Part 3

13. Zweitens sei die sogenannte "Theologie des Aristoteles" erwähnt. Es wird darin der göttliche Platon als der Idealmensch hingestellt, der durch ein intuitives Denken alle Dinge erkennt und also der logischen Hilfsmittel des Aristoteles nicht bedarf. Ja, die höchste Wirklichkeit, das absolute Sein, wird nicht durch Denken, sondern nur in einem ekstatischen Schauen ergriffen. "Öfter war ich," so redet hier Aristoteles-Plotin, "mit meiner Seele allein. Des Leibes entkleidet trat ich, reine Substanz, in mein Selbst hinein, von allem Äusseren zum Inneren zurückkehrend. Reines Wissen war ich da, Wissendes und Gewusstes zugleich. Wie wunderte ich mich, dass ich in meinem Selbst Schönheit und Glanz erblickte und mich als einen Teil der erhabenen göttlichen Welt erkannte, selbst mit schaffendem Leben begabt. In dieser Selbstgewissheit erhob ich mich über die Welt der Sinne, ja über die Geisterwelt empor zu dem göttlichen Stande, wo ich solch schönes Licht schaute, dass es keine Zunge aussprechen, kein Ohr vernehmen könnte."

Im Mittelpunkte der Erörterungen steht auch in der Theologie die Seele. Alle wahre menschliche Wissenschaft ist Wissenschaft der Seele, Selbsterkenntnis, und zwar an erster Stelle Kenntnis des Wesens, hernach, aber weniger vollständig, der Wirkungen dieses Wesens. In solcher Erkenntnis, zu der nur äußerst wenige gelangen, besteht die höchste Weisheit, die sich in Begriffe nicht vollkommen fassen lässt, und die deshalb der Philosoph als weiser Künstler und Gesetzgeber in ewig schönen Bildern zur Darstellung bringt, uns Menschen zum Gottesdienste. Es zeigt sich eben darin der Weise als der überlegene, selbstgenügsame Zauberer, dessen Wissen die Menge beherrscht, weil diese im Banne der Dinge, der Vorstellungen und Begierden immer gefesselt bleibt.

Die Seele steht in der Mitte des Alls. Über ihr sind Gott und der Geist, unter ihr die Materie und die Natur. Ihr Kommen aus Gott durch den Geist in die Materie, ihre Gegenwart im Körper, ihre Rückkehr nach oben, in diesen drei Stadien verläuft ihr Leben und das der Welt. Materie und Natur, Sinneswahrnehmung und Vorstellung verlieren hier fast ganz ihre Bedeutung. Alles ist vom Geist (nous, `aql), der Geist ist alle Dinge und im Geiste ist alles Eins. Auch die Seele ist Geist, freilich, solange sie in ihrem Körper weilt, Geist in Hoffnung, Geist in der Form der Sehnsucht. Sie sehnt sich nach oben, nach den guten, seligen Gestirnen, die, über Vorstellung und Strebung erhaben, ihre beschauliche Lichtexistenz führen.

Das ist nun der orientalische Aristoteles, wie ihn die ersten Peripatetiker im Islam anerkannten. [7]

14. Dass die Orientalen sich nie zu einer reinen Auffassung der aristotelischen Philosophie durchgerungen haben, braucht uns nicht zu wundern. Die Mittel unserer Kritik, Echtes und Unechtes zu sondern, besaßen sie nicht. Sich in die griechische Kulturwelt hineinzuleben, musste ihnen sogar schwerer fallen als den christlichen Gelehrten des Mittelalters, das den lebendigen Zusammenhang mit dem Altertum nie ganz verloren hatte. Man blieb im Osten abhängig von neuplatonischen Bearbeitungen und Erklärungen. Fehlte ein Teil des wissenschaftlichen Systems, z. B. die aristotelische Politik, so war es selbstverständlich, dass die Gesetze oder der Staat Platons dafür eintraten. Nur wenigen kam der Unterschied Beider zum Bewusstsein.

