der Materie sich stützend, die Alchemie wird gezählt haben. Wir wenden uns gleich seiner Lehre vom Menschen oder von der menschlichen Seele zu, die einiges Interesse darbietet.

9. Die Kräfte oder Teile der menschlichen Seele sind nach Farabi nicht koordiniert, sondern bilden eine aufsteigende Reihe. Das niedere Vermögen ist Materie für das höhere und dieses die Form für jenes; das höchste aber, das Denken, ist immateriell, Form für alle vorhergehenden Formen. Aus dem Sinnlichen erhebt das Leben der Seele sich durch die Vorstellung zum Denken. In allen Vermögen aber ist ein Streben oder Wollen enthalten. Jede Theorie hat die praktische Kehrseite. Von den Wahrnehmungen der Sinne sind Neigung und Abneigung unzertrennlich. Zu ihren Vorstellungen verhält sich die Seele zustimmend oder ablehnend, indem sie bejaht und verneint. Das Denken endlich richtet über Gutes und Böses, gibt dem Willen seine Motive und bildet Kunst und Wissenschaft aus. Alles Wahrnehmen, Vorstellen und Denken hat irgend ein Streben zur notwendigen Folge, wie die Wärme aus der Substanz des Feuers hervorgeht.

Die Seele ist die Vollkommenheit (Entelechie) des Körpers, aber die Vollkommenheit der Seele ist der Geist (`aql). Nur der Geist ist der wahre Mensch.

10. Vom Geiste ist demnach zumeist die Rede. Im menschlichen Geiste erhebt sich alles Irdische zu einer höheren Existenzweise, die den Kategorien des Körperlichen enthoben ist. Als Anlage oder Potenz ist nun der Geist in der Seele des Kindes vorhanden. Indem er dann die Körperformen mittelst der Sinne und der Vorstellung in der Erfahrung erfasst, wird er auch wirklich zum Geiste. Diese Überführung von der Möglichkeit zur Wirklichkeit, das Zustandekommen der Erfahrung also, ist aber nicht des Menschen eigene That, sondern wird von dem übermenschlichen Geiste, der aus dem letzten Sphärengeist, dem des Mondes, hervorgegangen ist, bewirkt. Als Spende von oben, nicht als eine in geistigem Ringen erarbeitete Erkenntnis stellt sich so das menschliche Wissen dar. Im Lichte des über uns stehenden Geistes erblickt unser Verstand die Formen des Körperlichen. Dabei erweitert sich aber die Erfahrung zur Vernunfterkenntnis. Die Erfahrung nämlich umfasst nur die von der Stoffwelt abstrahierten Formen. Es gibt ja aber auch Formen oder allgemeine Wesenheiten vor und über den stofflichen Dingen, in den reinen Geistern der Sphären. Von diesen "getrennten Formen" erhält der Mensch jetzt Kunde; nur durch ihre Einwirkung wird ihm seine wirkliche Erfahrung erklärlich. Die höhere Form wirkt immer nur auf die zunächst ihr folgende, von Gott bis zum Geiste der Menschheit. Nach oben hin verhält sich jede Zwischenform empfangend, nach unten aber gebend thätig. Im Verhältnis zum menschlichen Geiste, der von oben beeinflusst wird (`aql mustafad), ist also der übermenschliche, aus dem letzten Sphärengeist hervorgegangene Geist thätig oder schaffend zu nennen (`aql fu ``âl.). Doch ist er nicht immer thätig, weil er an der Materie eine Schranke seiner Wirksamkeit hat. Gott aber ist der vollwirkliche, ewigthätige Geist.

Im Menschen ist der Geist dreifach: als möglich, als wirklich, als von oben bewirkt. Das heißt aber im Sinne Farabis dies: des Menschen geistige Anlage (1) wird durch Erfahrungswissen (2) hindurch geführt zur Erkenntnis des Übersinnlichen (3), das aller Erfahrung vorhergeht und selbst die Erfahrung bewirkt.

