Part 5

11. Im neunten Jahrhundert hatten sich im Kampfe gegen die Mutaziliten mehrere dialektische Systeme ausgebildet, von denen u. a. das karramitische sich lange über das zehnte Jahrhundert hinaus erhielt. Aus den Reihen der Mutaziliten aber erstand der Mann, der die Gegensätze zu vermitteln berufen war, und der das zunächst im Osten, später im ganzen Islam als orthodox anerkannte Lehrsystem aufstellte. Es war al-Aschari (873-935), der es verstand, Gotte zu geben, was Gottes, und dem Menschen, was des Menschen ist. Den groben Anthropomorphismus der antimutazilitischen Dialektiker wies er ab, Gott über alles Körperliche und Menschliche hinausrückend, ihm aber seine Allmacht und Allwirksamkeit lassend. Die Natur büßte bei ihm alle ihre Wirksamkeit ein, dem Menschen aber wurde ein gewisses Verdienst vorbehalten, darin bestehend, dass er den von Gott in ihm geschaffenen Handlungen seine Zustimmung erteilen, sich dieselben als seine Thaten aneignen könne. Auch wurde dem Menschen sein sinnlich-geistiges Wesen nicht verkümmert. Er durfte hoffen auf die Auferstehung des Fleisches und das Schauen Gottes. Was die koranische Offenbarung betrifft, unterschied Aschari zwischen einem ewigen Worte in Gott und dem in der Zeit geoffenbarten Buche, wie wir es besitzen.

Bei der Ausführung seiner Lehren zeigte sich Aschari in keiner Weise originell, sondern er fasste nur Gegebenes vermittelnd zusammen, was denn nicht ohne Widersprüche gelingen wollte. Die Hauptsache jedoch war, dass seine Kosmologie, Anthropologie und Eschatologie, zur Erbauung frommer Seelen, nicht allzu weit von dem Wortlaute der Tradition sich entfernten, und dass seine Theologie, infolge einer etwas vergeistigten Auffassung Gottes, auch höher Gebildete nicht ganz unbefriedigt ließ.

Aschari stützt sich auf die Offenbarung des Korans. Eine davon unabhängige Vernunfterkenntnis in Bezug auf göttliche Dinge erkennt er nicht an. Die Sinne sollen im allgemeinen nicht täuschen, dagegen wohl unser Urteil. Zwar erkennen wir Gott mit unserer Vernunft, aber nur aus der Offenbarung, der einzigen Quelle solchen Wissens.

Gott ist nun, nach Aschari, zunächst der allmächtige Schöpfer. Ferner ist er allwissend, er weiß, was die Menschen thun und was sie thun wollen, was geschieht und wie das, was nicht geschieht, wenn es geschähe, geschehen wäre. Dazu kommen Gott alle Bestimmungen zu, die irgend eine Vollkommenheit ausdrücken, nur dass sie Gott in einem anderen, höheren Sinne eignen als den Geschöpfen. In Schöpfung und Erhaltung der Welt ist Gott die einzige Ursache; alles Weltgeschehen rührt fortwährend unmittelbar von ihm her. Der Mensch aber ist sich des Unterschiedes zwischen seinen unwillkürlichen Bewegungen, wie Zittern und Beben, und seiner mit Willen und Wahl ausgeführten Handlungen wohl bewusst.

12. Das Eigentümlichste, was die Dialektik der Muslime ausgebildet hat, ist ihre Atomenlehre. Die Entwicklung dieser Lehre liegt noch fast ganz im Dunkeln. Schon von Mutaziliten, besonders aber von deren Gegnern vor Aschari ist sie vertreten worden. Unsere Darstellung zeigt, wie sie sich in der ascharitischen Schule erhalten, zum Teil vielleicht erst ausgebildet hat.