Es ist noch auf ein anderes Motiv zu achten. Schon in ihren neuplatonischen Quellen fanden die Muslime eine harmonisierende Auslegung der griechischen Philosophen vor, die sie wohl gezwungen waren, herüberzunehmen. Die ersten Anhänger des Aristoteles mussten ja polemisch und apologetisch vorgehen. Entgegen oder neben der Übereinstimmung der muslimischen Gemeinde brauchten sie eine einheitliche Philosophie, darin die Eine Wahrheit zu finden war. Dieselbe Verehrung, die Mohammed seinerzeit den heiligen Schriften der Juden und Christen gezollt hatte, fand sich später bei muslimischen Gelehrten in Bezug auf die Werke griechischer Wissenschaft. Nur zeigten die Gelehrten eine größere Vertrautheit mit ihren Vorbildern und geringere Originalität. Die alten Philosophen erhielten für sie eine Autorität, der man sich zu fügen hatte. Die ersten muslimischen Denker waren von der Überlegenheit griechischen Wissens derart überzeugt, dass sie nicht daran zweifelten, es habe die höchste Stufe der Gewissheit erreicht. Selbständig weiter zu forschen, war ein Gedanke, der nicht leicht aufkam im Gehirn des Orientalen, der sich einen Menschen ohne Lehrer nur als einen Schüler Satans vorzustellen vermag. Nach dem Vorgange hellenistischer Philosophen musste also der Versuch gemacht werden, zwischen Platon und Aristoteles die Übereinstimmung nachzuweisen, und besonders diejenigen Lehren, welche Anstoß erregten, entweder stillschweigend zu beseitigen oder in einem, der muslimischen Dogmatik nicht zu stark widerstreitenden Sinne darzustellen. Den Gegnern des Aristoteles oder der Philosophie überhaupt zu gefallen, hob man weise und erbauliche Sprüche aus echten und unechten Werken des Philosophen hervor, um auf diese Weise der Aufnahme seiner wissenschaftlichen Gedanken den Weg zu bereiten. Den Eingeweihten aber wurde die Lehre des Aristoteles, wie diejenige anderer Schulen und Sekten, als eine höhere Wahrheit hingestellt, zu der der positive Glaube der Menge und das mehr oder weniger begründete System der Theologen die Vorstufen bilden sollten.

15. Ein vom Bestande der übersetzten griechischen Werke abhängiger Eklektizismus ist die muslimische Philosophie immer geblieben. Der Verlauf ihrer Geschichte ist mehr ein Verdauungs- als ein Zeugungsprozess. Weder durch das Aufzeigen neuer Probleme noch durch eigentümliche Versuche, alte Fragen zu lösen, hat sie sich bedeutend hervorgethan. Wichtige Fortschritte des Denkens hat sie also nicht zu verzeichnen. Dennoch hat sie, historisch betrachtet, eine weit größere Bedeutung, als die einer bloßen Vermittlerin zwischen dem Altertum und der christlichen Scholastik. Die Aufnahme griechischer Ideen in die Mischkultur des Orients zu verfolgen, hat an sich als Gegenstand geschichtlichen Interesses einen ganz eigenen Reiz, zumal, wenn man dabei vergessen kann, dass es einmal Griechen gegeben. Wichtig wird aber auch die Betrachtung dieses Ereignisses, wenn es zu Vergleichen mit anderen Kulturen Veranlassung bietet. Die Philosophie ist eine so einzigartige, selbständig auf griechischem Boden erwachsene Erscheinung, dass man sie als den Bedingungen des allgemeinen Kulturlebens überhoben ansehen könnte, um sie rein aus sich selbst heraus zu erklären. Die Geschichte der Philosophie im Islam ist nun schon deshalb wertvoll, weil sich in ihr der erste Versuch darstellt, in größerem Umfange und mit größerer Freiheit als es in der altchristlichen Dogmatik geschehen, die Ergebnisse griechischen Denkens sich anzueignen. Die Erkenntnis der Bedingungen, die solches ermöglichten, wird uns, wenn auch mit Vorsicht und vorläufig wenigstens in sehr beschränktem Maße, Analogieschlüsse gestatten auf die Rezeption der griechisch-arabischen Wissenschaft im christlichen Mittelalter, und vielleicht ein wenig belehren über die Bedingungen, unter denen Philosophie überhaupt entsteht.

