Part 13

Zwei Arten des Seienden gibt es ihm zufolge: ein bewegtes und ein unbewegtes. Das Bewegte ist körperlich, begrenzt, aber seine ewige Bewegung lässt sich aus dem endlichen Körper nicht erklären. Es bedarf, im Gegenteil, zur Erklärung dieser unendlichen Bewegung einer unendlichen Kraft oder eines ewigen Wesens, des Geistes. Indem nun das Körperliche oder Natürliche von außen bewegt wird und der Geist, selbst unbewegt, dem Körperlichen Bewegung verleiht, steht das Seelische als das sich selbst Bewegende in der Mitte. Das Verhältnis nun zwischen dem Natürlichen und dem Seelischen macht dem Ibn Baddscha ebensowenig Mühe wie seinen Vorgängern. Das Hauptproblem aber ist dieses: Wie verhalten sich Seele und Geist zu einander, namentlich im Menschen?

5. Ibn Baddscha geht von der Voraussetzung aus, dass der Stoff nicht ohne irgend eine Form sein kann, wohl aber die Form rein für sich ohne Stoff. Sonst nämlich ließe sich überhaupt keine Veränderung denken, denn dieselbe ist nur möglich durch das Kommen und Gehen der substantiellen Formen.

Diese Formen nun, vom Hylischen bis zum rein Geistigen, bilden eine Reihe, der die Entwicklung des menschlichen Geistes entspricht, sofern nämlich er das Vernunftideal verwirklicht. [16] Des Menschen Aufgabe ist es, sämtliche geistigen Formen zu erfassen, zunächst die intelligibelen Formen alles Körperlichen, dann die sinnlich-geistigen Vorstellungen der Seele, darauf den Menschengeist selbst und den thätigen Geist über ihn, endlich die reinen Geister der Himmelsphären. Durch successive Erhebung aus dem Individuellen, Sinnlichen, dessen Vorstellung den Stoff des Geistes bildet, gelangt der Mensch zum Übermenschlichen und Göttlichen. Dazu führt ihn nun die Philosophie oder die Erkenntnis des Allgemeinen, die durch Studium und Nachdenken aus der Erkenntnis des Individuellen, aber mit Hilfe des erleuchtenden Geistes von oben hervorgeht. Gegenüber dieser Erkenntnis des Allgemeinen oder Unendlichen, in dem Sein und Gedachtwerden zusammenfallen, erweist sich alles Wahrnehmen und Vorstellen als trüglich. In der Vernunfterkenntnis also und nicht in mystisch-religiösen Träumereien, denen immer Sinnliches anhaftet, erreicht der menschliche Geist seine Vollkommenheit. Denken ist die höchste Seligkeit, denn alles Intelligibele ist seiner selbst Zweck. Da es aber das Allgemeine ist, so lässt sich ein Fortbestehen individueller Menschengeister über dieses Leben hinaus nicht annehmen. Es möge die Seele, die im sinnlich-geistigen Vorstellungsleben das Individuelle erfasst und in einzelnen Begierden und Handlungen sich kund gibt, nach dem Tode weiter bestehen können und Strafe oder Belohnung erhalten, der Geist aber oder der vernünftige Teil der Seele ist in allen eins. Ewig ist nur der Geist der ganzen Menschheit in seiner Vereinigung mit dem thätigen Geiste über ihm. Diese Lehre, unter dem Namen des Averroes in das christliche Mittelalter eingedrungen, findet sich also schon bei Ibn Baddscha, wenn nicht ganz scharf gefasst, doch klarer als bei Farabi.

6. Nicht jeder Mensch erhebt sich zu solcher Höhe der Betrachtung. Die meisten tasten immer im Dunkeln herum, nur Schattenrisse der Dinge sehen sie und wie Schatten werden sie vergehen. Einige sehen das Licht zwar und die farbige Welt der Dinge, aber ganz wenige erkennen das Wesen dessen, was sie gesehen. Nur die letzteren, die Seligen, erreichen das ewige Leben, in dem sie selbst zu Licht werden.

Wie gerät nun aber der Einzelne zu dieser Stufe des Erkennens und seligen Seins? Durch vernünftiges Handeln und freie Ausbildung seiner intellektuellen Kräfte. Vernünftiges Handeln ist freies d. h. zweckbewusstes Handeln. Wenn einer z. B. einen Stein zerschlägt, weil er sich daran gestoßen, so handelt er zwecklos wie ein Tier oder ein Kind; thut er es aber, damit sich andere nicht daran stoßen werden, so ist seine That menschlich, vernünftig zu nennen.

Um menschlich leben, vernünftig handeln zu können, muss unter Umständen der Einzelne sich aus der Gesellschaft zurückziehen. Ibn Baddschas Ethik heißt "die Leitung des Einsamen". Zur Selbsterziehung fordert sie auf. In der Regel aber kann man sich der Vorteile menschlichen Zusammenlebens bedienen, ohne die Nachteile mit in den Kauf zu nehmen. Zu kleineren oder größeren Verbänden können die Weisen sich zusammenschließen, ja das ist sogar ihre Pflicht, wenn sie sich treffen. Sie bilden dann einen Staat im Staate. Naturgemäß versuchen sie zu leben, sodass unter ihnen weder Arzt noch Richter nötig ist. Wie Pflanzen in freier Luft wachsen sie auf und brauchen die Kunst der Gärtner nicht. Von den niederen Genüssen und Gesinnungen der Menge halten sie sich fern. Sie sind Fremdlinge in dem weltlichen Treiben der Gesellschaft. Und da sie Freunde unter einander sind, wird dieses Leben ganz von der Liebe bestimmt. Und als Freunde Gottes, der die Wahrheit ist, finden sie ihre Ruhe in der Vereinigung mit dem übermenschlichen Geiste der Erkenntnis.

3. Ibn Tofail.

1. Die Herrschaft über den westlichen Islam verblieb den Berbern, aber an die Stelle der Almoraviden traten alsbald die Almohaden. Der Gründer der neuen Dynastie, Mohammed ibn Tumart, war seit 1121 als Mahdi aufgetreten. Unter seinen Nachfolgern Abu Jaaqub Jusuf (1163-1184) und Abu Jusuf Jaaqub (1184-1198) erreichte ihre Herrschaft, deren Sitz Marokko, den Höhepunkt.

Eine gewaltige Neuerung in der Theologie führten die Almohaden herbei: das bis jetzt verketzerte System der Aschari und Gazali wurde im Westen aufgenommen. Das bedeutete eine Vergeistigung der Glaubenslehre, die weder Altgläubige noch Freidenker ganz befriedigen konnte, aber doch manchen zu weiterem Philosophieren angeregt haben mag. Bisher hatte man sich gegen alles Räsonnieren in Glaubenssachen ablehnend verhalten, und auch später noch waren viele Politiker und Philosophen der Ansicht, an dem Glauben der Menge solle man nicht rütteln, noch ihn zum Wissen erheben, sondern die Gebiete der Religion und der Philosophie reinlich scheiden.

Die Almohaden waren theologisch interessiert, doch zeigten Abu Jaaqub und dessen Nachfolger, soweit die politischen Verhältnisse es erlaubten, ein derartiges Verständnis für weltliches Wissen, dass eine kurze Blüte der Philosophie an ihrem Hofe hervorbrechen konnte.

2. Nachdem er in Granada eine Sekretärstelle bekleidet hatte, finden wir den Abu Bekr Mohammed ibn Abdalmalik ibn Tofail al-Qaisi als Wezir und Leibarzt des Abu Jaaqub. In der kleinen andalusischen Stadt Guadix war er geboren und in der Residenz Marokko starb er im Jahre 1185. Dazwischen liegt sein, wie es scheint, wenig wechselreiches Leben. Er liebte die Bücher mehr als die Menschen und in der großen Bibliothek seines Herrn las er sich vieles zusammen, das er für seine Kunst brauchte oder das seiner Wissbegierde zusagte. Er war der Dilettant unter den Philosophen des Westens, mehr zu beschaulichem Genießen als zu wissenschaftlicher Arbeit aufgelegt. Zum Schreiben kam er selten. Seiner Behauptung, das ptolemäische Weltsystem gründlich verbessern zu können, braucht man wohl nicht unbedingt Glauben zu schenken. Viele Araber haben Ähnliches behauptet, sie thaten es aber nicht.

Von Ibn Tofails poetischen Versuchen haben sich ein paar Gedichte erhalten. Sein Hauptbestreben aber war, dem des Ibn Sina ähnlich, griechische Wissenschaft mit orientalischer Weisheit zu einer modernen Weltansicht zu vereinigen. Wie Ibn Baddscha war ihm das ein persönliches Anliegen. Das Verhältnis des einzelnen zu der Gesellschaft und ihren Vorurteilen beschäftigte auch seinen Geist. Aber er ging weiter. Ibn Baddscha ließ als Regel den einzelnen oder einen kleinen Kreis selbständiger Denker einen Staat im Staate bilden, gleichsam wie ein Abbild des großen Ganzen oder als Vorbild für bessere Zeiten. Ibn Tofail dagegen griff auf das Original zurück.

3. In seinem Werke "Hai ibn Jaqzan" stellt er den Fall rein dar. Zwei Inseln bilden die Scenerie: auf die eine versetzt er die menschliche Gesellschaft mit ihrer Konvention, auf die andere ein Individuum, das sich natürlich entwickelt. Die Gesellschaft als Ganzes wird von niederen Trieben, nur äußerlich durch eine grobsinnliche Religion etwas gebändigt, beherrscht. Aber zwei Männer aus dieser Gesellschaft, Salaman und Asal (Absal, vgl. IV, 4 § 7) genannt, erheben sich zu vernünftiger Erkenntnis und Beherrschung ihrer Begierden. Mit Anbequemung an die Volksreligion weiß der erstere, der praktischen Sinnes ist, das Volk zu regieren; der andere aber, von spekulativer Anlage und mystischer Neigung, wandert aus nach der gegenüberliegenden, wie er glaubt, unbewohnten Insel, dort dem Studium und der Askese sich zu ergeben.

Auf jener Insel aber war unser Hai ibn Jaqzan, d. h. der Einsame, der Sohn des Wachenden, zu einem vollkommenen Philosophen herangebildet. Als Kind nach der Insel verschlagen oder durch spontane Generation daselbst entstanden, war er von einer Gazelle gesäugt worden, hatte sich dann nach und nach, wie ein Robinson, aber ganz auf eigene Mittel angewiesen, eine materielle Existenz gegründet, ferner durch Beobachtung und Nachdenken sich die Erkenntnis der Natur, der Himmel, Gottes und seines Inneren erworben, bis er nach 7 × 7 Jahren das Höchste erreichte, nämlich das sufische Schauen Gottes, die Ekstase. In diesem Zustande fand ihn Asal. Nachdem sie dazu gelangt waren, sich zu verständigen -- Hai war anfangs noch ohne Sprache -- stellte es sich heraus, dass die Philosophie des Einen und die Religion des Anderen zwei Formen derselben Wahrheit waren, nur in der ersteren etwas weniger verschleiert. Als dann aber Hai erfuhr, dass auf der gegenüberliegenden Insel ein ganzes Volk in dunklem Irrtum verharrte, fasste er den Entschluss, dahin zu gehen, den Leuten die Wahrheit zu enthüllen. Da musste er aber die Erfahrung machen, dass die Menge einer reinen Auffassung der Wahrheit nicht fähig war, und dass Mohammed weise daran gethan, als er dem Volke statt des vollen Lichtes Sinnbilder gegeben hatte. Nach diesem Ergebnis zog er sich deshalb mit seinem Freunde Asal auf die unbewohnte Insel zurück, Gott im Geist und Wahrheit zu dienen bis zum Tode.

4. Ibn Tofail hat den weitaus größten Teil seines Romans dem Entwicklungsgange Hais gewidmet. Es wird nun aber wohl nicht seine Meinung gewesen sein, das auf sich selbst gestellte Individuum könne es an der Hand der Natur ohne die Hilfe der Gesellschaft so weit bringen, wie unser Hai. Er dachte doch wohl etwas mehr historisch als einige Aufklärer des vorigen Jahrhunderts. Viele kleine Züge in seinem Werke zeigen, dass Hai der Vertreter der außerhalb der Offenbarung stehenden Menschheit sein soll. Was sich in ihm vollzieht, ist die Entwicklung indischer, persischer, griechischer Weisheit. Ein paar Andeutungen in dieser Richtung, die hier nicht weiter verfolgt werden kann, mögen diese Ansicht wahrscheinlich machen. So ist es zunächst bedeutsam, dass Hai auf der Insel Ceylon lebt, deren Klima die spontane Generation ermöglichen soll, wo der Sage nach Adam, der erste Mensch, erschaffen wurde und wo der indische König zum Weisen kam. Hais erste religiöse Bewunderung, nachdem er sich aus tierischen Anfängen durch Scham und Neugierde emporgearbeitet, gilt dem von ihm entdeckten Feuer, was an die persische Religion erinnert. Und seine weiteren Spekulationen sind der griechisch-arabischen Philosophie entlehnt.

Die Verwandtschaft mit Ibn Sinas Hai-Gestalt (s. IV, 4 § 7), auf die Ibn Tofail selbst hinweist, ist klar. Nur tritt Hai hier menschlicher auf. Ibn Sinas Figur stellt den übermenschlichen Geist dar. Der Romanheld Ibn Tofails aber scheint die Personifikation zu sein des natürlichen, von oben her erleuchteten Geistes der Menschheit, der mit der richtig verstandenen Prophetenseele Mohammeds, deren Aussagen allegorisch zu deuten sind, vortrefflich übereinstimmen soll.

Ibn Tofail ist somit zu denselben Ergebnissen gekommen wie seine orientalischen Vorgänger. Dem gemeinen Manne muss die Religion erhalten bleiben, weil er nicht darüber hinaus kann. Nur wenige erheben sich zum Verständnis der religiösen Symbole. Und ganz vereinzelt erreicht einer die freie Anschauung der höchsten Wirklichkeit. Mit dem größten Nachdruck ist letzteres hier hervorgehoben. Auch wenn man in Hai den Vertreter der Menschheit findet, wird man das nicht leugnen können. Als die höchste Vollkommenheit des Menschen wird es hingestellt, in einsamster Stille, von allem Sinnlichen abgewendet, sein Selbst in den Weltgeist zu versenken.

Freilich, dazu kommt es erst im Alter, das außerdem einen menschlichen Freund findet. Und die Beschäftigung mit dem Materiellen, mit Künsten und Wissenschaften, bildet die natürliche Vorstufe geistiger Vollkommenheit. Ohne Reue und Scham darf also Ibn Tofail auf sein am Hofe verbrachtes Leben zurückschauen.

5. Die philosophischen Ansichten, die Hai sich in seinen sieben Lebensperioden entwickelte, sind uns schon öfter begegnet. Aber auch sein praktisches Verhalten wird von Ibn Tofail besonders berücksichtigt. Sufische Übungen, wie sie in orientalischen Ordensgemeinschaften noch befolgt werden, wie sie aber auch schon von Platon und Neuplatonikern empfohlen worden, haben die Stelle gottesdienstlicher Handlungen nach dem muslimischen Gesetze eingenommen. Und Hai bildet sich in der siebenten Periode seines Lebens eine Ethik aus, die pythagoreisch aussieht.

Als den Zweck seines Handelns hat sich dem Hai ergeben, in allem das Eine zu suchen und sich mit dem Absoluten, Selbständigbestehenden zu vereinigen. Diesem Höchsten sieht er nämlich die ganze Natur zustreben. Über die Ansicht, alles auf Erden sei des Menschen wegen da, ist er hinaus. Tier und Pflanze leben ebenfalls für sich selbst und für Gott. Nicht willkürlich also darf er damit handeln. Auf das Notwendigste beschränkt er jetzt seine leiblichen Bedürfnisse. Reife Früchte werden von ihm bevorzugt, deren Samen er fromm der Erde anvertraut. Sorgfältig hütet er sich davor, dass durch seine Begierde irgend eine Art ganz aussterbe. Und nur in der äußersten Not greift er zu tierischer Nahrung, wobei er ebenso die Art möglichst zu schonen sucht. Genug zum Leben, zum Schlafen zu wenig, wird seine Losung.

Das betrifft das Verhalten seines Körpers zum Irdischen. Aber mit dem Himmel verbindet ihn der Lebensgeist. Und wie die Himmel bestrebt er sich, seiner Umgebung zu nützen und selbst rein zu leben. So pflegt er die Pflanze und schützt das Tier, damit seine Insel zum Paradiese werde. Er hält auf die äußerste Reinlichkeit seines Körpers und seiner Kleidung und sucht all seine Bewegungen harmonisch, denen der Himmelskörper gleichmäßig, zu gestalten.

Auf diese Weise wird er allmählich befähigt, sein Selbst über Erde und Himmel hinaus zum reinen Geiste zu erheben. Das ist der Zustand der Ekstase, den kein Gedanke, kein Wort, kein Bild je hat fassen oder ausdrücken können.

4. Ibn Roschd.

1. Abu-l-Walid Mohammed ibn Achmed ibn Mohammed ibn Roschd (Averroes) wurde im Jahre 1126 zu Kordova aus einer Juristenfamilie geboren. Dort eignete er sich auch die gelehrte Bildung seiner Zeit an. Im Jahre 1153 soll er von Ibn Tofail dem Fürsten Abu Jaaqub Jusuf vorgestellt sein, über welchen Vorfall wir einen charakteristischen Bericht besitzen. Nach den einleitenden Höflichkeitsphrasen nämlich fragte ihn der Fürst: Was ist die Ansicht der Philosophen über den Himmel, ist er ewig oder entstanden? Vorsichtig antwortete Ibn Roschd, er beschäftige sich nicht mit Philosophie. Darauf fing der Fürst mit Ibn Tofail über den Gegenstand an zu reden und zeigte zum Erstaunen des Zuhörers seine Bekanntschaft mit Aristoteles, Platon und den Philosophen und Theologen des Islam. Jetzt rückte auch Ibn Roschd mit der Sprache heraus und erwarb sich die Gunst des hohen Herrn. Sein Schicksal war bestimmt. Er sollte den Aristoteles interpretieren, wie keiner es vor ihm gethan, damit die Menschheit rein und vollständig die Wissenschaft besitze.

Nebenbei war er Jurist und Mediziner. Wir finden ihn (1169) als Richter in Sevilla und kurz darauf in Kordova. Abu Jaaqub, jetzt Chalif, beruft ihn im Jahre 1182 als seinen Leibarzt, nach kurzer Zeit aber ist er wieder Richter in seiner Vaterstadt, wie es sein Vater und Großvater gewesen. Aber die Verhältnisse verschlechtern sich. Die Philosophen werden verflucht und ihre Schriften ins Feuer geworfen. In seinem Alter wird Ibn Roschd von Abu Jusuf nach Elisana (Lucena bei Kordova) verbannt, doch stirbt er in der Residenz Marokko, am 10. Dez. 1198.

2. Auf Aristoteles konzentriert sich seine Wirksamkeit. Was er von dessen Schriften und über sie erlangen kann, wird fleißig studiert und genau verglichen. Ibn Roschd hat noch in Übersetzung Schriften der Griechen gekannt, die jetzt ganz oder teilweise verloren sind. Kritisch und systematisch geht er ans Werk. Er paraphrasiert den Aristoteles, er interpretiert, bald kürzer, bald ausführlicher, in mittleren und großen Kommentaren. So verdient er sich den Namen des Kommentators, den er auch in Dantes Komödie besitzt. Es ist, als ob die Philosophie der Muslime in ihm zum Verständnis des Aristoteles kommen soll, um dann, fertig, sterben zu können. Aristoteles ist für ihn der vollkommenste Mensch, der größte Denker, der im Besitze einer unfehlbaren Wahrheit gewesen. Neue Entdeckungen der Astronomie und der Physik könnten daran nichts ändern. Zwar kann man den Aristoteles mißverstehen. Ibn Roschd selbst hat manches, was er den Schriften Farabis und Ibn Sinas entnommen, später anders und besser verstehen gelernt. Doch lebt er immer des Glaubens, dass der richtig verstandene Aristoteles mit der höchsten uns Menschen erreichbaren Wissenschaft übereinstimmen werde. Im ewigen Kreislaufe des Weltgeschehens hat Aristoteles eine Höhe erreicht, über die hinauszugelangen nicht möglich ist. Denen, die nach Aristoteles gekommen sind, hat es oft viel Mühe und Nachdenken gekostet, sich die Einsichten zu erschließen, die sich dem ersten Meister leicht eröffneten. Nach und nach aber werden alle Zweifel und Gegenreden verstummen, denn Aristoteles ist ein Übermensch, gleichsam von der Vorsehung dazu bestimmt, zu zeigen, wie weit das menschliche Geschlecht es in seiner Annäherung an den Weltgeist bringen kann. Als die höchste Inkarnation des Geistes der Menschheit möchte Ibn Roschd seinen Meister den göttlichen nennen.

Es wird sich im folgenden zeigen, dass die maßlose Bewunderung für Aristoteles zu einer reinen Erfassung seiner Gedanken auch bei Ibn Roschd nicht ausreichte. Den Ibn Sina zu bekämpfen, lässt er keine Gelegenheit vorbeigehen. Mit Farabi und Ibn Baddscha, denen er vieles verdankt, setzt er sich auch gelegentlich auseinander. Er meistert alle seine Vorgänger, weit schlimmer als Aristoteles es seinen Lehrer Platon gethan. Und dennoch ist er selbst nicht hinausgekommen, bei weitem nicht, über die Auffassung neuplatonischer Ausleger und die Missverständnisse syrischer und arabischer Übersetzer. Öfter folgt er sogar dem oberflächlichen Themistius entgegen dem verständigen Alexander von Aphrodisias, oder sucht ihre Ansichten zu kombinieren.

3. Ibn Roschd ist vor allem ein Fanatiker der aristotelischen Logik. Ohne sie wird man nicht selig und es ist schade für Platon und Sokrates, dass sie nicht davon wussten! Die Glückseligkeit der Menschen bemisst sich nach der Stufe ihrer logischen Einsichten. Mit kritischem Blicke erkennt er Porphyrs Isagoge als entbehrlich, aber Rhetorik und Poetik rechnet er noch zum logischen Organon. Da gibt es denn die wunderlichsten Missverständnisse. Tragödie und Komödie z. B. werden zu Lob- und Schmähgedichten, die poetische Wahrscheinlichkeit muss es sich gefallen lassen, entweder demonstrierbare Wahrheit oder trügerischen Schein zu bedeuten, die Erkennung auf der Bühne wird zur apodeiktischen Erkenntnis u. s. w. Von der griechischen Welt hat er natürlich überhaupt keine Anschauung. Es ist verzeihlich, denn er konnte keine Ahnung davon haben. Dennoch verzeiht man nicht gerne dem, der andere geschulmeistert.

Wie seine Vorgänger legt Ibn Roschd besonderen Nachdruck auf das Sprachliche, soweit es allen Sprachen gemeinsam. Dieses Gemeinsame, das Universelle also, hat Aristoteles, meint er, in seiner Hermeneutik, aber auch in der Rhetorik, immer vor Augen. So soll es auch der arabische Philosoph halten, nur darf er die Beispiele zur Erläuterung der allgemeinen Regeln der arabischen Sprache und Litteratur entnehmen. Um die allgemeinen Regeln aber ist es zu thun, Wissenschaft ist Erkenntnis des Allgemeinen.

Die Logik ebnet dazu die Wege, dass unser Wissen aus sinnlicher Besonderheit zur reinen Vernunftwahrheit aufsteige. Die Menge wird immer im Sinnlichen leben, im Irrtum herumtappen. Mangelhafte Anlage und wenig Ausbildung, dazu schlechte Gewöhnung halten sie vom Fortschritt zurück. Doch muss es einigen möglich sein, zur Erkenntnis der Wahrheit zu gelangen. Der Adler schaut der Sonne ins Gesicht, denn, wenn keiner sie anschauen könnte, so hätte die Natur etwas vergebens gemacht. Was da glänzt, soll gesehen, was da ist, soll erkannt werden, wenn auch nur von einem einzigen Manne. Und die Wahrheit ist. Die Liebe zu ihr in unserer Brust wäre ganz vergebens, wenn wir uns ihr nicht nähern könnten. Ibn Roschd glaubt, in vielen Dingen die Wahrheit zu erkennen, ja die absolute Wahrheit auffinden zu können. Mit Lessing hätte er sich nicht bescheiden mögen, sie zu suchen.

Die Wahrheit ist ihm ja in Aristoteles gegeben. Von diesem Standpunkte blickt er auf die muslimische Theologie herab. Zwar erkennt er in der Religion eine Wahrheit eigener Art (s. unten § 7), aber die Theologie ist ihm zuwider. Sie will beweisen, was, auf diese Weise, nicht bewiesen werden kann. Die Offenbarung im Koran, so lehrt Ibn Roschd mit anderen, später ähnlich Spinoza, hat nicht den Zweck, die Menschen zu belehren, sondern sie zu bessern. Nicht Wissen, sondern Gehorsam oder Sittlichkeit ist das Ziel des Gesetzgebers, der weiß, dass menschliches Glück nur in der Gesellschaft zu verwirklichen ist.

4. Was Ibn Roschd von seinen Vorgängern, namentlich von Ibn Sina, unterscheidet, ist vor allem die unzweideutige Art und Weise, in der er die Welt als ewigen Prozess des Werdens auffasst. Die Welt als ganzes ist eine ewig-notwendige Einheit, ohne irgendwelche Möglichkeit des Nicht- oder Andersseins. Materie und Form sind nur im Gedanken zu trennen. Die Formen wandern nicht wie Gespenster durch die dunkle Materie, sondern sind keimartig in dieser enthalten. Wie Naturkräfte wirken die materiellen Formen, ewig fortzeugend, nie von der Materie getrennt, aber dennoch göttlich zu nennen. Absolutes Entstehen und Vergehen gibt es nicht, denn alles Geschehen ist Übergang von der Potenzialität zur Aktualität und von der Aktualität in die Potenzialität zurück. Dabei wird gleichartiges immer nur von gleichartigem erzeugt.

Es gibt aber eine Stufenordnung des Seienden. Die materielle oder substanzielle Form steht in der Mitte zwischen bloßem Accidens und reiner (separater) Form. Auch die substanziellen Formen zeigen graduelle Verschiedenheiten, Mittelzustände zwischen Potenzialität und Aktualität. Und endlich das ganze System der Formen, von der niedersten hylischen Form bis zum göttlichen Wesen, der Urform des Alls, ist ein geschlossener Stufenbau.

Der ewige Prozess des Werdens innerhalb der gegebenen Ordnung setzt nun eine ewige Bewegung voraus, und diese ein ewig Bewegendes. Wenn die Welt entstanden wäre, so könnte man von ihr nur schließen auf eine andere, ebenfalls entstandene Körperwelt, die sie erzeugt hätte, ins Unendliche. Wenn sie ein Mögliches wäre, nur auf ein Mögliches, daraus sie geworden, und so in infinitum. Nur die Annahme einer einheitlich ewig-notwendig bewegten Welt gewährt uns nach Ibn Roschd die Möglichkeit, auf ein ewig bewegendes, von der Welt getrenntes Wesen zu schließen, das, indem es immerfort die Bewegung und schöne Ordnung des Alls bewirkt, Urheber der Welt genannt werden darf, und das in den Geistern, welche die Sphären bewegen -- denn jede besondere Bewegung erfordert ihr besonderes Prinzip --, die Vermittler seiner Thätigkeit hat.