Part 14

Das Wesen des ersten Bewegenden oder Gottes, sowie der Sphärengeister, findet Ibn Roschd im Denken, in dem ihm die Einheit des Seins gegeben ist. Das mit seinem Gegenstande identische Denken ist die einzige positive Bestimmung des göttlichen Wesens, womit dann Sein und Einheit absolut zusammenfallen. Sein und Einheit kommen nämlich nicht zum Wesen hinzu, sondern sind, wie alle Universalien, nur im Denken gegeben. Das Denken bringt überall das Allgemeine im Besonderen hervor. Zwar ist das Universale als Natur in den Dingen wirksam, aber das Universale als solches ist nur im Verstande. Oder der Möglichkeit nach ist es in den Dingen, wirklich aber im Verstande, d. h. im Verstande hat es mehr Sein, eine höhere Art zu existieren als in den Dingen.

Fragt man nun, ob das göttliche Denken auch das Besondere, oder nur das Allgemeine umfasse, so antwortet Ibn Roschd: keins von beidem, denn über beides ist das göttliche Wesen hinaus. Sein Denken bewirkt das All, umfasst das All. Gott ist das Prinzip, die Urform und der Endzweck aller Dinge. Er ist die Weltordnung, die Versöhnung aller Gegensätze, das All selbst in seiner höchsten Existenzweise. Dass von einer göttlichen Vorsehung im gewöhnlichen Sinne also nicht geredet werden könne, ergibt sich daraus von selbst.

5. Zwei Arten des Seienden kennen wir: ein bewegtes und ein bewegendes, selbst aber unbewegtes, oder ein körperliches und ein geistiges. Im Geistigen aber liegt die höhere Einheit oder Vollendung alles Seienden in stufenmäßiger Ordnung. Es ist also keine abstrakte Einheit. Die Sphärengeister sind, je ferner sie dem ersten stehen, um so weniger einfach. Alle erkennen sich selbst, aber in ihrem Wissen ist auch die Beziehung auf die erste Ursache. Daraus ergibt sich eine Art Parallelismus zwischen dem Körperlichen und dem Geistigen. Der Zusammensetzung des Körperlichen aus Materie und Form entspricht etwas in den niederen Geistern. Was dem rein Geistigen beigemischt, ist zwar keine Materie, die etwas erleiden könnte, aber doch etwas der Materie ähnliches, das ein anderes in sich aufzunehmen vermag. Sonst ließe sich mit der Einheit des auffassenden Geistes die Vielheit der Intelligibilia nicht in Übereinstimmung bringen.

Die Materie erleidet, der Geist aber empfängt. Hauptsächlich mit Rücksicht auf den menschlichen Geist hat Ibn Roschd diesen fein unterscheidenden Parallelismus eingeführt.

6. Dass die menschliche Seele sich zu ihrem Körper verhalte, wie die Form zur Materie, steht dem Ibn Roschd fest. Es ist ihm völlig ernst damit. Die Theorie vieler unsterblicher Seelen weist er, Ibn Sina bekämpfend, ganz bestimmt zurück. Nur als Vollkommenheit ihres Leibes hat die Seele einen Bestand.

Was die empirische Psychologie betrifft, ist er ängstlich bestrebt, sich an Aristoteles, gegen Galen u. a., zu halten. Aber in der Lehre vom Nus entfernt er sich, ohne dass er sich dessen bewusst wäre, nicht unbeträchtlich von seinem Meister. Eigentümlich, von neuplatonischen Anschauungen ausgehend, ist seine Auffassung der materiellen Vernunft. Sie ist nicht bloß eine Anlage oder eine Fähigkeit der menschlichen Seele. Sie ist auch nicht gleichbedeutend mit dem sinnlich-geistigen Vorstellungsleben, sondern sie ist etwas Überseelisches, Überindividuelles. Die materielle Vernunft ist ewiger, unvergänglicher Geist, ebenso ewig und unvergänglich wie die reine Vernunft oder der thätige Geist über uns. Es ist die Verselbständigung der Materie im Bereiche des Körperlichen, die hier von Ibn Roschd, freilich mit Anschluss an Themistius u. a., auf das Gebiet des Geistigen übertragen wird.