Die Atomenlehre der muslimischen Dialektiker hat ihre Quelle allerdings in griechischer Naturphilosophie, aber ihre Aufnahme und Weiterbildung sind von den Bedürfnissen theologischer Polemik und Apologetik bestimmt, wie sich dies ähnlich bei einzelnen Juden und bei gläubigen Katholiken beobachten lässt. Dass man, im Islam, den Atomismus aufgegriffen habe, nur weil Aristoteles ihn bekämpfte, ist nicht wohl glaublich. Wir haben hier einen verzweifelten Kampf um ein religiöses Gut zu verzeichnen, dabei die Waffen nicht gewählt werden. Der Zweck entscheidet. Die Natur soll nicht aus sich selbst heraus, sondern aus einem göttlichen Schöpfungsakte erklärt; nicht als eine ewige göttliche Ordnung, sondern als ein Geschöpf vergänglichen Daseins diese Welt angesehen werden. Als freiwirkender, allmächtiger Schöpfer soll Gott gedacht und benannt werden, nicht als unpersönliche Ursache oder ruhender Urgrund. An der Spitze der muslimischen Dogmatik steht daher seit alter Zeit die Schöpfungslehre als ein Zeugnis gegen die heidnisch-philosophische Ansicht von der Ewigkeit der Welt und von den Wirkungen der Natur.

Was wir von der Sinnenwelt wahrnehmen, so reden diese Atomisten, sind vorübergehende Accidenzen, die jeden Augenblick kommen und gehen. Das Substrat dieses Wechsels sind die (körperlichen) Substanzen, die, weil in oder an ihnen Veränderungen vorgehen, nicht unveränderlich gedacht werden können. Sind sie, die Substanzen, veränderlich, dann können sie auch nicht dauerhaft sein, denn Ewiges ändert sich nicht. Folglich ist Alles in der Welt, da Alles sich ändert, entstanden, von Gott erschaffen.

Das ist der Ausgangspunkt. Von der Veränderlichkeit alles Existierenden wird geschlossen auf den ewigen, unveränderlichen Schöpfer. Die Späteren aber schließen, unter dem Einfluss muslimischer Philosophen, von der Kontingenz oder Possibilität alles Endlichen auf das notwendig-existierende Wesen Gottes.

Kehren wir zur Welt zurück. Sie besteht aus Accidenzen und deren Substrate, die Substanzen. Substanz und Accidens oder Qualität sind die zwei Kategorien, mittelst derer die Wirklichkeit begriffen wird. Die übrigen Kategorien fallen entweder unter die der Qualität oder lösen sich in Verhältnisse und Denkbestimmungen auf, denen, objektiv, nichts entspricht. Die Materie als Möglichkeit ist nur im Denken, die Zeit ist nichts anderes als Koexistenz verschiedener Gegenstände oder simultane Beziehung der Vorstellung, und Raum und Größe kommen zwar den Körpern zu, nicht aber den einzelnen Teilen (Atomen), aus denen die Körper zusammengesetzt sind.

Was von den Substanzen überhaupt ausgesagt werden kann, sind Accidenzen. Ihre Anzahl ist, an jeder einzelnen Substanz, zahlreich oder gar, wie einige behaupten, unendlich, da von beliebigen gegensätzlichen Bestimmungen, zu denen auch die negativen gehören, jeder Substanz entweder die eine oder die andere zukomme. Das negative Accidens hat um nichts weniger Realität als das positive. Gott schafft auch die Privation und die Vernichtung, wofür es denn freilich nicht leicht ist, das Substrat ausfindig zu machen. Und da jedes Accidens immer nur seinen Sitz in irgend einer Substanz haben kann, und nicht in einem anderen Accidens, so gibt es in Wirklichkeit kein Allgemeines, mehreren Substanzen Gemeinsames. Die Universalien sind in keiner Weise in den Einzeldingen, sie sind Begriffe.