Von einer muslimischen Philosophie ist eigentlich kaum zu reden. Aber es hat im Islam viele Männer gegeben, die nicht davon lassen konnten, zu philosophieren. Durch die griechischen Falten hindurch zeigt sich doch die Form ihrer eigenen Glieder. Es ist leicht, von der hohen Warte irgend einer Schulphilosophie auf jene Männer herabzublicken. Besser aber wird es für uns sein, sie kennen und in ihrer historischen Bedingtheit begreifen zu lernen. Wir müssen es der Einzelforschung überlassen, der Herkunft jedes Gedankens nachzugehen. Unser Zweck kann es nur sein im folgenden zu zeigen, was die Muslime aus dem vorgefundenen Materiale aufgebaut haben.

II. PHILOSOPHIE UND ARABISCHES WISSEN.

1. Die Sprachwissenschaft.

1. Von muslimischen Gelehrten des zehnten Jahrhunderts wurden die Wissenschaften in arabische und in alte oder nichtarabische eingeteilt. Zu den ersteren gehörten Sprachwissenschaft, Pflichten- und Glaubenslehre, Litteraturkenntnis und Geschichte; zu den letzteren die philosophischen, naturwissenschaftlichen und medizinischen Disziplinen. Im großen Ganzen ist die Einteilung richtig. Die letztgenannten Fächer sind nicht nur am meisten von fremden Einflüssen bestimmt, sondern auch nie recht populär geworden. Doch sind auch die sogenannten arabischen Wissenschaften nicht ganz rein einheimische Schöpfungen. Auch sie sind entstanden oder ausgebildet, wo im muslimischen Reiche Araber und Nichtaraber zusammentrafen und das Bedürfnis erwachte, über die den Menschen nächstliegenden Gegenstände, Sprache und Poesie, Recht und Religion, sofern sich darin Unterschiede oder Unzulänglichkeiten zeigten, nachzudenken. In der Weise, wie dieses geschah, spürt man deutlich den Einfluss von Nichtarabern, namentlich Persern, und immer bedeutender macht sich auch dabei die Einwirkung griechischer Philosophie geltend.

2. Die arabische Sprache, an deren Wortfülle, Formenreichtum und innerer Bildungsfähigkeit die Araber selbst sich besonders erfreuten, eignete sich vorzüglich zu einer Weltstellung. Besonders zeichnet sie sich, wenn man sie z. B. mit der schwerfälligen lateinischen oder auch mit der schwülstigen persischen vergleicht, durch kurze Abstraktbildungen aus, was dem wissenschaftlichen Ausdrucke zu gute kam. Sie ist der feinsten Nuancierung fähig, verführt aber auch durch eine reichentwickelte Synonymik dazu, von der aristotelischen Regel, dass in der strengen Wissenschaft der Gebrauch von Synonymen nicht zulässig sei, abzuweichen.

Eine so elegante, ausdrucksfähige, aber schwierige Sprache, wie es die arabische war, musste, als sie die Bildungssprache der Syrer und Perser geworden, zu manchen Betrachtungen Veranlassung bieten. Vor allem machte das Studium des Korans, dessen Vortrag und Auslegung, eine eingehende Beschäftigung mit der Sprache notwendig. Ungläubige glaubten auch wohl, im heiligen Buche Sprachfehler nachweisen zu können. Man sammelte also aus alten Gedichten und der lebendigen Beduinensprache Beispiele, um die koranischen Ausdrücke zu belegen, woran sich wohl Bemerkungen über Sprachrichtigkeit im allgemeinen anschlossen. Im ganzen war der lebendige Brauch die Richtschnur, aber um die Autorität des Korans zu retten, ging es dabei gewiss nicht ohne Künsteleien ab. Den einfachen Gläubigen war dieses Verfahren immerhin etwas bedenklich. Masudi erzählt uns noch von einigen Grammatikern aus Basra, die auf einer Lustfahrt einen koranischen Imperativ durchconjugierten und deshalb (?) von den mit Dattelpflücken beschäftigten Landleuten durchgeprügelt wurden.

