Part 8

Dem Geiste gehört die höhere Wirklichkeit und alle Wirksamkeit an. Seinem Wunsche gemäß hat sich die Materie zu gestalten. Und zwischen dem göttlichen Geiste und der materiellen Körperwelt steht die Seele in der Mitte. Sie ist es, die die Sphärenwelt erst geschaffen hat. Von dieser Weltseele ist die menschliche Seele ein Ausfluss. Ihrer Natur nach, d. h. in ihren Wirkungen, ist die letztere an die Mischung ihres Körpers gebunden, aber ihrem geistigen Wesen nach ist sie davon unabhängig, treffen sie also auch nicht die Einwirkungen der Gestirne, die sich auf das Natürliche beschränken. Unsere Seele, so führt Kindi aus, ist eine einfache, unvergängliche Substanz, aus der Welt der Vernunft in die Sinnenwelt herabgekommen, aber mit Erinnerung an ihren früheren Zustand ausgestattet. Sie findet sich hier nicht heimisch, denn sie hat viele Bedürfnisse, deren Befriedigung ihr versagt bleibt, und die deshalb von schmerzlichen Gefühlen begleitet sind. Es ist eben nichts beständig in dieser Welt des Entstehens und Vergehens, in der man dessen, was man liebt, jeden Augenblick beraubt werden kann. Beständigkeit gibt es nur in der Welt der Vernunft. Wenn wir also unsere Wünsche erfüllt sehen wollen und nicht dessen beraubt werden, was uns teuer ist, so müssen wir uns den ewigen Gütern der Vernunft zuwenden, der Furcht Gottes, der Wissenschaft und den guten Werken. Wenn wir aber nur den materiellen Gütern nachgehen und glauben, sie uns erhalten zu können, so streben wir etwas nach, das in Wirklichkeit nicht existiert.

5. Dieser ethisch-metaphysischen Dualität des Sinnlichen und Geistigen entspricht die Lehre Kindi's vom Wissen. Unsere Erkenntnis ist danach entweder sinnliche oder Vernunfterkenntnis; was dazwischen, die Phantasie oder die Vorstellungskraft, heißt mittleres Vermögen. Die Sinne erfassen nun das Einzelne oder die materielle Form, die Vernunft aber das Allgemeine, Arten und Gattungen, oder die geistige Form. Und wie das Wahrgenommene mit der Sinneswahrnehmung eins ist, so ist es auch das von der Vernunft Erfasste mit der Vernunft selbst.

Zum ersten Male taucht hier nun die Lehre von der Vernunft oder vom Geiste (nous, `aql) in einer Gestalt auf, wie sie, nur etwas modifiziert, bei den späteren muslimischen Philosophen einen großen Platz einnimmt. Sie ist charakteristisch für den ganzen Verlauf der Philosophie im Islam. Wie im Universalienstreite des christlichen Mittelalters sich doch auch ein objectiv-wissenschaftliches Interesse kundgibt, so zeigt sich in den philosophischen Erörterungen der Muslime über den denkenden Geist vor allem das subjektive Bedürfnis intellektueller Bildung.

Kindi unterscheidet einen vierfachen Geist [15]: erstens den Geist, der immer wirklich ist, die Ursache und das Wesen alles Geistigen in der Welt, also wohl Gott oder der erste geschaffene Geist; zweitens den Geist als vernünftige Anlage oder Potenz der menschlichen Seele; drittens als Habitus oder wirklichen Besitz der Seele, dessen sie sich jeden Augenblick bedienen kann, wie z. B. der Schreiber seiner Kunst; endlich viertens als Thätigkeit, wodurch das, was die Seele als ein Wirkliches in sich hat, in die äußere Wirklichkeit übergeführt wird. Letztere Thätigkeit scheint, nach Kindi, die eigene That des Menschen zu sein, während er die Überführung der Potenz zum Habitus oder die Verwirklichung des Möglichen von der ersten Ursache, dem ewigwirklichen Geiste herleitet. Den wirklichen Geist haben wir also von oben erhalten und es heißt der dritte `aql deshalb `aql mustafad, lat. intellectus adeptus sive adquisitus. Die Grundanschauung des Altertums, alles Wissen um die Dinge müsse von außen an uns herankommen, geht in dieser Form, in der Lehre vom `aql mustafad oder dem Geiste, den wir von oben bekommen, durch die arabische Philosophie und dann in die christliche hinein. Leider ist die Lehre in Bezug auf diese Philosophie selbst nahezu richtig. Der thätige Geist, der sie geschaffen, ist in Wirklichkeit der neuplatonische Aristoteles.