Somit gibt es keine Verbindung zwischen den Substanzen, sie stehen getrennt für sich als Atome, die einander gleich sind. Eigentlich haben sie eine größere Ähnlichkeit mit den Homöomerien des Anaxagoras als mit den kleinsten Stoffteilchen der Atomisten. Sie sind an sich unräumlich (ohne makan), haben aber ihren Ort (hajjiz) und füllen durch ihre Position den Raum aus. Es sind also unausgedehnte, punktuell gedachte Einheiten, aus denen die räumliche Körperwelt aufgebaut wird. Zwischen ihnen soll es ein Leeres geben, denn sonst wäre, da die Atome nicht in einander eindringen, jede Bewegung unmöglich. Alle Veränderung aber wird auf Vereinigung und Trennung, Bewegung und Ruhe zurückgeführt. Sonstige, wirksame Beziehungen zwischen den Atomen-Substanzen gibt es nicht. Sie sind einmal da und freuen sich ihres Daseins, haben aber gar nichts mit einander zu thun. Die Welt ist eine diskontinuierliche Masse, ohne lebendige Wechselwirkung.

Das Altertum hatte dieser Auffassung vorgearbeitet, u. a. auch mit seiner Lehre von dem diskontinuierlichen Charakter der Zahl. Wurde die Zeit nicht als die Zahl der Bewegung definiert? Warum sollte man nun nicht jene Lehre auf Raum, Zeit und Bewegung übertragen? Die Dialektiker thaten es, und es mag auch die Skepsis der Alten dabei mitgewirkt haben. Wie die substanzielle Körperwelt wurden auch Raum, Zeit und Bewegung in Atome ohne Ausdehnung, in Momente ohne Dauer zerlegt. Die Zeit wird eine Aufeinanderfolge von vielen einzelnen Jetzt, und zwischen je zwei Zeitmomenten gibt es ein Leeres. Ebenso verhält es sich mit der Bewegung: zwischen je zwei Bewegungen gibt es eine Ruhe. Eine schnelle und eine langsame Bewegung besitzen dieselbe Geschwindigkeit, nur hat die letztere mehr Ruhepunkte. Um dann aber über den leeren Raum, das unausgefüllte Zeitmoment und die Ruhepause zwischen zwei Bewegungen hinauszukommen, wird die Lehre vom Sprunge benutzt. Von Raumpunkt zu Raumpunkt soll die Bewegung, von Moment zu Moment die Zeit weiterspringen.

Diese phantastische Lehre brauchte man eigentlich gar nicht. Sie war eine Antwort auf naives Fragen. Konsequent hatte man die ganze räumlich-zeitlich bewegte Körperwelt in Atome mit deren Accidenzen zerstückt. Wohl behaupteten einige, dass zwar die Accidenzen jeden Augenblick schwinden, die Substanzen dagegen dauernden Bestand haben, aber andere machten da keinen Unterschied. Wie die Accidenzen, so lehrten sie, bestehen auch die Substanzen, die ja Raumpunkte sind, nur einen Zeitpunkt. Jeden Augenblick schafft Gott die Welt aufs neue, sodass ihr jetziger Zustand weder mit dem unmittelbar vorhergehenden noch mit dem gleich folgenden in irgend einem wesentlichen Zusammenhange steht. Es gibt also eine Reihe aufeinander folgender Welten, die sich nur scheinbar als eine Welt darstellen. Dass es für uns so etwas wie Zusammenhang oder Kausalität in den Erscheinungen gibt, rührt nur daher, dass es Allah nach seinem unergründlichen Willen heut oder morgen nicht beliebt, die Gewohnheit des Geschehens durch ein Wunder zu unterbrechen, was er aber jeden Augenblick zu thun im Stande ist. Wie aller Kausalzusammenhang nach dem atomistischen Kalam verschwindet, wird sehr gut durch das klassische Beispiel vom schreibenden Menschen ausgedrückt. Gott schafft nämlich in ihm, und zwar an jedem Zeitpunkte aufs neue, zuerst den Willen, dann das Vermögen zu schreiben, darauf die Bewegung der Hand, und endlich die Bewegung der Feder. Eins ist dabei völlig unabhängig von dem Andern.