Die materielle Vernunft ist also ewige Substanz. Die Anlage aber oder die Fähigkeit des menschlichen Individuums zu geistiger Erkenntnis nennt Ibn Roschd leidende Vernunft. Diese entsteht und vergeht mit den Individuen, während die materielle Vernunft ewig ist, wie die Gattung der Menschheit.

Nun bleibt aber, wie nicht anders möglich, das Verhältnis zwischen dem thätigen und dem empfangenden Geiste (so sagen wir jetzt für materielle Vernunft) etwas dunkel. Der thätige Geist macht die Vorstellungen der menschlichen Seele intelligibel, der empfangende Geist nimmt sie in sich auf. Das Seelenleben der menschlichen Individuen ist also der Ort, wo das mystische Liebespaar sich trifft. Und die Örter sind sehr verschieden. Von der ganzen seelischen Anlage des Menschen und von der Disposition seiner Vorstellungen hängt es ab, in welchem Grade der thätige Geist dieselben zur Intelligibilität erheben kann, inwiefern der empfangende Geist sie zu seinem Inhalte zu machen im Stande ist. Dadurch erklärt es sich, dass die Menschen nicht alle auf derselben Stufe geistigen Erkennens stehen. Aber die Summe geistiger Erkenntnis in der Welt ändert sich nicht, wenn auch ihre Verteilung an die einzelnen Schwankungen unterliegt. Mit Naturnotwendigkeit ersteht immer wieder der Philosoph, sei es Aristoteles oder Ibn Roschd, in dessen Kopf das Seiende zum Begriff wird. Zwar sind die Gedanken der Individuen zeitlich und ist der empfangende Geist, insofern der einzelne an ihm teil hat, veränderlich, aber als menschliche Gattungsvernunft betrachtet, ist dieser Geist ewig unveränderlich, wie der thätige Geist aus der letzten Sphäre über uns.

7. Im ganzen sind es drei große Ketzereien, die das System des Ibn Roschd in Widerspruch setzen zu der Theologie der drei Weltreligionen seiner Zeit. Erstens die Ewigkeit der Körperwelt und der sie bewegenden Geister, zweitens der notwendige Kausalnexus alles Weltgeschehens, sodass für Vorsehung, Wunder und dergleichen kein Platz bleibt, und drittens die Vergänglichkeit alles Individuellen, womit auch die individuelle Unsterblichkeit aufgehoben ist.

Logisch betrachtet scheint die Annahme einer Anzahl selbständiger Sphärengeister unter Gott keinen genügenden Grund zu besitzen. Aber Ibn Roschd hilft sich hier, wie seine Vorgänger, über den Widerspruch hinweg mit der Behauptung, jene Sphärengeister seien nicht individuell, sondern nur der Art nach verschieden. Ihr Zweck war ja nur, so lange die Einheit des Weltsystems nicht erkannt war, die verschiedenen Bewegungen zu erklären. Nachdem das ptolemäische Weltsystem gefallen und diese vermittelnden Geister überflüssig wurden, identifizierte man den thätigen Geist mit Gott, wie es übrigens auch schon früher von spekulativer und religiöser Seite versucht war. Ein Schritt weiter war es nur, auch den ewigen Geist der Menschheit mit Gott zu identifizieren. Keins von beiden hat Ibn Roschd gethan, wenigstens nicht nach dem Wortlaute seiner Schriften. Aber in seinem Systeme war, bei konsequenter Durchführung, die Möglichkeit dazu gegeben, wie zu einer pantheistischen Weltanschauung überhaupt. Andererseits konnte sich leicht der Materialismus, wie entschieden ihn auch unser Philosoph bekämpfte, daran lehnen. Denn wo die Ewigkeit, Form und Wirksamkeit alles Materiellen so stark betont wird, wie von ihm geschah, da mag der Geist noch König heißen, aber, wie es scheinen könnte, nur von des Stoffes Gnaden.