3. Die Araber führen die Sprachwissenschaft, wie so vieles Andere, auf Ali zurück, dem sogar die aristotelische Dreiteilung der Rede zugeschrieben wird. In Wirklichkeit sind die Anfänge in Basra und Kufa gemacht worden. Die erste Entwicklung liegt im Dunkeln, denn in der Grammatik des Sibawaih (gest. 786) haben wir eine fertige Gestalt, ein Riesenwerk, das, wie nachher Ibn Sina's Kanon der Medizin, die späteren Geschlechter sich nur als das Erzeugnis vieler zusammenarbeitender Gelehrten erklären konnten. Auch über die Unterschiede zwischen den Schulen von Basra und Kufa sind wir schlecht unterrichtet. Die Basrenser, wie später die Schule von Bagdad, sollen dem Qijas (der Analogie) einen großen Einfluss auf die Beurteilung sprachlicher Erscheinungen eingeräumt haben, während die Kufenser viele vom Qijas abweichende Spracheigenheiten für erlaubt hielten. Im Gegensatze zu den kufischen Grammatikern wurden aus dem Grunde die anderen Leute der Logik genannt. Ihre Terminologie wich von der kufischen im einzelnen ab. Viele, denen nach Ansicht der echten Araber die Logik den Kopf verdreht hatte, werden in der Meisterung der Sprache entschieden zu weit gegangen sein. Andererseits aber wurde die Willkür zur Regel erhoben.

Dass die Schule von Basra sich zuerst logischer Hilfsmittel bediente, wäre kein Zufall. Überhaupt zeigte sich in Basra am ersten der Einfluss philosophischer Lehren, und unter ihren Grammatikern befanden sich viele Schiiten und Mutaziliten, die auch auf ihre Glaubenslehren einzuwirken fremder Weisheit gerne gestatteten.

4. Die Sprachwissenschaft, sofern sie nicht, von Gegenständen bestimmt, auf Sammlung von Beispielen, Synonymen u. s. w. sich beschränkte, wurde von der aristotelischen Logik beeinflusst. Syrer und Perser hatten schon vor muslimischer Zeit die Schrift peri hermêneias, mit stoischen und neuplatonischen Zusätzen, studiert. Ibn al-Moqaffa, der anfangs mit dem Grammatiker Chalil (s. unten) befreundet war, machte dann Alles, was sich sprachlich-logisches im Pahlawi vorfand, den Arabern zugänglich. Es wurden darnach die Satzarten, bald fünf, bald acht oder neun, und die drei Redeteile, Nomen, Verbum und Partikel, aufgezählt. In der Folgezeit nahmen einige, wie Dschahiz, unter die rhetorischen Figuren auch Schlussfiguren der Logik auf. Und in späteren Darstellungen wurde viel über Laut und Begriff gestritten und die Frage erörtert, ob die Sprache durch Satzung oder von Natur sei. Allmählich gewann die philosophische Ansicht, sie sei durch Satzung, das Übergewicht.

Neben der Logik kommt hier noch der Einfluss der propädeutischen oder mathematischen Wissenschaften in Betracht. Wie die Prosa des Verkehrs und die Reime des Korans wurden die Verse der Dichter nicht bloß gesammelt, sondern auch nach bestimmten Gesichtspunkten, unter denen das Metrum, geordnet. Nach der Grammatik entstand die Metrik. Chalil (gest. 791), der Lehrer Sibawaih's, dem man die erste Anwendung des Qijas in der Sprachwissenschaft zuschreibt, soll auch die Metrik erfunden haben. Während man die Sprache als das nationale, conventionelle Element in der Poesie anzusehen lernte, glaubte man im Metrum das natürliche, allen Völkern gemeinsame zu finden. Thabit ibn Qorra (836-901) behauptete darum in seiner Anordnung der Wissenschaften, das Metrum sei etwas Wesentliches, die Metrik eine natürliche Wissenschaft, sie gehöre somit zur Philosophie.

5. Trotz alledem behielt die Sprachwissenschaft, die sich auf das Arabische beschränkte, ihre Eigentümlichkeiten, auf die hier einzugehen nicht am Platze ist. Jedenfalls ist sie eine großartige Schöpfung des fein beobachtenden und fleißig sammelnden arabischen Geistes, darauf die Araber stolz sein durften. Ein Apologet des zehnten Jahrhunderts, der sich gegen die griechische Philosophie wendet, sagte: "Wer die Feinheiten und Tiefen der arabischen Poesie und Metrik kennt, der weiß, dass sie alles dasjenige übertrifft, was die Leute als Beweise für ihre Meinungen anzuführen pflegen, welche in dem Wahne leben, dass sie die Wesenheiten der Dinge zu erkennen im Stande sind: Zahlen, Linien und Punkte. Ich kann den Nutzen dieser Dinge nicht einsehen, es sei denn, dass sie trotz des geringen Nutzens, den sie bringen, den Glauben schädigen und Dinge im Gefolge haben, gegen welche wir Gottes Beistand anrufen." Man wollte sich seine Freude an den Einzelheiten der Sprache durch allgemeine philosophische Spekulationen nicht trüben lassen. Manche Wortbildung, von den Übersetzern fremder Werke herrührend, wurde als barbarisch von puristischen Sprachlehrern verabscheut. Und weitere Verbreitung als die wissenschaftliche Sprachforschung fand die schöne Kunst der Kalligraphie, die sich, wie die arabische Kunst überhaupt, mehr dekorativ als konstruktiv, in edlen, feinen Formen entwickelte. In den Schriftzügen der arabischen Sprache zeigt sich uns noch die Subtilität des Geistes, der sie gebildet, zugleich aber auch ein Mangel an Energie, der sich in der ganzen Entwicklung arabischer Kultur bemerklich gemacht hat.

2. Die Pflichtenlehre.

1. Der gläubige Muslim hatte, sofern nicht das Herkommen seine Herrschaft behauptete, anfangs als Richtschnur seines Handelns und Urteilens das Wort Gottes und das Beispiel seines Propheten. Nachdem dieser gestorben war, folgte man, falls der Koran keine Auskunft erteilte, der Sunna Mohammeds, d. h. man that und entschied, wie der Überlieferung seiner Genossen nach Mohammed entschieden oder gehandelt hatte. Aber seit der Eroberung alter Kulturländer traten an den Islam ganz neue Ansprüche heran. Statt der einfachen Verhältnisse arabischen Lebens fanden sich dort Gewohnheiten und Einrichtungen vor, für die das heilige Gesetz keine Bestimmung bot und noch keine Tradition vorhanden oder ausgedeutet war. Jeden Tag häuften sich also die Einzelfälle, die nicht vorgesehen waren, und die man, sei es nach dem Herkommen oder nach eigenem Gutdünken beurteilen musste. In den altrömischen Provinzen, Syrien und Mesopotamien, wird dabei das römische Recht noch lange Zeit eine bedeutende Wirkung ausgeübt haben.

Diejenigen Rechtslehrer nun, welche neben Koran und Sunna der eigenen Ansicht (ra'j, opinio) einen bestimmenden Einfluss auf das Recht zuerkannten, wurden Anhänger des Raj genannt. Als solcher ist besonders bekannt geworden Abu Hanifa von Kufa (gest. 767), der Stifter der hanefitischen Schule. Aber auch in Medina, vor und in der Schule des Malik (715-795) hat man anfangs ganz harmlos, wenn auch weniger weitgehend, dem Raj gehuldigt. Nur allmählich hat sich, im Kampfe gegen das zu vielen Willkürlichkeiten Veranlassung gebende Raj, die Meinung vorgedrängt, es sei in Allem der Tradition (hadîth) in Bezug auf die Sunna des Propheten zu folgen. Es wurden dann von überall her Traditionen gesammelt, gedeutet, auch massenhaft gefälscht, und eine Lehre von den Kriterien ihrer Echtheit ausgebildet, die aber mehr auf die äußere Bezeugung und die Zweckmäßigkeit des Überlieferten als auf Folgerichtigkeit und historische Treue Gewicht legte. Infolge dieser Entwicklung standen jetzt den Leuten des Raj, die hauptsächlich in Iraq (Babylonien) gefunden wurden, die Anhänger der Tradition von Medina entgegen. Auch Schafii (767-820), der Gründer der dritten Rechtsschule, der sich im allgemeinen an der Sunna hielt, wurde wohl im Gegensatz zu Abu Hanifa den Anhängern der Tradition beigezählt.

2. Ein neues Element brachte die Logik in diesen Streit hinein: das Qijas, die Analogie. Einzelne Qijase gab es natürlich schon früher, aber die Aufstellung des Qijas als eines Prinzipes, einer Grundlage oder Quelle des Rechtes setzt den Einfluss wissenschaftlicher Reflexion voraus. Wenn auch Raj und Qijas synonym gebraucht sein mögen, so haftet doch dem letzteren Ausdrucke weniger das Moment individueller Willkür an. Je mehr man sich daran gewöhnte, bei sprachlich-logischen Untersuchungen das Qijas anzuwenden, um so leichter konnte man auch dieses Prinzip in die Grundlehre der Gesetzeskunde aufnehmen, sei es nun, dass man von Fall zu Fall und von der Mehrzahl der Fälle auf die übrigen (analogisch) schloss, oder aber für verschiedene Fälle einen gemeinsamen Grund aufsuchte, aus dem das Verhalten im Einzelfall (syllogistisch) abzuleiten wäre. [8]

Die Anwendung des Qijas scheint zunächst und zumeist in der hanefitischen, dann aber auch, obgleich in geringerem Umfange, in der schafiitischen Schule üblich gewesen zu sein. Im Zusammenhang damit wurde die Frage, ob die Sprache das Allgemeine auszudrücken vermöge oder bloß das Besondere bezeichnen könne, für die Pflichtenlehre von Bedeutung.

Zu einem großen Ansehen hat das logische Prinzip des Qijas es nie gebracht. Vielmehr wurde, neben den historischen Grundlagen des Gesetzes, dem Koran und der Sunna, das Idschma d. h. die Übereinstimmung der Gemeinde, betont. Die Übereinstimmung der Gemeinde oder faktisch der einflussreichsten Gelehrten, die mit den Vätern und Lehrern der katholischen Kirche zu vergleichen sind, ist das dogmatische Prinzip, das, nur von wenigen angefochten, sich als das wichtigste Mittel zur Begründung der muslimischen Pflichtenlehre erwiesen hat. Nach Koran, Sunna und Idschma räumt aber die Theorie immer noch, an vierter Stelle, dem Qijas einen untergeordneten Platz ein.

3. Die muslimische Pflichtenlehre (al-fiqh = das Erkennen) umfasst das ganze Leben des Gläubigen, dem der Glaube selbst an erster Stelle zur Pflicht gemacht wird. Anfangs stieß sie, wie jede Neuigkeit, auf heftigen Widerstand. Gesetz ward hier zu Lehre, gläubiger Gehorsam zu grübelndem Wissen. Das forderte Widerspruch heraus, von einfachen Frommen und klugen Politikern zugleich. Aber nach und nach wurden die Wissenden oder Gesetzesgelehrten (ulamâ, im Westen faqihs) als die Erben der Propheten anerkannt.

Die Pflichtenlehre hat sich vor der Glaubenslehre entwickelt und auch immer bis heute den ersten Platz zu behaupten gewusst. Fast jeder Muslim weiß etwas davon, weil es zur guten religiösen Erziehung gehört. Nach dem großen Kirchenvater Gazali ist das Fiqh das tägliche Brot gläubiger Seelen, während die Glaubenslehre nur als Medizin für Kranke einen Wert hat.

Auf die fein ausgesponnene Kasuistik des Fiqh näher einzugehen, haben wir hier keine Veranlassung. Es handelt sich der Hauptsache nach um ein ideelles Recht, das in unserer mangelhaften Welt wohl nie rein zur Anwendung kommen kann. Seine Prinzipien und seine Stellung innerhalb des Islam kennen wir jetzt. Es sei nur noch die Einteilung der sittlichen Handlungen, wie die Pflichtenlehrer sie aufstellen, kurz erwähnt. Es gibt ihr zufolge 1. Handlungen, deren Ausübung unbedingte Pflicht ist und deshalb belohnt, deren Unterlassung bestraft wird; 2. gesetzlich anempfohlene Handlungen, die belohnt, deren Vernachlässigung aber nicht bestraft wird; 3. erlaubte, gesetzlich gleichgiltige Handlungen; 4. vom Gesetze missbilligte, aber nicht strafbare Handlungen; 5. gesetzlich verbotene Handlungen, die unbedingt Strafe fordern. [9]

4. Die Einwirkung griechischer Philosopheme auf die Ethik im Islam ist eine zweifache gewesen. Bei vielen Sektierern und Mystikern, sowohl orthodoxen als häretischen, findet sich eine asketische Ethik von pythagoreisch-platonischer Färbung. Sie findet sich ebenso bei Philosophen, denen wir in der Folge noch begegnen werden. In orthodoxen Kreisen aber fand der aristotelische Satz, dass Tugend in der richtigen Mitte bestehe, viel Anklang, weil ähnliches im Koran stand und überhaupt die Richtung des Islam eine katholische, die Gegensätze aussöhnende war.

Mehr wohl als die Ethik wurde im muslimischen Reiche die Politik gepflegt. Politische Parteikämpfe gaben zuerst Veranlassung zu Verschiedenheit der Meinungen. Streitigkeiten über das Imâmat, d. h. die Herrschaft über die muslimische Gemeinde, durchziehen die ganze Geschichte des Islam. Es handelt sich aber durchweg mehr um Fragen persönlicher und praktischer als solche theoretischer Bedeutung, weshalb eine Geschichte der Philosophie sie nicht eingehend zu berücksichtigen braucht. Philosophisch Wertvolles kommt kaum dabei heraus. Schon im Laufe der ersten Jahrhunderte entwickelte sich ein festes kanonisches Staatsrecht, das aber, ähnlich der ideellen Pflichtenlehre, von starken Herrschern als theologische Grübelei nicht sonderlich beachtet wurde, dagegen von schwachen Fürsten erst recht nicht zur Anwendung gebracht werden konnte.

Ebensowenig verlohnt es sich, die vielen, besonders in Persien beliebten Fürstenspiegel, an deren weisen Sittensprüchen und politisch-klugen Maximen die höfischen Kreise sich erbauten, näher zu betrachten.

Das Schwergewicht philosophischer Bestrebungen im Islam liegt auf der theoretischen, intellektuellen Seite. Mit den thatsächlichen Vorgängen des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens weiß man sich nur notdürftig abzufinden. Auch die Kunst der Muslime, obgleich sie viel mehr Originelles zeigt als ihre Wissenschaft, versteht es nicht, die spröden Stoffe zu beleben, sondern spielt mit zierlichen Formen. Die Poesie schafft kein Drama. Und ihre Philosophie ist nicht praktisch.

3. Die Glaubenslehre.