Wenn man nun dagegen einwendet, dass mit der Kausalität oder der Regelmäßigkeit des Weltgeschehens auch die Möglichkeit alles Wissens aufgehoben sei, so erwidert der gläubige Denker, Allah wisse ja Alles vorher schon, er schaffe nicht nur die Dinge der Welt und was sie zu wirken scheinen, sondern auch das Wissen darum in der menschlichen Seele, und wir brauchen nicht weiser zu sein als Er. Er weiß es am besten.

Allah und die Welt, Gott und der Mensch, über diese Gegensätze konnte die muslimische Dialektik nicht hinaus kommen. Außer Gott gibt es nur Platz für körperliche Substanzen und deren Accidenzen. Das Dasein menschlicher Seelen als unkörperlicher Substanzen, sowie überhaupt die Existenz reiner Geister, beides von Philosophen und, weniger bestimmt, von einigen Mutaziliten gelehrt, wollte nicht recht stimmen zu der muslimischen Lehre von der Transcendenz Gottes, der keinen Genossen hat. Die Seele gehört zu der Körperwelt. Leben, Empfindung, Beseeltheit sind ebenso Accidenzen wie Farbe, Geschmack und Geruch, Bewegung und Ruhe. Einige nehmen nur ein Seelenatom an, nach anderen sind mehrere feine Seelenatome unter die Körperatome gemischt. Das Denken haftet jedenfalls an einem einzigen Atom.

13. Nicht alle guten Muslime konnten sich bei der Dialektik beruhigen. Der fromme Diener Gottes möchte doch auf andere Weise seinem Herrn etwas näher kommen. Dieses Bedürfnis, schon anfangs im Islam vorhanden, durch christliche und persisch-indische Einflüsse verstärkt und unter entwickelteren Kulturverhältnissen mächtig angewachsen, hat im Islam eine Reihe von Erscheinungen hervorgerufen, die man als Mystik und Sufismus [11] zu bezeichnen pflegt. In dieser Entwicklung eines muslimischen Heiligenwesens und Mönchtums hat sich die Geschichte christlicher Mönche und Klöster in Syrien und Ägypten, auch diejenige indischer Büßer wiederholt. Im Grunde haben wir es hier also mit religiöser oder geistiger Praxis zu thun. Aber die Praxis spiegelt sich immer im Denken, sie erhält ihre Theorie. Man bedurfte, um ein intimeres Verhältnis mit der Gottheit zu Stande zu bringen, vielfach symbolischer Handlungen und vermittelnder Personen. Diese nun versuchten es, sich und den Eingeweihten die Geheimnisse der Symbole zu enthüllen und außerdem ihre eigene vermittelnde Stellung in der Stufenordnung des Alls zu begründen. Besonders neuplatonische Lehren, teilweise aus der trüben Quelle des Pseudo-Dionysios des Areopagiten und des heiligen Hierotheos (Stephen bar Sudaili?) mussten dazu herhalten. Auch scheint der indische Yoga, wenigstens in Persien, bedeutend eingewirkt zu haben. Meistens hielt sich die Mystik in den Schranken der Orthodoxie, die immer auch verständig genug war, Dichtern und Schwärmern etwas nachzusehen. In Bezug auf die Lehre, dass Gott alles in allem wirke, waren Dialektiker und Mystiker einverstanden. Dass aber Gott auch alles in allem sei, wurde von der extremen Mystik hinzugefügt. Daraus entwickelte sich ein heterodoxer Pantheismus, der die Welt zum leeren Scheine und das menschliche Ich zum Gotte machte. So wird die Einheit Gottes zur Alleinheit, seine Allwirksamkeit zur Allwesenheit. Höchstens gibt es außer Gott noch die Eigenschaften oder Zustände der sufischen zu Ihm sich hinbewegenden Seele. Eine Psychologie des Gefühles wird von sufischen Lehrern entwickelt. Während, nach ihnen, unsere Vorstellungen von außen an die Seele herankommen und unsere Strebungen eine Veräußerlichung des Inneren bedeuten, besteht das wahre Wesen unserer Seele aus gewissen Zuständen oder Gefühlen der Lust und Unlust. Das wesentlichste von allen ist die Liebe. Weder Furcht noch Hoffnung, sondern die Liebe erhebt uns zu Gott. Kein Wissen und kein Wollen, sondern die Vereinigung mit dem Geliebten heißt Seligkeit.