Das Höchste, was er besitzt, hat der Mensch ja immer seinem Gotte oder den Göttern zugeschrieben. Muslimische Theologen schrieben der göttlichen Wirksamkeit unmittelbar die sittlichen Handlungen des Menschen zu. Nach den Philosophen aber ist das Wissen mehr als die That. Diese, auf die niedere, sinnliche Welt sich richtend, mag des Menschen Eigentum sein; sein höchstes Wissen aber, die reine Vernunft, kommt von oben her, vom göttlichen Wesen.

Es ist klar, dass die Lehre vom Geiste, wie sie bei Kindi vorliegt, auf die Nus-Lehre des Alexander von Aphrodisias im zweiten Buche über die Seele zurückgeht. Aber Alexander behauptete ausdrücklich, nach Aristoteles gebe es einen dreifachen Nus. Kindi sagt dagegen, er stelle die Meinung des Platon und Aristoteles dar. Neupythagoreisches und Neuplatonisches verknüpfen sich hier. In allem muss die Vierzahl nachgewiesen werden, und Platon und Aristoteles sollen übereinstimmen.

6. Ziehen wir die Summe. Kindi ist mutazilitischer Theolog und neuplatonischer Philosoph mit neupythagoreischen Zuthaten. Sokrates, der Märtyrer des athenischen Heidentumes, ist sein Ideal, über ihn, sein Schicksal und seine Lehre hat er mehrere Schriften verfasst. Platon und Aristoteles sucht er in neuplatonischer Weise zu vereinigen.

Trotzdem nennt ihn die Überlieferung den ersten, der in seinen Schriften dem Aristoteles folgte. Nicht ganz ohne Grund fürwahr. In seinem langen Schriftenverzeichnisse nimmt Aristoteles einen hervorragenden Platz ein. Er begnügte sich nicht mit bloßem Übersetzen, sondern studierte die übersetzten Werke, versuchte es auch sie zu verbessern und zu erläutern. Die aristotelische Physik, mit der Erklärung des Alexander von Aphrodisias, hat jedenfalls bedeutend auf ihn gewirkt. Behauptungen, wie dass die Welt nicht der Wirklichkeit, sondern nur der Potenz nach unendlich sei, dass die Bewegung stetig und dergleichen mehr deuten darauf hin. Die damaligen Naturphilosophen, wie noch die treuen Brüder, sagten z. B., die Bewegung sei ebensowenig stetig wie die Zahl.

Ferner aber wandte Kindi sich entschieden von der wundersüchtigen Zeitphilosophie ab, indem er die Alchemie für Schwindel erklärte. Er hielt es für menschenunmöglich, was die Natur allein hervorzubringen im Stande ist. Wer sich denn auch mit alchemistischen Versuchen abgebe, betrüge, seiner Meinung nach, sich selbst oder andere. Diese Ansicht Kindi's hat der berühmte Mediziner Razi zu widerlegen versucht.