Jedenfalls ist Ibn Roschd ein kühner und folgerichtiger, wenn auch kein origineller Denker zu nennen. Die theoretische Philosophie genügte ihm, doch schuldete er es seiner Zeit und seiner Stellung, sich mit der Religion und der Praxis abzufinden. Wir können uns darüber kurz fassen.

8. Ibn Roschd findet oft Gelegenheit, gegen die ungebildeten Herrscher und die bildungsfeindlichen Theologen seiner Zeit sich zu äußern. Doch bleibt ihm das Leben im Staate immer der Einsamkeit vorzuziehen. Auch seinen Gegnern dankt er -- das ist ein erfreulicher Charakterzug -- für manche Belehrung. Die Einsamkeit, meint er, bringe keine Künste und Wissenschaften hervor, höchstens könne man in ihr das Erworbene genießen und es vielleicht um ein weniges vermehren. Zum Wohle des Ganzen aber soll jeder beitragen, auch die Frauen sollen wie die Männer der Gesellschaft und dem Staate dienen. Hier schließt Ibn Roschd sich dem Platon an (die Politik des Aristoteles hat er nicht gekannt) und bemerkt ganz vernünftig, viel Armut und Elend seiner Zeit rühre daher, dass man sich die Weiber nur zu einem außerdem sehr fraglichen Vergnügen wie Haustiere oder Pflanzen halte, statt sie an der materiellen und geistigen Güterproduktion und der Hütung dieser Güter teilnehmen zu lassen.

In der Ethik tadelt unser Philosoph sehr scharf die Doktrin der Rechtslehrer, dass etwas nur gut oder böse sei, weil Gott es so gewollt. Alles hat vielmehr von Natur oder vernunftgemäss seinen sittlichen Charakter. Die von vernünftiger Einsicht bestimmte Handlung ist sittlich. Freilich ist es nicht die Einzelvernunft, sondern die Staatsraison, an die in letzter Instanz zu appellieren ist.

Von staatsmännischem Gesichtspunkte aus betrachtet Ibn Roschd auch die Religion. Er würdigt sie ihres moralischen Zweckes wegen. Sie ist Gesetz, keine Lehre. Deshalb bekämpft er fortwährend die Theologen, die statt gläubig zu gehorchen begreifen wollen. Er macht es Gazali zum Vorwurf, dass dieser der Philosophie Einfluss auf seine Religionslehre auszuüben gestattet und dadurch viele zum Zweifel und Unglauben veranlasst hat. Das Volk soll glauben, so wie es im Buche steht. Das ist Wahrheit, freilich eine Wahrheit für große Kinder, denen man Märchen erzählt. Was darüber hinaus, ist vom Übel. Für die Existenz Gottes z. B. hat der Koran zwei jedem einleuchtende Beweise: die göttliche Fürsorge für alles, besonders für den Menschen, und die Erschaffung des Lebens in Pflanzen, Tieren u. s. w. Daran ist nicht zu rütteln, am Wortlaute der Offenbarung nicht theologisch herumzudeuteln. Denn die Beweise, welche die Theologen für das Dasein Gottes beibringen, halten einer wissenschaftlichen Kritik nicht Stand, ebensowenig wie der aus dem Begriffe des Möglichen und Notwendigen bei Farabi und Ibn Sina. Das alles führt zu Atheismus und Libertinismus. Im Interesse der Sittlichkeit, des Staates also, ist die halbe Theologie zu bekämpfen.

Dagegen dürfen die wissenden Philosophen das Wort Gottes im Koran deuten. Im Lichte höchster Wahrheit verstehen sie, was damit bezweckt ist. Und dem gemeinen Manne sagen sie davon nur so viel, wie er eben aufzufassen im Stande ist. Auf diese Weise kommt die schönste Harmonie heraus. Religionsgesetz und Philosophie stimmen mit einander überein, eben weil sie nicht dasselbe wollen. Wie Praxis und Theorie verhalten sie sich. Indem der Philosoph die Religion begreift, lässt er sie in ihrem Bereiche gelten, sodass die Philosophie gar nicht wider die Religion verstößt. Die Philosophie aber ist die höchste Form der Wahrheit, zugleich auch die erhabenste Religion. Die Religion des Philosophen nämlich ist die Erkenntnis alles dessen, was ist.