Weit gründlicher als von den Dialektikern wird von diesen Mystikern die Welt, und schließlich auch die Menschenseele vernichtet. Von jenen ist sie der schaffenden Willkür, von diesen dem erleuchtenden, liebenden Wesen Gottes zum Opfer dargebracht worden. In der Sehnsucht nach dem Einen Geliebten wird die verwirrende Mannigfaltigkeit der Dinge, wie sie unseren Sinnen und der Vorstellung erscheint, abgestreift. Alles wird, im Sein wie im Denken, auf einen Punkt konzentriert. Als Gegensatz denke man sich echtes Griechentum. Dort wünschte man sich die Zahl der Sinne größer, um etwas mehr von dieser schönen Welt erkennen zu können. Diese Mystiker aber schelten die Vielheit der Sinne, weil sie Verwirrung in ihr Glück hineinbringt.

Doch macht die menschliche Natur sich überall geltend. Jene Welt und Sinnen entsagenden Männer schwelgen oft bis in ein hohes Alter hinein in den sinnlichsten Phantasien.

Dass viele sich gar wenig um die Glaubenslehre kümmerten, und dass die asketische Moral der Sufis öfter in das Gegenteil sich verwandelte, braucht uns nach alledem nicht zu wundern.

Die Entwicklung des Sufismus im einzelnen zu verfolgen, ist mehr eine Aufgabe für die Religions- als für die Philosophiegeschichte. Auch finden wir die philosophischen Elemente, die darin aufgenommen wurden, bei den muslimischen Philosophen, denen wir im folgenden begegnen werden.

4. Litteratur und Geschichte.

1. Arabische Poesie und Annalistik haben sich unabhängig von Schulgelehrsamkeit ausgebildet. Im Laufe der Zeit aber wussten Litteratur und Geschichtschreibung sich nicht von fremden Einflüssen rein zu erhalten. Mit einigen Andeutungen, dies zu erhärten, müssen wir uns hier begnügen.

Einen Bruch mit der poetischen Tradition des Arabertums, wie ihn das Christentum in der germanischen Welt verursachte, bedeutete die Einführung des Islam nicht. Schon die weltliche Litteratur der Omajjadenzeit überlieferte viele Weisheitssprüche, zum Teil aus der altarabischen Poesie, die der Koranpredigt Konkurrenz machten. Abbasidenchalife, wie Mansur, Harun und Mamun, waren litterarisch gebildeter als Karl der Große. Ihre Söhne wurden nicht nur mit Koranlektüre erzogen, sondern auch mit den alten Dichtern und der Volksgeschichte bekannt gemacht. Dichter und Litteraten wurden an die Höfe gezogen und fürstlich belohnt. Dort erfuhr dann die Litteratur den Einfluss gelehrter Bildung und philosophischer Spekulation, wenn auch in den meisten Fällen recht oberflächlich. Dies zeigt sich vor allem in skeptischen Äußerungen, frivoler Verspottung des Heiligsten und Verherrlichung des Sinnengenusses. Daneben aber drangen weise Sprüche, ernste Betrachtungen, mystische Spekulationen in die anfangs nüchtern-realistische Poesie der Araber ein. Statt der sinnlichen Frische der Darstellung trat ein ermüdendes Spiel mit Gedanken und Gefühlen, wenn nicht gar mit leeren Worten, Metren und Reimen, ein.

2. Der hässliche Abu-l-Atahia (748-828) redet in seiner süßlichen Poesie fast immer von unglücklicher Liebe und Verlangen nach dem Tode. Seine Weisheit spricht er in diesen Versen aus:

Lass nach dem Zweifel den Verstand sich richten: Vor Sünde schützt am besten das Verzichten.