Die Stufen des Geistes und seiner Erkenntnis entsprechen den Stufen des Seins. Sehnsüchtig strebt das Niedere dem Höheren zu und das Höhere hebt das Niedere zu sich empor. Der über uns stehende Geist, der allem Irdischen die Formen verliehen hat, sucht diese zertrennten Formen wieder zusammenzubringen, dass sie in Liebe sich einigen. Zunächst sammelt er sie im Menschen. Darauf, dass derselbe Geist, der dem Körperlichen die Gestalt verlieh, auch dem Menschen die Idee gibt, beruht nun aber die Möglichkeit und die Wahrheit menschlicher Erkenntnis. Die zerstreuten Formen des Irdischen finden sich im menschlichen Geiste wieder, wodurch dieser dem letzten Himmelsgeiste ähnlich wird. Vereinigung mit dem Himmelsgeiste, dadurch er sich Gott nähert, ist Ziel und Glück des Menschengeistes.

Ob nun eine solche Vereinigung vor dem Tode des Menschen möglich sei, ist nach Farabi zweifelhaft oder ganz zu verneinen. In diesem Leben ist Vernunfterkenntnis das Höchste, was erreicht werden kann. Aber die Trennung vom Körper gibt der vernünftigen Seele die völlige Freiheit des Geistes. Besteht sie dann aber noch als Individualseele? Oder ist sie nur ein Moment der höheren Weltvernunft? Dunkel, und nicht in allen Schriften übereinstimmend, drückt Farabi sich darüber aus. Die Menschen, so heißt es, sterben hin, ein Geschlecht folgt dem andern und Gleiches verbindet sich mit Gleichem, Jedes in seiner Ordnung. Unendlich, weil nicht an den Raum gebunden, mehren sich die vernünftigen Seelen, wie Gedanke zu Gedanken, Kraft zu Kraft hinzukommt. Jede Seele denkt sich selbst und alle andern, die ihr gleich sind, und je mehr sie denkt, um so intensiver ist ihre Freude (vgl. unten § 13).

11. Wir kommen zur praktischen Philosophie. In Ethik und Politik treten wir in ein etwas näheres Verhältnis zum Leben und Glauben der Muslime. Einige allgemeine Gesichtspunkte seien hervorgehoben.

Wie die Logik die Prinzipien des Wissens, so soll die Ethik die Grundsätze des Handelns darstellen. Nur dass hier Übung und Erfahrung etwas mehr gewertet werden, als in der Erkenntnistheorie. In der Ausführung schließt sich Farabi teils dem Platon, teils dem Aristoteles an, teils geht er auch in mystisch-asketischer Weise über sie hinaus. Den Theologen gegenüber, die zwar ein Vernunftwissen, aber keine Vernunftgesetze des Handelns anerkennen, betont Farabi öfter, die Vernunft bestimme, ob etwas gut sei oder böse. Wie sollte die von oben her uns erteilte Vernunft nicht das Handeln bestimmen, da ja im Wissen die höchste Tugend besteht? Wenn einer, so erklärt Farabi höchst bezeichnend, alles wüsste, was in den Schriften des Aristoteles steht, danach aber nicht handelte, während ein anderer in seinem Sinne handelte ohne davon zu wissen, so wäre dem ersteren der Vorzug zu geben. Die Erkenntnis steht höher als die sittliche That, sonst könnte sie diese nicht bestimmen.

Von Natur aus begehrt die Seele. Insofern sie wahrnimmt und vorstellt, kommt ihr, wie den Tieren, ein Wille zu. Aber Wahlfreiheit hat allein der Mensch, da dieselbe auf vernünftiger Überlegung beruht. Die Sphäre der Freiheit ist das reine Denken. Es ist das also eine Freiheit, die von den Motiven des Denkens abhängig ist, eine Freiheit, die zugleich Notwendigkeit ist, weil sie in letzter Instanz von dem vernünftigen Wesen Gottes bestimmt ist. In diesem Sinne ist Farabi Determinist.

Die so gefasste Freiheit des Menschen kann sich, wegen des Widerstandes der Materie, in der Herrschaft über das Sinnliche nur unvollkommen bethätigen. Vollkommen wird sie erst nach der Befreiung der vernünftigen Seele von den Banden des Stoffes und den Hüllen des Irrtums, im Leben des Geistes. Das aber ist die höchste Glückseligkeit, die nur ihrer selbst willen erstrebt wird, somit das Gute schlechthin. Und dieses Gute sucht die Menschenseele, wenn sie sich dem Geiste über ihr zuwendet, wie die Seelen der Himmel, als sie sich dem Höchsten nähern.

12. Schon die Ethik nimmt wenig Rücksicht auf die wirklichen sittlichen Verhältnisse. Noch weiter aber entfernt Farabi sich von der Wirklichkeit in seiner Politik. Das platonische Staatsideal geht für seine orientalische Anschauungsweise fast ganz in den philosophischen Herrscher auf. Von einem natürlichen Bedürfnis zusammengeführt, haben die Menschen sich dem Willen eines Einzigen unterworfen, in welchem der Staat, ob er nun gut oder böse, gleichsam verkörpert ist. Deshalb sind die Staaten schlecht, wenn ihr Haupt in Bezug auf die Prinzipien des Guten entweder unwissend oder im Irrtum oder gar verderbt ist. Der gute oder vorzügliche Staat dagegen hat nur Eine Art, darin der Philosoph Herrscher ist. Mit allen menschlichen und philosophischen Tugenden stattet Farabi seinen Fürsten aus: es ist Platon in Mohammeds Prophetenmantel.

In der Beschreibung der den idealen Fürsten vertretenden Herrscher -- es können mehrere zugleich sein, auch können Fürst und Minister sich in Herrschertugend und Weisheit teilen -- nähern wir uns der muslimischen Staatslehre jener Zeit. Aber die Ausdrücke sind verhüllt. Die richtige Abstammung eines Fürsten z. B. und die Pflicht der Führung in den heiligen Krieg werden nicht klar bezeichnet. Es bleibt doch alles in philosophischem Nebel schweben.

13. Im Staate, der mit der Religionsgemeinschaft zusammenfällt, ist die Sittlichkeit allein vollkommen. Nach dem Zustande des Staates bestimmt sich also nicht nur das zeitliche Schicksal seiner Bürger, sondern auch ihr zukünftiges Los. Die Seelen der Bürger im "unwissenden" Staate sind ohne Vernunft, als sinnliche Formen kehren sie zu den Elementen wieder, damit sie sich aufs neue mit anderen Wesen, Menschen oder Tieren, verbinden. In den "irrenden" und "verderbten" Staaten ist allein der Führer verantwortlich, seiner wartet Strafe im Jenseits; die irregeführten Seelen aber teilen das Schicksal der Unwissenden. Dagegen bestehen nur die guten wissenden Seelen fort, sie gehen ein in die Welt des reinen Geistes. Je höher die Stufe des Wissens, die sie in diesem Leben erreicht, um so höher wird nach dem Tode ihre Stelle in der Ordnung des Alls sein, um so intensiver ihre selige Lust.

Vermutlich sind derartige Ausdrücke nur die Hülle eines mystisch-philosophischen Glaubens von dem Aufgehen des menschlichen Geistes in den Weltgeist, zuletzt in Gott. Denn, so lehrt Farabi, in absteigender Betrachtung (logisch-metaphysisch) ist die Welt etwas anderes als Gott, im Aufsteigen aber erkennt die Seele das Diesseits als identisch mit dem Jenseits, weil Gott in allem, ja in seiner Einheit das All selbst ist.

14. Überblicken wir jetzt Farabis System, so zeigt es sich als einen ziemlich konsequenten Spiritualismus, genauer bestimmt Intellektualismus. Das Körperliche, Sinnenfällige entspringt der Imagination des Geistes, man könnte es als "verworrene Vorstellung" bezeichnen. Das einzige wahre Sein ist Geist, aber verschieden abgestuft. Ganz einfach rein ist nur Gott, und die ewig aus ihm hervorgehenden Geister, einer aus dem andern, haben schon die Vielheit in sich. Die Zahl der selbständigen Geister wird nach dem ptolemäischen Weltsystem bestimmt und entspricht der himmlischen Hierarchie. Je weiter vom Ersten entfernt, um so weniger hat einer am Sein des reinen Geistes teil. Von dem letzten Weltgeiste kommt dem Menschen sein Wesen, d. h. die Vernunft zu. Alles ist ohne Lücke, die Welt ist ein gut und schön geordnetes Ganzes. Übel und Böses sind nur eine notwendige Folge der Endlichkeit im Einzelnen, wodurch die Güte des Alls um so deutlicher hervortritt.

Ob die schöne Ordnung der Welt, von Ewigkeit her aus Gott emaniert, jemals wird zerstört werden können oder auch in Gott zurückfließen? Ein fortwährendes Zurückströmen zur Gottheit gibt es wohl. Die Sehnsucht der Seele geht nach oben, fortschreitendes Wissen läutert sie und führt sie hinauf. Aber wie weit? Philosophen und Propheten haben es nicht klar sagen können. Beide, die Philosophie und die Prophetie, leitet Farabi von dem schaffenden Weltgeiste über uns her. Hin und wieder spricht er sich über die Prophetie aus, als ob diese die höchste Stufe menschlichen Erkennens und Handelns darstelle. Das kann aber nicht seine wirkliche Meinung sein, ist wenigstens nicht die Konsequenz seiner theoretischen Philosophie. Ihr zufolge gehört alles Prophetische in Traum, Gesicht, Offenbarung u. s. w. dem Kreise der Vorstellung an, steht also in der Mitte zwischen sinnlicher Wahrnehmung und reiner Vernunfterkenntnis. Wenn er nun auch in seiner Ethik und Politik der Religion eine hohe erzieherische Bedeutung beimisst, so bleibt sie doch immer an absolutem Werte der Erkenntnis durch reine Vernunft nachstehen.

Farabi hat im Intellektuellen für ein Ewiges gelebt. Ein König an Geist, ein Bettler an Besitz, war es ihm bei seinen Büchern und den Vögeln und Blumen seines Gartens wohl. Seinem Volke, der muslimischen Gemeinde, konnte er nur wenig sein. In seiner Staats- und Sittenlehre war für weltliche Geschäfte und für den heiligen Krieg keine rechte Stelle. Seine Philosophie befriedigte kein sinnliches Bedürfnis und widersprach dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, wie es sich besonders in Kunstschöpfungen und religiösen Phantasien äußert. Er verlor sich in den Abstraktionen des reinen Geistes. Als frommer, heiliger Mann wurde er von Mitlebenden angestaunt, von wenigen Schülern als personifizierte Weisheit verehrt, von den echten Gelehrten des Islam aber für alle Zeit verketzert. Grund gab es freilich genug dafür. Wie die Naturphilosophie leicht zu Naturalismus und Atheismus führte, so leitete der Monotheismus der Logiker unmerklich zum Pantheismus hinüber.

15. Viel Schule hat Farabi nicht gemacht. Bekannt geworden ist Abu Zakarija Jachja ibn Adi, ein jakobitischer Christ, als Übersetzer aristotelischer Werke. Mehr genannt worden aber ist ein Schüler des letzteren, mit Namen Abu Sulaiman Mohammed ibn Tahir ibn Bahrain al-Sidschistani, der in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts in Bagdad die Gelehrten seiner Zeit um sich versammelte. Die Gespräche, welche sie da führten und die philosophischen Belehrungen, die der Meister erteilte, sind uns zum Teil erhalten. Wir sehen deutlich den Ausgang der Schule. Wie die Naturphilosophie in Geheimwissenschaft verlief und die Schule Kindis sich von der Philosophie ab mathematischem und physikalischem Einzelwissen zuwandte, so geht hier die logische Richtung Farabis in Wortphilosophie über. In Distinktionen und Begriffsbestimmungen bewegt sich das Gespräch. Auch werden Einzelheiten aus der Philosophiegeschichte und den besonderen Wissenschaften ohne systematischen Zusammenhang erörtert. Fast nirgends zeigt sich ein sachliches Interesse. Die menschliche Seele rückt ganz in den Vordergrund, ähnlich wie bei den treuen Brüdern, nur dass diese mehr die wunderbaren Wirkungen der Seele, jene Logiker aber ihr vernünftiges Wesen und ihre Erhebung in das Übervernünftige betrachten. Statt mit Zahlen und Buchstaben, wie bei den Brüdern, wird in Sidschistanis Gesellschaft mit Worten und Begriffen gespielt. Das Ende ist in beiden Fällen ein mystischer Sufismus.

Es ist demnach nicht zu verwundern, dass in den gelehrten Sitzungen Abu Sulaimans, über die sein Schüler Tauhidi (gest. 1009) Bericht erstattet, Empedokles, Sokrates, Platon u. a. mehr genannt werden als Aristoteles. Eine sehr gemischte Gesellschaft findet sich da in jenen Sitzungen zusammen. Es wird nicht gefragt, welchem Lande man entstamme, welcher Religion man angehöre. Man lebt der Überzeugung, die von Platon hergeleitet wird, in jeder Meinung stecke etwas von der Wahrheit, wie in allen Dingen ein gemeinsames Sein und in allen Wissenschaften eine und dieselbe wirkliche Erkenntnis. Nur unter dieser Annahme scheint es begreiflich, dass jeder zunächst seine eigene Meinung für die wahre, und die von ihm gepflegte Wissenschaft für die vorzüglichste halten könne. Eben deswegen gibt es auch keinen Zwiespalt zwischen Religion und Philosophie, wie heftig man es von beiden Seiten behaupten möge. Die Philosophie bestätigt vielmehr die Lehren der Religion, wie diese die Resultate jener vervollkommnet. Ist die philosophische Erkenntnis Wesen und Ziel der menschlichen Seele, so ist der religiöse Glaube ihr Leben oder der Weg zu dem Ziele. Da nämlich die Vernunft Gottes Statthalter auf Erden ist, so ist es unmöglich, dass Vernunft und Offenbarung sich widersprechen.

Einzelnes hervorzuheben aus den Gesprächen, deren Grundstimmung wir angegeben, verlohnt sich nicht. Kulturhistorisch ist die Erscheinung Sidschistanis und seines Kreises wichtig, aber für die Fortbildung der Philosophie im Islam hat sie keine Bedeutung. Was für Farabi wirklich das Leben seines Geistes war, wird in dieser Gesellschaft gar oft zum Gegenstande geistreicher Unterhaltung.

3. Ibn Maskawaih.

1. Wir sind an die Wende des zehnten und elften Jahrhunderts gelangt. Farabis Schule scheint auszusterben und Ibn Sina, der die Philosophie seines Vorgängers zu neuem Leben erwecken sollte, ist noch ein Jüngling. Hier aber haben wir eines Mannes zu gedenken, der zwar dem Kindi näher als dem Farabi verwandt ist, doch auch, wegen der Gemeinsamkeit ihrer Quellen, in wesentlichen Punkten mit dem letzteren übereinstimmt. Sein Beispiel zeigt zugleich, dass die hellsten Köpfe der Zeit nicht gesonnen waren, Farabi auf das Gebiet logisch-metaphysischer Spekulationen zu folgen.

Dieser Mann ist der Arzt, Philolog und Historiker Abu Ali ibn Maskawaih, der Schatzmeister und Freund des Sultans Adudaddaula war und hochbetagt im Jahre 1030 starb. U. a. hat er uns eine bis heute im Orient geschätzte philosophische Ethik hinterlassen. Sie ist eine Mischung aus Platon, Aristoteles, Galen und dem muslimischen Religionsgesetz, doch herrscht darin Aristoteles vor. Mit einer Abhandlung über das Wesen der Seele hebt sie an.

2. Die menschliche Seele, so führt Ibn Maskawaih aus, ist eine unkörperliche, einfache, sich ihres Seins, Wissens und Wirkens bewusste Substanz. Dass sie geistiger Natur sein muss, folgt schon daraus, dass sie die entgegengesetzten Formen zugleich in sich aufnimmt, z. B. die Vorstellung von weiß und schwarz, während ein Körper nur eins von beiden auf einmal aufnehmen kann. Ferner nimmt sie sowohl die Formen des Sinnlichen wie des Geistigen in gleicher, geistiger Weise auf, denn die Länge ist in der Seele nicht lang, wird auch im Gedächtnis nicht länger. Weit über ihren Körper geht sodann das Wissen und Wirken der Seele hinaus, ja die ganze Sinnenwelt genügt ihr nicht. Überdies besitzt sie eine ursprüngliche Vernunfterkenntnis, die ihr nicht von den Sinnen zugekommen sein kann, denn durch dieselbe bestimmt sie, bei der Vergleichung und Unterscheidung des von der sinnlichen Wahrnehmung ihr Dargebotenen, Wahres und Falsches, die Sinne beaufsichtigend und berichtigend. Im Selbstbewusstsein endlich, dem Wissen um das eigene Wissen, zeigt sich am klarsten die geistige Einheit der Seele, in der Denken, Denkendes und Gedachtes zusammen fallen.

Von den Tierseelen unterscheidet sich die menschliche Seele besonders durch vernünftige Überlegung als das Prinzip ihres Handelns, welches auf das Gute gerichtet ist.

3. Gut ist im allgemeinen dasjenige, wodurch ein Wollendes den Zweck oder die Vollkommenheit seines Wesens erreicht. Gut zu sein, dazu ist also eine gewisse auf einen Endzweck gerichtete Anlage erforderlich. In Bezug auf ihre Anlage unterscheiden die Menschen sich aber sehr wesentlich. Nur wenige, meint Ibn Maskawaih, sind von Natur gut und werden nie schlecht, denn was von Natur ist, ändert sich nicht. Viele dagegen sind von Natur schlecht und werden nie gut. Andere aber, die anfangs weder gut noch schlecht sind, werden durch Erziehung und gesellschaftlichen Verkehr nach einer von beiden Seiten hin bestimmt.

Das Gute ist nun entweder ein allgemeines oder ein besonderes. Es gibt ein absolutes Gut, mit dem höchsten Sein und der höchsten Erkenntnis identisch, dem alle Guten zusammen zustreben. Aber für jeden Einzelnen stellt sich ein besonderes Gut subjektiv als Glück oder Lust dar, und dieses besteht in der vollen Bethätigung des eigenen Wesens, in der vollständigen Auslebung des Inneren.

Im allgemeinen ist der Mensch gut und glücklich, wenn er menschlich handelt. Tugend ist menschliche Tüchtigkeit. Da nun aber die Menschheit in den verschiedenen Individuen verschieden abgestuft sich darstellt, so ist das Glück oder das Gut nicht für alle dasselbe. Und weil das auf sich selbst gestellte Individuum nicht alle möglichen Güter verwirklichen kann, so müssen viele zusammenleben. Daraus ergibt sich schon als eine erste Pflicht oder die Grundlage aller Tugenden die allgemeine Menschenliebe, ohne die keine Gesellschaft möglich ist. Nur mit und in anderen ist der einzelne Mensch vollkommen, die Ethik soll Sozialethik sein. Die Freundschaft ist darum nicht, wie bei Aristoteles, eine Erweiterung der Selbstliebe, sondern eine Einschränkung oder eine Art der Nächstenliebe. Und diese, wie die Tugend überhaupt, kann sich nur bethätigen in der Gesellschaft oder der Staatsgemeinschaft, nicht aber in der Weltflucht des frommen Mönches. Der Einsiedler, der glaubt, mäßig und gerecht zu leben, irrt sich in Bezug auf den Charakter seiner Handlungen. Diese mögen religiös sein, moralisch sind sie nicht. Ihre Betrachtung fällt also nicht der Ethik zu.

Übrigens stimmt, nach Ibn Maskawaih, das richtig aufgefasste Religionsgesetz vorzüglich mit einer humanen Ethik überein. Die Religion ist eine sittliche Schulung für das Volk. Ihre Vorschriften über den gemeinschaftlichen Gottesdienst und die Wallfahrt nach Mekka sollen z. B. die Pflege der Nächstenliebe in den weitesten Kreisen bezwecken.