7. Sowohl als Lehrer wie als Schriftsteller hat Kindi hauptsächlich durch seine Mathematik, Astrologie, Geographie und Medizin gewirkt. Sein treuester und gewiss bedeutendster Schüler war Achmed ibn Mohammed al-Tajjib al-Sarachsi (gest. 899), Verwaltungsbeamter und Freund des Chalifen Mutadid, dessen Nachlässigkeit oder Willkür er zum Opfer fiel. Er befasste sich mit Geheimwissenschaft und Astrologie, bemühte sich, aus den Wundern der Schöpfung die Weisheit und Macht des Schöpfers zu erkennen, und trieb Geographie und Geschichte. Bekannter ist ein anderer Schüler Kindi's geworden, Abu Maschar (gest. 885), der aber seinen Ruhm ganz der Astrologie zu verdanken hat. Dieser soll von einem fanatischen Gegner der Philosophie, durch ein oberflächliches Studium der Mathematik zur Beschäftigung mit der Astrologie gereizt, als er schon 47 Jahre alt war, ein Verehrer Kindi's geworden sein. Ob nun das Dichtung oder Wahrheit, auf jeden Fall ist ein solcher Bildungsgang charakteristisch für das neugierige Haschen nach halbverstandenem Wissen, das den ersten Jahrhunderten der arabischen Wissenschaft eigentümlich ist.

Die Schule Kindi's ist in keiner Weise über den Meister hinausgegangen. Von ihrer litterarischen Thätigkeit ist uns fast nur in einzelnen Zitaten etwas erhalten. Möglich wäre es allerdings, dass in den Abhandlungen der treuen Brüder sich einiges gerettet hätte. Doch lässt sich dies beim jetzigen Stande der Wissenschaft nicht bestimmen.

2. Farabi.

1. Im zehnten Jahrhundert werden von den Naturphilosophen die Logiker oder Metaphysiker unterschieden. Diese befolgen eine strengere Methode als die Dialektiker und behandeln andere Gegenstände als die Physiker. Von Pythagoras haben sie sich losgesagt, um sich der Führung des Aristoteles, freilich in neuplatonischer Gestalt, anzuvertrauen.

Wir haben es da mit zwei Richtungen wissenschaftlichen Interesses zu thun. Die Naturphilosophen interessieren sich mehr oder weniger für die Fülle konkreter Erscheinungen der Natur, wie der Länder- und Völkerkunde. Sie untersuchen überall die Wirkungen der Dinge, glauben auch das Wesen nur in der Wirkung zu erkennen. Wenn sie zwar über Natur, Seele und Geist zum göttlichen Wesen hinaufsteigen, so bestimmen sie dieses doch nur oder vorzugsweise als erste Ursache, als weisen Schöpfer, dessen Güte und Weisheit aus seinen Werken hervorgehe.

Ganz anders verhalten sich die Logiker. Das Einzelgeschehen hat für sie untergeordneten Wert, nicht weiter, als es aus dem Allgemeinen ableitbar sich erweist. Gehen die Physiker von den Wirkungen aus, die Logiker wollen aus ihren Gründen die Dinge begreifen. Sie fragen überall nach dem Begriff oder dem Wesen der Dinge, bis zum Höchsten. Gott, um mit einem Beispiele den Gegensatz greifbar hinzustellen, ist ihnen nicht zunächst der weise Schöpfer, sondern das notwendig-existierende Wesen.

Die Logiker folgen zeitlich den Physikern nach, wie denn auch von der mutazilitischen Dialektik (s. II, 3 § 4 und 5) zuerst Gottes Wirken, darauf sein Wesen in den Kreis der Betrachtung gezogen wurde.

Als den bedeutendsten Vertreter der naturphilosophischen Richtung haben wir Razi kennen gelernt. Die logisch-metaphysischen Bestrebungen, denen Kindi u. a. vorgearbeitet, erreichen ihren Höhepunkt in Razi's jüngerem Zeitgenossen Abu Nasr Mohammed ibn Mohammed ibn Tarchan ibn Uzlag al-Farabi.

2. Über den äußeren Lebens- und Bildungsgang Farabis ist wenig Sicheres zu sagen. Er war ein stiller Mann, der im Schatten der Macht, zuletzt als Sufi gekleidet, sich einem philosophisch-beschaulichen Leben hingab. Sein Vater soll persischer Heerführer gewesen sein. In Wasidsch, einem kleinen befestigten Orte des Bezirkes Farab, im Türkenlande Transoxanien, wurde er geboren. In Bagdad erhielt er, teilweise von einem christlichen Lehrer, Johanna ibn Hailan, seine Ausbildung. Diese umfasste sowohl Litterarisches als Mathematisches, also Trivium und Quadrivium im Sinne des christlichen Mittelalters. Von seiner mathematischen Bildung zeugen noch einige seiner Schriften, namentlich über Musik. Die Legende lässt ihn alle Sprachen der Welt (70) reden. Aus seinen Werken erhellt, was schon a priori wahrscheinlich, dass er Türkisch und Persisch verstand. Das Arabisch schreibt er klar und nicht ohne Reiz. Nur schadet die Vorliebe für Synonymen und parallele Satzglieder dann und wann der Präzision des philosophischen Ausdruckes.

Die Philosophie, in die Farabi eingeweiht wurde, stammte aus der Schule von Merw. Vielleicht hatte diese sich schon mehr metaphysischen Fragen zugewandt als die naturphilosophische Richtung der Harranier und Basrenser.

Von Bagdad, wo er lange Zeit gelebt und gewirkt, siedelte Farabi, wohl infolge der politischen Wirren, nach Haleb (Aleppo) an den glänzenden Hof Saif-addaula's über. Nur soll er nicht am Hofe, sondern in Naturzurückgezogenheit die letzten Jahre verbracht haben. Auf einer Reise starb er in Damaskus, Dezember des Jahres 950, wo ihm, wie berichtet wird, sein Fürst in sufischem Gewande die Leichenrede hielt. Er soll 80 Jahre alt geworden sein. Dass er ein hohes Alter erreicht hat, ist wahrscheinlich. Sein Zeit- und Studiengenosse Abu Bischr Matta starb 10 Jahre früher und sein Schüler Abu Zakarija Jachja ibn Adi im Jahre 974, 81 Jahre alt.

3. Die zeitliche Reihenfolge der Schriften Farabis ist nicht festgestellt. Kleinere Abhandlungen, in denen er sich mit den Dialektikern und Naturphilosophen berührt, dürften, wenn sie überhaupt echt in der überlieferten Gestalt, populäre oder Jugendschriften sein. Seine Entwicklung wendete sich dem aristotelischen Schrifttum zu, weshalb ihn der Orient den zweiten Lehrer, d. h. den zweiten Aristoteles nannte.

Seit seiner Zeit steht die Zahl und Folge der aristotelischen oder doch dem Aristoteles zugeschriebenen Werke, die man nach seinem Vorgange paraphrasierte und kommentierte, im allgemeinen fest. Zuerst die acht logischen Schriften, Kategorien, Hermeneutik, erste und zweite Analytik, Topik, Sophistik, Rhetorik und Poetik, denen die Isagoge des Porphyr voraufgeht. Dann folgen die acht Schriften zur Physik, auscultatio physica, de coelo et mundo, de generatione et corruptione, die Meteorologie, die Psychologie, de sensu et sensato, das Buch der Pflanzen und das der Tiere. Endlich schließen sich an Metaphysik, Ethik, Politik u. a.

Die sogenannte Theologie des Aristoteles hat Farabi noch für ein echtes Werk gehalten. In neuplatonischer Weise und mit einiger Accommodation an den muslimischen Glauben sucht er die Übereinstimmung zwischen Platon und Aristoteles nachzuweisen. Nicht sondernde Kritik, eine geschlossene Weltanschauung ist ihm Bedürfnis. Die Befriedigung dieses mehr religiösen als wissenschaftlichen Bedürfnisses lässt ihn über philosophische Differenzen hinwegsehen. Platon und Aristoteles sollen sich von einander nur unterscheiden durch ihre Methode, im sprachlichen Ausdruck und in ihrem Verhalten zum praktischen Leben. Ihre Weisheitslehre aber ist dieselbe. Sie sind die Imame, d. h. die höchsten Autoritäten in der Philosophie, und da sie Beide selbständige, originelle Geister gewesen, gilt ihre übereinstimmende Autorität dem Farabi mehr als der Glaube der ganzen muslimischen Gemeinde, die mit blindem Zutrauen Einem Führer folgt.

4. Farabi wird den Ärzten zugezählt, doch scheint er die Kunst nicht praktisch geübt zu haben. Er widmete sich der Heilkunst der Seele ganz. Seelenreinheit nannte er die Bedingung und die Frucht alles Philosophierens, Wahrheitsliebe forderte er auch gegen Aristoteles. Geometrie und Logik sollen dann das Urteil bilden für das Studium der Natur- und Geisteswissenschaften. Den einzelnen Disziplinen aber schenkt Farabi wenig Beachtung, er konzentriert sich auf Logik, Metaphysik und die Prinzipien der Physik. Die Philosophie ist ihm die Wissenschaft alles Seienden als solchen, bei deren Erwerb man der Gottheit ähnlich wird. Sie ist die eine, allesumfassende Wissenschaft, die uns das einheitliche Weltbild vorführt. Den Dialektikern wirft Farabi vor, dass sie ungeprüft die Sätze des gemeinen Bewusstseins als Grundlage für ihre Beweise benutzen, den Naturphilosophen, dass sie sich immer nur mit den Wirkungen der Dinge befassen, also nie über die Gegensätze des Weltgeschehens hinaus zu einer einheitlichen Auffassung des Alls gelangen. Den ersteren gegenüber will er das Denken begründen, im Gegensatze zu den letzteren den Einen Urgrund alles Seienden erforschen. Wir werden folglich seiner historischen und dogmatischen Stellung am besten gerecht, wenn wir zuerst seine Logik, darauf die Metaphysik und zuletzt seine Physik und praktische Philosophie zur Darstellung bringen.

5. Farabis Logik ist keine reine Analyse wissenschaftlichen Denkens, sondern enthält auch viele sprachliche Bemerkungen und erkenntnistheoretische Erörterungen. Wie die Grammatik sich auf die Sprache eines Volkes beschränkt, so soll die Logik dagegen den sprachlichen Ausdruck der Gesamtvernunft aller Völker heranziehen. Von den einfachsten Elementen der Sprache zu den zusammengesetzten hat sie fortzuschreiten, vom Wort zum Satze, zur Rede.

Nach der Beziehung ihrer Gegenstände zur Wirklichkeit zerfällt die Logik in zwei Teile: der erste Teil umfasst die Lehre von den Begriffen und Definitionen (tasawwur), der zweite diejenige von den Urteilen, Schlüssen und Beweisen (tasdiq). Die Begriffe, mit denen die Definitionen in ganz äußerlicher Weise zusammengestellt werden, haben an sich keine Beziehung zur Wirklichkeit, d. h. sie sind weder wahr noch falsch. Unter Begriffen versteht Farabi hier die einfachsten seelischen Gebilde, d. h. sowohl die aus sinnlicher Wahrnehmung stammenden Vorstellungen einzelner Gegenstände als die ursprünglichen dem Geiste eingeprägten Begriffe, wie das Notwendige, das Wirkliche, das Mögliche. Solche Vorstellungen und Begriffe sind unmittelbar gewiss. Man kann den Sinn des Menschen darauf hinlenken, seine Seele darauf aufmerksam machen, sie ihm aber nicht vordemonstrieren, nicht aus Bekanntem ableitend sie erklären, da sie an sich im höchsten Grade klar sind.

Aus der Zusammensetzung von Vorstellungen oder Begriffen ergeben sich Urteile, die nun entweder wahr oder falsch sein können. Durch Schluss und Beweis geht die Begründung der Urteile auf einige dem Verstande ursprünglich gegebene, unmittelbar einleuchtende, nicht weiter begründbare Sätze zurück. Solche Sätze, die Grundsätze oder Axiome aller Wissenschaft, soll es geben für die Mathematik, die Metaphysik und die Ethik.

Die Lehre vom Beweise, wie von Bekanntem, Begründetem aus wir zur Erkenntnis eines Unbekannten gelangen, ist nach Farabi die eigentliche Logik. Dazu bildet die Kenntnis der Hauptbegriffe (Kategorien), ihrer Zusammensetzung im Urteil (Hermeneutik) und im Schlusse (erste Analytik) nur die Einleitung. Und in der Beweislehre kommt es darauf an, die Normen zu ermitteln einer allgemeingültigen, notwendigen Wissenschaft, was die Philosophie sein soll. Als oberste Norm gilt hier der Satz des Widerspruchs, wodurch in einem einheitlichen Denkakte die Wahrheit oder Notwendigkeit zugleich mit der Unwahrheit oder Unmöglichkeit des Gegenteiles erkannt wird. Dementsprechend soll die platonische Dichotomie als wissenschaftliche Methode der aristotelischen Polytomie vorzuziehen sein. Ferner begnügt Farabi sich nicht mit der formalen Seite der Beweislehre. Diese soll mehr sein als eine Methodologie, die den richtigen Weg zur Wahrheit zeigt, sie soll selbst Wahrheit zeigen, Wissenschaft erzeugen. Sie betrachtet die Urteile nicht bloß als Material für die Schlussform, sondern untersucht auch ihren Wahrheitsgehalt in Beziehung auf die Einzelwissenschaften. Nicht nur Hilfsmittel ist sie, sie ist vielmehr ein Teil der Philosophie.

Die Beweislehre geht, wie wir sahen, auf notwendiges Wissen aus, dem notwendigen Sein entsprechend. Außer diesem aber ist das große Gebiet des Möglichen da, von dem wir nur ein wahrscheinliches Wissen erhalten können. Die verschiedenen Grade der Wahrscheinlichkeit nun oder die Art und Weise, in der wir zu einer Wissenschaft des Möglichen gelangen, werden in der Topik erörtert. Daran schließen sich Sophistik, Rhetorik und Poetik, die sonst hauptsächlich praktische Ziele verfolgen. Zusammen aber mit der Topik werden sie bei Farabi zu einer Dialektik des Scheines. Nur auf den notwendigen Sätzen der zweiten Analytik, so führt er aus, lässt sich wahre Wissenschaft aufbauen, aber von den topischen (dialektischen) bis zu den poetischen Urteilen stuft sich das Wahrscheinliche zum bloßen Scheine der Wahrheit ab. Am tiefsten steht also die Poesie, die nach Farabis Ansicht ein lügnerisches und unsittliches Gerede ist.

Im Anschluss an Porphyrs Isagoge hat unser Philosoph sich auch über die Universalienfrage geäußert. Das Besondere findet er nicht nur in den Dingen und in der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch im Denken. Ebenso ist das Allgemeine nicht bloß, accidentell, in den Einzeldingen, sondern auch, substantiell, im Geiste. Der menschliche Geist abstrahiert das Allgemeine von den Dingen, vor diesen war es aber schon an sich. Dem Sinne nach findet somit der dreifache Unterschied des ante rem, in re, post rem sich bereits bei Farabi.

Gehört zu den Universalien auch das bloße Sein? Ist die Existenz überhaupt ein Prädikat? Diese Frage, die soviel Unheil in der Philosophie gestiftet, wurde von Farabi völlig richtig beantwortet. Die Existenz ist nach ihm eine grammatische oder logische Beziehung, aber keine Kategorie der Wirklichkeit, die etwas von den Dingen aussagt. Die Existenz eines Dinges ist nichts außer dem wirklichen Dinge selbst.

6. Die logische Richtung des Denkens macht sich auch in der Metaphysik geltend. An Stelle des Veränderlichen und des Ewigen treten die Begriffe des Möglichen und des Notwendigen hervor.

Alles Seiende ist nämlich nach Farabi entweder ein notwendiges oder ein mögliches; ein Drittes gibt es nicht. Da nun alles Mögliche zu seiner Verwirklichung eine Ursache voraussetzt, die Reihe der Ursachen aber nicht ins Unendliche gehen kann, so sehen wir uns genötigt, ein notwendig Seiendes anzunehmen, das ursachlos, höchst vollkommen, ewig vollwirklich, sich selbst genügend, ohne jede Veränderung, als absoluter Geist, reine Güte, Denken, Denkendes und Gedachtes in einem Wesen, die alles übersteigende Güte und Schönheit seines Wesens liebt. Dieses Wesen kann nicht bewiesen werden, denn es ist selbst der Beweis und der Urgrund aller Dinge. Wahrheit und Wirklichkeit fallen in diesem Wesen zusammen. In seinem Begriffe liegt es, dass es einzig ist, denn wenn es zwei erste, absolute Wesen gäbe, müssten sie teils gleich, teils von einander verschieden sein, wodurch aber die Einfachheit eines jeden aufgehoben wäre. Ein allervollkommenstes Wesen muss einzig sein.

Dieses Erste, Eine, wahrhaft Wirkliche nennen wir Gott. Und da in Ihm alles eins ist, auch ohne Artdifferenz, so gibt es keine Definition für sein Wesen. Doch legt ihm der Mensch die schönsten, die höchsten Werte des Lebens zum Ausdruck bringenden Namen bei, weil im mystischen Drange dazu die Worte ihre gewöhnliche Bedeutung verlieren, über jeden Widerspruch hinaus. Einige Namen beziehen sich auf das Wesen, andere auf sein Verhältnis zur Welt, ohne jedoch die Einheit des Wesens zu beeinträchtigen. Alle sind sie aber metaphorisch zu verstehen, nur nach schwacher Analogie vermögen wir sie aufzufassen. Eigentlich sollten wir von Gott, dem vollkommensten Wesen, auch den vollständigsten Begriff haben. Sind doch unsere mathematischen Begriffe vollkommener als die physischen, weil sie sich auf vollkommenere Gegenstände beziehen. Aber mit dem Allervollkommensten ergeht es uns wie mit dem hellsten Lichte: wegen der Schwäche unserer Augen können wir es nicht vertragen. So haften auch an unserem Erkennen die Mängel der Materie.

7. Besser als an sich vermögen wir Gott zu sehen in der Stufenordnung der aus ihm hervorgehenden Wesen. Von Ihm, dem Einzigen, ist das All, denn sein Wissen ist die höchste Macht. Indem er sich selbst erkennt, wird die Welt. Nicht ein allmächtiger Schöpferwille, sondern die Erkenntnis des Notwendigen ist die Ursache aller Dinge. Von Ewigkeit her sind in Gott die Formen oder Vorbilder der Dinge und ewig geht auch aus ihm sein Ebenbild hervor, das zweite All genannt oder der erste geschaffene Geist, der die äußerste Himmelsphäre bewegt. Diesem Geiste folgen, einer aus dem anderen, die acht Sphärengeister, die alle einzig in ihrer Art, vollkommen und Schöpfer der Himmelskörper sind. Diese neun Geister, himmlische Engel genannt, bilden zusammen die zweite Stufe des Seins. Auf der dritten Stufe steht die in der Menschheit thätige Vernunft, heißt auch der heilige Geist, der Himmel und Erde verbindet; auf der vierten Stufe befindet sich die Seele. Beide, Vernunft und Seele, bleiben nicht rein für sich in ihrer Einheit, sondern vervielfältigen sich nach der Vielheit menschlicher Wesen. Als Wesen fünfter und sechster Ordnung erscheinen zuletzt Form und Materie, mit denen die Reihe geistigen Seins abgeschlossen ist. Die drei ersten Stufen, Gott, Sphärengeister und thätige Vernunft, bleiben Geist an sich, die drei folgenden aber, Seele, Form und Materie, obgleich unkörperlich, gehen doch ein Verhältnis zum Körper ein.

Entsprechend denen des Geistigen hat auch das Körperliche, das der Imagination des Geistes entspringen soll, sechs Stufen: Himmelskörper, Menschenkörper, Tierkörper, Pflanzenkörper, Mineral und Element.