Wer nur einiges Verständnis für das Leben und für Naturpoesie besitzt, wird sich an seinen Weltentsagungsgedichten ebensowenig erfreuen können, wie an den der Form nach zwar epigrammatischen, dem Inhalte nach aber furchtbar langweiligen Versen des Mutanabbi (905-965), den man wohl als den größten arabischen Dichter gefeiert hat.

Ebenso hat man über Gebühr Abu-l-Ala al-Maarri (973-1058) als philosophischen Dichter erhoben. Seine, mitunter ganz ehrenwerten Gesinnungen und verständigen Ansichten sind weder Philosophie noch ist der gekünstelte und oft banale Ausdruck dafür Poesie. Als Philologe oder Historiker hätte dieser Mann bei günstigeren Verhältnissen (er war blind und nicht übermäßig reich) vielleicht in der niederen Kritik etwas leisten können. Nun aber muss er statt Begeisterung für das Leben freudenlose Entsagung predigen, an den politischen Verhältnissen, den Anschauungen der gläubigen Menge und den wissenschaftlichen Behauptungen der Gelehrten herumnörgeln, ohne selbst etwas Positives aufstellen zu können. Es fehlt ihm fast ganz die Gabe der Kombination. Analysieren kann er, aber er findet keine Synthese. Sein Wissen ist unfruchtbar. Der Baum seiner Erkenntnis hat die Wurzeln in der Luft, wie er selbst in einem seiner Briefe, wohl in anderem Sinne, eingesteht. Er lebt als strenger Cölibatär und Vegetarianer, wie es sich für einen Pessimisten geziemt. Es ist ja Alles, wie er in seinen Gedichten ausspricht, eitel Tand. Das Geschick ist blind, die Zeit verschont weder den König, der des Lebens genießt, noch den Frommen, der seine Nächte durchwacht. Auch der widervernünftige Glaube löst uns des Daseins Rätsel nicht. Was es hinter dem bewegten Himmel geben mag, bleibt uns ewig verborgen. Religionen, welche da eine Aussicht eröffnen, sind vom Eigennutz erfunden. Allerhand Sekten und Parteiungen werden von den Mächtigen benutzt, ihre Gewalt zu sichern. Die Wahrheit darüber darf man nur leise sagen. Darum ist es das klügste, sich von der Welt entfernt zu halten, uneigennützig Gutes zu thun, weil dies tugendhaft und schön ist, ohne irgendwelche Aussicht auf Belohnung.

Andere Schöngeister hatten eine praktischere Philosophie und wussten sich besser in der Welt geltend zu machen. Sie huldigten der klugen Lehre des Theaterdirektors aus Goethes Faust: Wer vieles bringt, wird manchem etwas bringen. Der vollendetste Typus dieser Art ist Hariri (1054-1122), dessen Held, der Bettler und Landstreicher Abu Zaid von Serug als höchste Weisheit lehrt:

Hetze, statt gehetzt zu werden; Welt ist all ein Wald für Hatzen. Wenn der Falke dir entgangen, Nimm fürlieb nur mit dem Spatzen; Und erhältst du nicht den Thaler, So begnüg' dich mit dem Batzen. [12]

3. Wie die Poesie, so zeichnete sich auch die Annalistik der alten Araber durch scharfe Erfassung des Einzelnen aus, war aber einer Gesamtauffassung der Ereignisse nicht fähig. Mit der gewaltigen Ausdehnung des Reiches erweiterte sich dann der Blick. Zunächst wurde ein großes Material gesammelt. Mehr als die religiösen Pilgerzüge förderten Reisen zur Sammlung von Traditionen, zum Zwecke der Verwaltung und des Handels, oder auch zur Befriedigung der Neugier unternommen, das geschichtliche und geographische Wissen. Eigentümliche Methoden der Forschung, auf den Wert der Überlieferung als Quelle unseres Wissens sich beziehend, wurden ausgearbeitet. Mit derselben Subtilität, wie in der Grammatik, ein ausgedehntes Feld der Beobachtung ins Unendliche einteilend, mehr arabeskenhaft als übersichtlich, bildete sich so eine Logik der Geschichte aus, die dem orientalischen Auge um vieles schöner erscheinen musste als das aristotelische Organon in seinem strengen Aufbau. Von vielen wurde die Überlieferung, mit deren Beglaubigung man es in der Regel praktisch weniger genau nahm als in der Theorie, dem Sinnenzeugnisse gleichgesetzt, und dem Verstandesurteile, das ja so leicht Fehlschlüsse zulasse, vorgezogen.