Aber irreligiös erscheint diese Ansicht doch, und eine positive Religion kann es sich nicht gefallen lassen, im Reiche der Wahrheit die führende Stellung der Philosophie anzuerkennen. Nur natürlich war es, dass die Theologen des Westens, ähnlich ihren orientalischen Brüdern, die Gunst der Verhältnisse ausnutzten und nicht ruhten, bis sie die Herrin zur Magd der Theologie erniedrigt hatten.

VII. ZUM SCHLUSS.

1. Ibn Chaldun.

1. Die Philosophie des Ibn Roschd und seine Erklärung des Aristoteles hat auf die muslimische Welt äußerst wenig gewirkt. Viele seiner Schriften sind im Original verloren gegangen, wir haben sie in hebräischen und lateinischen Übersetzungen. Schüler und Nachfolger hat er nicht gefunden. In abgelegenen Winkeln fand sich wohl mancher Freigeist oder Mystiker, in dessen Kopf es wunderlich genug aussah, um sich ernstlich mit philosophischen Fragen theoretischer Art abzumühen, aber auf die allgemeine Bildung und die Gestaltung der Verhältnisse zu wirken, wurde der Philosophie nicht verstattet. Vor den siegreichen Waffen der Christen zog die materielle und damit auch die geistige Kultur der Muslime sich immer weiter zurück. Spanien ward Afrika, wo der Berber herrschte. Die Zeit war ernst, es handelte sich um die Existenz des Islam in diesen Ländern. Zum Kampfe gegen den Feind, aber auch gegen einander, rüsteten sich die Männer, und zu mystischen Übungen schlossen sich überall die frommen Brüder zusammen. In den sufischen Orden dieser Leute retteten sich wenigstens noch einige philosophische Formeln. Als gegen die Mitte des dreizehnten Jahrhunderts Kaiser Friedrich II. den muslimischen Gelehrten von Ceuta eine Anzahl philosophischer Fragen vorlegte, beauftragte der Almohade Abdalwahid den Ibn Sabin, Stifter eines mystischen Ordens, damit, sie zu beantworten. Er that es. In schulmeisterlichem Tone leiert er die Ansichten alter und neuer Philosophen ab. Das sufische Geheimnis, Gott sei die Realität aller Dinge, lässt er durchblicken. Das einzige aber, was wir aus seinen Antworten lernen können, ist, dass Ibn Sabin Bücher gelesen, von denen, wie er glaubt, Kaiser Friedrich keine blasse Ahnung hatte.

2. In kleinen Staatengebilden, auf- und abwogend, trieb die muslimische Kultur des Westens dahin. Bevor sie jedoch ganz verschwand, fand sich der Mann, der das Gesetz ihrer Bildung aufzufinden versuchte, und damit eine neue philosophische Disziplin, die Philosophie der Gesellschaft oder der Geschichte, zu begründen glaubte. Dieser merkwürdige Mensch ist Ibn Chaldun, im Jahre 1332 aus sevillanischer Familie zu Tunis geboren. Dort erhielt er auch seine Erziehung und wurde dann, teilweise von einem im Orient ausgebildeten Lehrer, philosophisch geschult. Nach dem Studium aller bekannten Wissenschaften war er bald im Staatsdienste, bald auf Reisen, aber überall ein guter Beobachter. Verschiedenen Fürsten diente er als Sekretär, auch war er Gesandter an mehreren Höfen in Spanien und Afrika. So war er am christlichen Hofe Peters des Grausamen in Sevilla. Auch ist er bei Tamerlan in Damaskus gewesen. Eine reiche Welterfahrung hatte er sich also zu eigen gemacht, als er im Jahre 1406 zu Kairo starb.

Als Charakter ist er vielleicht nicht hoch zu stellen. Man wird aber dem Manne, der mehr als andere seiner Zeit für die Wissenschaft gelebt, etwas Eitelkeit, Dilettantismus und dergleichen gerne verzeihen.

3. Die Schulphilosophie, wie Ibn Chaldun sie kennen lernte, befriedigte ihn nicht. In ihren fertigen Rahmen passte sein Weltbild nicht hinein. Wenn er etwas mehr zum Theoretisieren aufgelegt gewesen wäre, hätte er wohl einen Nominalismus ausgebildet. Die Philosophen behaupten, alles zu wissen. Ihm aber erscheint das Universum zu groß, als dass es von unserem Verstande begriffen werden könne. Es gibt der Wesen und der Dinge mehr, unendlich viel mehr, als der Mensch wissen kann. "Gott schafft, was ihr nicht wisset". Die logischen Deduktionen wollen oft nicht stimmen zu der empirischen Natur der Einzeldinge, die nur durch Beobachtung erkannt wird. Es ist Einbildung, durch bloße Anwendung logischer Regeln zur Wahrheit gelangen zu können. Nachdenken über das erfahrungsmäßig Gegebene ist demnach die Aufgabe des wissenschaftlichen Mannes. Und nicht darf er sich mit seiner Einzelerfahrung begnügen, sondern mit kritischer Sorgfalt hat er die Summe der gesamten überlieferten Erfahrung der Menschheit zu ziehen.

Von Natur ist die Seele ohne Wissen. Aber von Natur hat sie auch das Vermögen, nachzudenken, die gegebene Erfahrung zu bearbeiten. Beim Nachdenken springt, wie durch Inspiration, oft der richtige Mittelbegriff hervor, mittelst dessen die gewonnene Einsicht dann nach den Regeln formaler Logik zurechtgelegt werden mag. Die Logik bringt keine Erkenntnis hervor, sondern beschreibt nur den Weg unseres Nachdenkens, zeigt, wie wir zum Wissen kommen, und hat insofern auch einen Wert, dass sie uns vor Irrtümern hüten und den Geist schärfen und zu Genauigkeit im Denken anhalten kann. Sie ist folglich eine Hilfswissenschaft, die von einigen Befähigten, dazu Berufenen, auch ihrer selbst wegen gepflegt werden soll, jedoch nicht die grundlegende Bedeutung besitzt, die ihr von den Philosophen beigelegt wird. Den Weg des Nachdenkens, den sie beschreibt, geht das wissenschaftliche Talent in irgend einer Einzelwissenschaft auch zur Not ohne sie.

Ibn Chaldun ist ein nüchterner Denker. Alchemie und Astrologie bekämpft er mit vernünftigen Gründen. Dem mystischen Rationalismus der Philosophen hält er öfter die einfachen Lehren seiner Religion entgegen, sei es mit persönlicher Überzeugung oder nur aus politischer Rücksicht. Aber auf seine wissenschaftlichen Ansichten übt die Religion keinen größeren Einfluss als der neuplatonische Aristotelismus. Platons Staat, die pythagoreisch-platonische Philosophie, aber ohne ihre wundersüchtigen Auswüchse, und die Geschichtswerke seiner orientalischen Vorgänger, namentlich des Masudi, haben auf die Ausbildung seiner Gedanken am meisten gewirkt.

4. Mit dem Anspruch, eine neue philosophische Disziplin zu begründen, von der Aristoteles keine Ahnung hatte, tritt Ibn Chaldun auf. Philosophie ist die Wissenschaft dessen, was ist, aus seinen Ursachen oder Gründen entwickelt. Aber dem entspricht nicht, was die Philosophen über die hohe Geisterwelt und Gottes Wesen vorbringen: Unbeweisbares reden sie darüber. Viel besser kennen wir unsere Menschenwelt, und davon lässt sich durch Beobachtung und innere Seelenerfahrung etwas Sicheres aussagen. Hier lassen sich die Thatsachen nachweisen und ihre Ursachen herausfinden. Insofern nun letzteres auch in der Geschichte gelingt, d. h. sofern die geschichtlichen Ereignisse auf ihre Ursachen zurückgeführt und historische Gesetze aufgefunden werden können, ist die Geschichte wirklich Wissenschaft und ein Teil der Philosophie zu nennen. So tritt der Begriff der Geschichte als Wissenschaft rein heraus. Mit Neugierde, Eitelkeit, gemeinem Nutzen, erbaulicher Wirkung u. s. w. hat sie nichts zu schaffen. Sie soll, wenn auch im Dienste höherer Lebenszwecke, nichts anderes als Thatsachen feststellen und deren kausale Verknüpfung auszumitteln suchen. Kritisch, ohne Vorurteil. Als oberstes methodologisches Prinzip gilt dabei, dass die Ursache der Wirkung entspricht, d. h. dass gleiche Erscheinungen auch dieselben Bedingungen voraussetzen oder dass unter denselben Kulturverhältnissen auch die nämlichen Vorgänge sich ereignen werden. Da nun mit Wahrscheinlichkeit anzunehmen ist, dass die Natur der Menschen und der Gesellschaft im Laufe der Zeit sich nicht oder nicht bedeutend ändert, so ist ferner ein lebensvolles Verständnis der Gegenwart das beste Mittel zur Erforschung der Vergangenheit, indem das nächste, vollständig Bekannte uns Rückschlüsse gestattet auf die weniger gut bekannten Ereignisse früherer Zeit, ja sogar einen Ausblick auf die Zukunft verheißt. In jedem Falle ist also die Überlieferung an der Gegenwart zu prüfen, und wenn sie uns Dinge erzählt, die jetzt unmöglich sind, so ist schon deshalb ihre Wahrheit zu bezweifeln. Vergangenheit und Gegenwart sind einander wie zwei Tropfen Wasser gleich.

Das könnte, absolut gefasst, auch Ibn Roschd gesagt haben. Nach Ibn Chaldun gilt das aber nur ganz allgemein als heuristisches Prinzip. Im einzelnen erleidet es manche Einschränkung, ist jedenfalls aus den Thatsachen selbst zu begründen.

5. Was ist nun der Gegenstand der Geschichte als philosophischer Disziplin? Es ist, antwortet Ibn Chaldun, das soziale Leben, die gesamte materielle und geistige Kultur der Gesellschaft. Die Geschichte hat zu zeigen, wie die Menschen arbeiten und sich ernähren, warum sie sich streiten und unter einzelnen Führern zu größeren Verbänden zusammenschließen, wie sie endlich im sesshaften Leben Muße finden zur Pflege höherer Künste und Wissenschaften, wie also aus rohen Anfängen nach und nach eine feinere Kultur aufblüht, und wie diese dann wieder hinstirbt.

Die sich ablösenden Gesellschaftsformen sind, nach Ibn Chaldun, Nomadentum, Dynastie und Stadtstaat. Die erste Frage ist die Nahrungsfrage. Nach dem Stande ihrer Wirtschaft (Nomaden, sesshafte Viehzüchter, Ackerbauer) unterscheiden sich die Menschen und die Völker. Bedürfnis führt zu Raub und Krieg und zur Unterwerfung unter den führenden Herrscher. So entwickelt sich eine Dynastie und diese gründet sich eine Stadt, wo die Arbeitsteilung oder die gegenseitige Hilfeleistung Wohlstand hervorbringt. Aber dieser Wohlstand führt zu unnatürlichem Müßiggange und Üppigkeit. Arbeit hat an erster Stelle den Wohlstand erzeugt, aber jetzt, auf der höchsten Kulturstufe, lässt man andere für sich arbeiten. Oft ohne Gegenleistung, denn Ansehen, oder auch Servilität nach oben, Erpressung nach unten, verschaffen Wohlstand. Man wird aber dabei von anderen abhängig. Die Bedürfnisse werden immer größer, die Steuern immer drückender. Die reichen Verschwender und Steuerzahler werden arm und ihr unnatürliches Leben macht sie krank und elend. [17] Die alten Kriegersitten haben sich verfeinert, sodass man sich nicht mehr verteidigen kann. Das Band des Gemeinsinnes oder der Religion, womit früher die Not und der Wille des Herrschers die einzelnen zusammenknüpfte, erschlafft, denn die Städter sind nicht fromm. So ist alles in innerer Auflösung begriffen. Und da erscheint ein neuer, kräftiger Nomadenstamm aus der Wüste, oder ein weniger überbildetes Volk mit einem festeren Gemeinsinne und fällt über die verweichlichte Stadt her. Dann bildet sich ein neuer Staat, der sich die materiellen und geistigen Güter der alten Kultur aneignet, und dieselbe Geschichte wiederholt sich. Es ergeht den Staaten und den größeren Verbänden wie einzelnen Familien: in drei bis sechs Generationen vollendet sich ihre Geschichte. Die erste Generation gründet, die zweite erhält, vielleicht auch die dritte u. s. w., die letzte zerstört. Das ist der Kreislauf aller Civilisation.

6. Nach August Müller stimmt die Theorie Ibn Chalduns zu der Geschichte Spaniens, Westafrikas und Siziliens vom 11. bis 15. Jahrhundert, deren Beobachtung sie auch entnommen ist. Freilich ist sein eigenes Geschichtswerk eine Kompilation. Im einzelnen fehlt er oft, wenn er mit seiner Theorie die Überlieferung meistert. Aber in seiner philosophischen Einleitung findet sich eine Fülle feiner psychologischer und politischer Bemerkungen und als ganzes ist sie eine großartige Leistung. Das Altertum hat sich mit dem Problem der Geschichte nicht eingehend befasst. Große Kunstwerke der Geschichtschreibung hat es uns hinterlassen, aber keine philosophische Begründung der Geschichte als Wissenschaft. Dass die Menschheit es, obgleich von Ewigkeit her bestehend, nicht längst zu viel höherer Kultur gebracht hatte, wurde aus elementaren Ereignissen, Erdbeben, Wasserfluten u. s. w. erklärt. Dagegen fasste die christliche Philosophie die Geschichte mit ihren Wandlungen als die Verwirklichung oder Vorbereitung des Gottesstaates auf Erden. Ibn Chaldun hat nun zuerst ganz bewusst und in ausführlich begründeter Darstellung den Versuch gemacht, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft aus den nächsten Ursachen abzuleiten. Die Verhältnisse der Rasse, des Klimas, der Güterproduktion u. s. w. werden erörtert und in ihrer Wirkung auf die sinnlich-geistige Konstitution des Menschen und der Gesellschaft dargestellt. Im Kreislaufe der Civilisationen findet er eine innere Gesetzmäßigkeit. Überall forscht er den natürlichen Ursachen nach, bis zur möglichsten Vollständigkeit. Dass die Kette von Ursachen und Folgen in einer letzten Ursache zum Abschlusse komme, behauptet er auch zu glauben. Die Reihe kann nicht ins Unendliche gehen, und darum schließen wir auf einen Gott. Dieser Schluss aber, so heißt es bei ihm, bedeutet eigentlich dies, dass wir nicht im Stande sind, die Ursachen aller Dinge und die Art ihres Wirkens zu erkennen, es ist im Grunde ein Geständnis unserer Unwissenheit. Das bewusste Nichtwissen ist auch eine Art Wissen. Aber soweit es möglich ist, soll man das Wissen verfolgen. Indem Ibn Chaldun seine neue Wissenschaft anbahnt, will er nur die Hauptprobleme angedeutet, nur im allgemeinen Methode und Gegenstand dieser Wissenschaft angegeben haben. Aber er hofft, dass andere nach ihm kommen werden, mit gesundem Verstande und sicherem Wissen seine Untersuchungen weiterzuführen und neue Probleme aufzustellen.