Es gab aber immer Leute, die unparteiisch sich widersprechende Berichte neben einander überlieferten. Andere, obgleich mit Schonung für die Gefühle und Bedürfnisse der Gegenwart, hielten ihr mehr oder weniger begründetes Urteil über Vergangenes nicht zurück, wie es denn oft leichter ist, aus der Geschichte als aus dem Leben klug zu werden.

Neue Gegenstände der Forschung, neue Betrachtungsweisen traten hinzu. Die Erdkunde nahm, z. B. in der Klimatogeographie, Naturphilosophisches auf, die Geschichtsschreibung zog auch das geistige Leben, Glauben und Sitte, Litteratur und Wissenschaft in den Bereich ihrer Darstellung. Die Bekanntschaft mit anderen Ländern und Völkern forderte vielfach zum Vergleiche auf. Und es kam also ein internationales, humanistisches Element herein.

4. Ein Vertreter humanistischer Sinnesweise ist Masudi (gest. etwa 956). Er hat Interesse und Verständnis für Alles, was menschlich ist. Überall lernt er von den Menschen, denen er begegnet, und infolgedessen ist die Bücherlektüre, die seine Einsamkeit ausfüllt, nicht unfruchtbar. Weder die enge Praxis des Lebens und Glaubens, noch die luftigen Spekulationen der Philosophie sagen ihm zu. Er kennt sein Talent. Und er findet bis zuletzt, wenn er fern von der Heimat in Ägypten sein Alter verbringt, seinen Trost, die Medizin seiner Seele, in dem Studium der Geschichte. Die Geschichte ist ihm die allesumfassende Wissenschaft, seine Philosophie, die die Wahrheit dessen, was war und ist, darzustellen hat. Auch die Weltweisheit mit ihrer Entwicklung wird der Geschichte zum Gegenstande. Ohne diese wäre ja alles Wissen längst zu Grunde gegangen. Denn die Gelehrten kommen und gehen, aber die Geschichte verzeichnet ihre Geistesthaten und stellt dadurch die Verknüpfung von Vergangenheit und Gegenwart her. Ohne Vorurteil berichtet sie über die Ereignisse und über die Ansichten der Menschen. Freilich, die Synthese der Thatsachen und die eigene Meinung des Verfassers herauszufinden, das überlässt Masudi oft dem verständigen Leser.

Nach ihm darf rühmend hervorgehoben werden der Geograph Maqdasi (oder Muqaddasi, schrieb im Jahre 985), der viele Länder durchreiste und in den verschiedensten Berufen auftrat, das Leben seiner Zeit kennen zu lernen. Er ist ein wahrer Abu Zaid von Serug (vgl. II, 4 § 2), nur dass er einen Zweck hat.

Kritisch geht er ans Werk. Er hält sich zu der Wissenschaft, die man durch Forschen und Nachfragen, nicht durch Traditionsglauben oder reine Vernunftschlüsse gewinnt. Was Geographisches im Koran steht, erklärt er sich aus dem engen Gesichtskreise der Araber, dem Allah sich anbequemt haben soll.

Sine ira et studio beschreibt er nun die Länder und Völker, die er mit eigenen Augen sah. Er will an erster Stelle Selbsterlebtes darstellen, dann was er von glaubwürdigen Leuten vernommen, und endlich was er in Büchern gefunden. Aus seiner Selbstcharakteristik sind die folgenden Sätze zusammengezogen: