Part 12

Nach Gazali aber soll Gott ewig ein Wille zukommen als eins seiner ewigen Attribute. Herkömmlicherweise lässt er zwar in metaphysischen und ethischen Betrachtungen das Erkennen dem Wollen vorangehen. Aber seiner Überzeugung nach ist im Wissen die Einheit des Wesens nicht mehr als im Wollen. Nicht nur die Vielheit der Gegenstände des Wissens und ihre verschiedene Beziehung auf das wissende Subjekt, sondern auch das Selbstbewusstsein, das Wissen um das Wissen, geht an sich betrachtet ins Unendliche. Es muss da ein Willensakt den Abschluss bewirken. In der Richtung der Aufmerksamkeit und in der Selbstbesinnung wirkt ein ursprüngliches Wollen. Und so kommt auch das göttliche Wissen nur zu einem einheitlichen Abschluss, in seiner Persönlichkeit, durch einen ursprünglichen, ewigen Willen. Statt der Behauptung der Philosophen, Gott wolle die Welt, weil er sie als das Beste denke, setzt Gazali: Gott erkennt die Welt, weil und indem er sie will.

Sollte denn Er, der alles will und schafft, sein Werk nicht erkennen bis zum kleinsten Stoffteile? Wie sein ewiger Wille aller Einzeldinge Ursache, so umfasst sein ewiges Wissen alles Besondere zugleich, ohne dass die Einheit seines Wesens dadurch aufgehoben wird. Es gibt folglich eine Vorsehung.

Auf die Einwendung, dass die göttliche Vorsehung alles besondere Geschehen notwendig mache, entgegnet Gazali, ähnlich wie der hl. Augustin, das Vorherwissen unterscheide sich nicht vom Wissen im Gedächtnis, d. h. Gottes Wissen sei über jeden Zeitunterschied erhaben.

Es lässt sich fragen, ob nicht Gazali, um den ewigen, allmächtigen Schöpferwillen zu retten, sowohl den zeitlichen Charakter der Welt, den er beweisen möchte, als die Freiheit des menschlichen Handelns, von der er dabei ausgeht, und die er auch nicht ganz aufgeben wollte, jener absoluten Macht zum Opfer dargebracht habe. Gott zu liebe verschwindet diese Welt der Schatten und der Abbilder, wie er sie nennt.

6. Die dritte Frage, über die Gazali sich mit den Philosophen auseinandersetzt, hat weniger philosophisches Interesse. Sie betrifft die Auferstehung des Fleisches. Nach den Philosophen ist nur die Seele unsterblich, sei es individuell oder als Teil der Weltseele; dagegen der Körper vergänglich. Gegen diesen Dualismus, der theoretisch zu einer asketischen Ethik führte, praktisch aber sehr leicht in Libertinismus sich umsetzte, empört sich das religiös-sittliche Gefühl Gazalis. Soll das Fleisch Pflichten haben, so muss es wieder in seine Rechte eingesetzt werden. Die Möglichkeit der Auferstehung ist ja nicht zu leugnen, denn die Wiedervereinigung der Seele mit ihrem (neuen) Körper ist nicht wunderbarer als die erste Verbindung derselben mit dem irdischen Leibe, die auch von Philosophen angenommen wird. Kann doch jede Seele zur Zeit der Auferstehung einen neuen, ihr passenden Leib bekommen. Jedenfalls aber ist die Seele das eigentliche Wesen des Menschen; aus welcher Materie ihr himmlischer Körper gebildet wird, ist gleichgiltig.

7. Schon aus diesen letzten Sätzen erhellt, dass Gazalis Theologie von philosophischer Spekulation nicht unberührt geblieben ist. Wie die abendländischen Kirchenväter hat er, bewusst oder unbewusst, viel Philosophisches aufgenommen. Von den Muslimen des Westens wurde deshalb seine Theologie lange Zeit als Neuerung verketzert. Wirklich weist seine Lehre von Gott, von der Welt und der menschlichen Seele viele Elemente auf, die dem ältesten Islam fremd sind, und, teils durch christliche und jüdische, teils durch spätere muslimische Vermittelung, auf heidnische Weisheit zurückgehen.

Allah, der Welten Herr, Mohammeds Gott, ist zwar für Gazali eine lebendige Persönlichkeit, aber doch weit weniger anthropomorph als er dem naiven Glauben und im antimutazilitischen Dogma erschien. Der sicherste Weg, ihn zu erkennen, soll es sein, alle Eigenschaften der Geschöpfe ihm abzusprechen. Das heißt aber nicht, dass er keine Eigenschaften besitze. Im Gegenteil. Die Vielheit der Bestimmungen schadet nicht der Einheit des Wesens. Schon das Körperliche bietet dafür Analogien. Ein Ding kann zwar nicht zugleich schwarz und weiß, wohl aber kalt und trocken sein. Nur soll man, wenn man Gott menschliche Attribute beilegt, diese in anderem, höherem Sinne verstehen. Denn er ist reiner Geist. Außer Allwissenheit und Allmacht kommen ihm aber auch reine Güte und Allgegenwart zu. Durch diese Allgegenwart werden Diesseits und Jenseits einander etwas näher gerückt als in der gewöhnlichen Vorstellung.

Gott ist vergeistigt. Nun werden aber auch Auferstehung und zukünftiges Leben viel geistiger gefasst als dieses Leben. Die philosophisch-gnostische Lehre von drei oder vier Welten ermöglicht solche Auffassung. Stufenmäßig erheben sich über einander die irdische sinnliche Menschenwelt, die Welt himmlischer Geister, zu der unsere Seele gehört, die Welt überhimmlischer Engel, endlich Gott selbst als die Welt reinsten Lichtes, vollkommensten Geistes. Aus der niederen Welt steigt die fromme erleuchtete Seele durch die Himmel hinauf bis vor Gottes Angesicht. Denn sie ist geistiger Natur und ihr Auferstehungskörper himmlischen Wesens.

Entsprechend den verschiedenen Welten und den Seelenstufen unterscheiden sich auch die Menschen von einander. Der sinnliche Mensch muss sich begnügen mit Koran und Tradition, über den Buchstaben darf er nicht hinausgehen. Die Pflichtenlehre ist sein Lebensbrot, Philosophie wäre für ihn tödliches Gift. Derjenige, der nicht schwimmen kann, darf sich nicht ins Meer wagen.

Dennoch gibt es immer Leute, die, um schwimmen zu lernen, ins Wasser gehen. Sie wollen ihren Glauben zum Wissen erheben und fallen dabei leicht in Zweifel und Unglauben. Für sie, meint Gazali, können Dogmatik und Polemik gegen die Philosophie ein nützliches Heilmittel sein.

Auf der höchsten Stufe menschlicher Vollkommenheit stehen aber diejenigen, welche ohne schweres Nachdenken durch innere göttliche Erleuchtung die Wahrheit und Wirklichkeit der geistigen Welt in sich erfahren. Es sind dies die Propheten und frommen Mystiker, zu denen Gazali sich zählen darf. In allem sehen sie Gott, ihn, ja ihn allein, in der Natur wie im Leben ihrer Seele. Vorzüglich aber in der Seele, die zwar nicht gottgleich, aber doch gottähnlich ist. Wie alles Äußere jetzt sich ändert! Was scheinbar außer uns besteht, wird zu einem Zustande oder einer Eigenschaft der Seele, die im Bewusstsein ihrer Vereinigung mit Gott zur höchsten Seligkeit fortschreitet. Alles einigt sich da in Liebe. Der wahre Gottesdienst geht über Furcht vor Strafe und Hoffnung auf Belohnung hinaus zur Liebe Gottes im Geiste. Über Dulden und Danken -- die Pflicht der noch nicht vollendeten frommen Wanderer auf Erden -- erhebt sich der vollkommene Gottesdiener, schon in dieser Welt Gott freudig zu lieben und zu loben.

8. Es ergeben sich uns aus dem Vorigen drei Stufen des Glaubens oder der Gewissheit. Erstens der Autoritätsglaube der Menge: sie glaubt, was ihr ein glaubwürdiger Mann erzählt, z. B. dass N. N. da im Hause sei. Zweitens das abgeleitete Wissen der Gelehrten: sie haben den N. N. reden hören und schließen, dass er sich im Hause befinde. Drittens aber die unmittelbare Gewissheit der Erkennenden: diese sind ins Haus gegangen und haben mit eigenen Augen den N. N. gesehen.

Auf Erfahrung legt Gazali überall Gewicht, den Dialektikern und Philosophen gegenüber. Mit ihren allgemeinen Begriffen werden sie zunächst der Mannigfaltigkeit dieser sinnlichen Welt nicht gerecht. Die sinnlichen Qualitäten der Dinge, auch die Zahl der Gestirne z. B. erkennen wir nur durch Erfahrung, nicht aus reinen Begriffen. Viel weniger aber noch erschöpfen diese die Höhen und Tiefen unseres Inneren. Dem diskursiven Verstande der Gelehrten bleibt ewig verborgen, was der Gottesfreund intuitiv erkennt. Sehr wenige ersteigen diese Höhe der Erkenntnis, wo sie mit den Gottesgesandten und Propheten aller Zeiten zusammentreffen. Ihnen zu folgen ist daher die Pflicht der niedriger stehenden Geister.

Wie erkennt man nun aber den überlegenen Geist, dessen man zum Führer bedarf? Das ist eine Frage, an der jedes religiös-bestimmte System, das menschlicher Vermittler nicht entbehren kann, rein verstandesmäßig betrachtet, scheitern muss. Auch Gazalis Antwort ist schwankend. Soviel ist ihm gewiss, dass Verstandesgründe allein hier nicht den Ausschlag geben können. Den wirklich von Gott erleuchteten Propheten und Lehrer erkennt man durch Versenkung in seine einzigartige Persönlichkeit, durch die Erfahrung innerer Verwandtschaft. Die Wahrheit der Prophetie bewährt sich in ihrem sittlichen Einfluss auf die Seele. Von der Wahrhaftigkeit des Gotteswortes im Koran bekommen wir eine moralische, keine theoretische Gewissheit. Das einzelne Wunder ist nicht im Stande zu überzeugen, sondern die Offenbarung als Ganzes sowie die Persönlichkeit des Propheten, durch den die Offenbarung vermittelt, machen auf die verwandte Seele einen unwiderstehlichen Eindruck. Von diesem Eindrucke ganz hingerissen, entsagt sie der Welt, um die Pfade Gottes zu wandern.

9. Gazali ist ohne Zweifel die merkwürdigste Gestalt des Islam. Seine Lehre ist ein Ausdruck seiner Persönlichkeit. Auf das Verständnis dieser Welt hat er verzichtet. Aber das religiöse Problem hat er viel tiefer erfasst als die Philosophen seiner Zeit. Diese waren, wie ihre griechischen Vorgänger, intellektualistisch, sahen folglich die Lehren der Religion an nur als Produkte der Vorstellung, der Phantasie oder auch der Willkür des Gesetzgebers. Ihnen zufolge war Religion entweder blinder Gehorsam oder eine Art Erkenntnis, eine Wahrheit niederer Ordnung enthaltend.

Dagegen stellt Gazali Religion als Erfahrung seines Inneren hin. Mehr als Gesetz und mehr als Lehre ist sie ihm, sie ist Seelenerlebnis.

Nicht jeder erlebt das so wie Gazali. Wer ihm aber bei seinem mystischen Fluge, über die Bedingungen möglicher Erfahrung hinaus, nicht folgen kann, wird doch eingestehen müssen, dass seine Irrfahrten auf der Suche nach dem Höchsten für die Geschichte des menschlichen Geistes nicht weniger wichtig sind als die scheinbar sicheren Gänge der Philosophen seiner Zeit durch ein Land, das andere vor ihnen entdeckt haben.

2. Die Kompendienschreiber.

1. In einer Geschichte des gelehrten Unterrichtes bei den muslimischen Völkern müsste dieser Gegenstand einen größeren Raum einnehmen; wir werden ihn hier mit wenigen Worten abthun.

Dass Gazali die Philosophie für alle Folgezeit vernichtet habe, ist eine oft wiederholte, aber ganz irrige Behauptung, die weder von geschichtlichem Wissen noch von Verständnis zeugt. Die Philosophie hat im Osten nach ihm ihre Lehrer und Schüler zu Hunderten und Tausenden gezählt. Ebensowenig wie die Pflichtenlehrer ihre spitzfindige Kasuistik, haben die Glaubenslehrer ihre dialektischen Argumente zur Stütze des Dogmas aufgegeben. Und die allgemeine Bildung hat einen Bestandteil philosophischer Gelehrsamkeit in sich aufgenommen.

Freilich, eine hervorragende Stellung hat die Philosophie sich nicht zu erobern, ihr früheres Ansehen nicht zu erhalten gewusst. Nach einer arabischen Anekdote soll ein Philosoph, der in Gefangenschaft geraten war und von einem Manne, der ihn als Sklaven kaufen wollte, befragt wurde, wozu er tauge, die Antwort gegeben haben: Zur Freiheit. Philosophie braucht Freiheit. Und wo gab es diese im Orient? Freiheit von materiellen Sorgen, Freiheit zur Bethätigung uninteressierten Denkens schwanden immer mehr dahin, wo keine aufgeklärten Despoten im Stande waren, sie zu gewähren und zu schützen. Als glaubens- und staatsgefährlich wurden die Philosophen an manchen Orten verfolgt. Es ist das nur ein Zeichen des allgemeinen Kulturverfalles. Wenn auch abendländische Reisende des zwölften Jahrhunderts die Kultur des Ostens höchlich preisen, so war sie doch, mit früheren Zeiten verglichen, im Niedergang begriffen. Auf keinem Gebiete ging man über das alte hinaus, dazu waren die Geister zu schwach. Die litterarische Produktion stockte und den Vielschreibern der folgenden Jahrhunderte gebührt nur das Verdienst der schönen Auswahl. Die Pflichten- und die Glaubenslehre mit der Mystik hatten ihren Abschluss gefunden. Ebenso die Philosophie. Nach Ibn Sina, ihrem Fürsten, mit selbständigen Ansichten hervorzutreten, fühlte keiner sich berufen. Es war die Zeit gekommen der Kompendien, der Kommentare, der Glossen und Superglossen. Damit vertrieb die gelehrte Welt sich in der Schule die Zeit, während die gläubige Menge sich immer mehr der Führung der Derwischorden unterstellte.

2. Die allgemeine Bildung entnahm am meisten der philosophischen Propädeutik, etwas Mathematik u. s. w., in der Regel natürlich höchst elementar. Von Sektierern und Mystikern wurde vieles der pythagoreisch-platonischen Weisheit entlehnt. Besonders den Heiligen- und Wunderglauben zu stützen, mussten jene Lehren herhalten. Eine wüste, synkretistische Theosophie schmückte sich damit. Sie nahm auch den Aristoteles, natürlich den unechten, unter ihre Lehrer auf, machte ihn aber zum Schüler des Agathodaemon und Hermes.

Die nüchternen Geister dagegen hielten sich an dem Aristotelismus, soweit er sich mit ihren eigenen Ansichten oder dem orthodoxen Glauben vertrug. Fast allgemein folgte man dem System des Ibn Sina, nur wenige gingen auf Farabi zurück oder suchten beide zu vereinigen. Von den physischen und metaphysischen Lehren nahm man weniger Notiz; Ethik und Politik wurden schon mehr gepflegt; allgemein studiert aber nur die Logik. Diese ließ sich trefflich in schulmäßige Form bringen, als reine Formallogik war sie ein Werkzeug, dessen sich jeder bedienen konnte. Mit den Mitteln der Logik ließ sich ja alles beweisen. Und wenn einmal ein Beweis als fehlerhaft erkannt wurde, so tröstete man sich damit, dass die Behauptung doch richtig sein könnte, wenn auch der Beweis dafür nicht richtig geführt worden war.

Schon in der Encyklopädie des Abu Abdallah al-Chwarizmi aus dem letzten Viertel des zehnten Jahrhunderts war der Logik ein größerer Raum zugemessen als der Physik und Metaphysik. Ebenso machten es viele spätere Encyklopädien und Sammelwerke. Auch die Dogmatiker fingen ihr System an mit logischen und erkenntnistheoretischen Betrachtungen, in denen dem "Wissen" ein traditionelles Lob gespendet wurde. Und seit dem zwölften Jahrhundert entstand eine ganze Menge Einzelbearbeitungen des aristotelischen Organons. Als vielgebraucht, kommentiert u. s. w. seien hier nur genannt die Werke des Abhari (gest. 1264), der unter dem Titel Isagudschi (eisagôgê) eine kurze Übersicht der ganzen Logik gab, und des Qazwini (gest. 1276).

An der größten Universität der muslimischen Welt, in Kairo, werden heutzutage noch die Kompendien des 13. und 14. Jahrhunderts gebraucht. Dort heißt es noch, wie lange Zeit bei uns: Zuerst Collegium logicum! Selbstverständlich mit keinem besseren Erfolge. Man lässt sich, innerhalb der Schranken des Gesetzes, die von den alten Philosophen aufgefundenen Regeln des Denkens gefallen, lächelt aber dabei über jene Männer und über die mutazilitischen Dialektiker, die "an die Vernunft geglaubt".

VI. DIE PHILOSOPHIE IM WESTEN.

1. Die Anfänge.

1. Zum muslimischen Occidente rechnet man das westliche Nordafrika, Spanien und Sizilien. Nordafrika hat zunächst untergeordnete Bedeutung. Sizilien richtet sich nach Spanien und wird bald von den Nordmannen Unteritaliens unterworfen. Für unseren Zweck kommt zunächst das muslimische Spanien oder Andalusien in Betracht.

Das Kulturschauspiel des Orients erlebt hier eine zweite Aufführung. Wie dort Araber mit Persern, so vermählen sich hier Araber mit Spaniern. Und statt der Türken und Mongolen gibt es hier die Berbern Nordafrikas, deren rohe Kraft immer mehr zerstörend in das Spiel feinerer Bildung eingreift.

Nach dem Sturze der Omajjaden in Syrien (750) hat sich einer aus ihrem Hause, Abderrachman ibn Moawia, nach Spanien begeben, wo er sich zum Emir von Kordova und ganz Andalusien emporzuarbeiten wusste. Über 250 Jahre dauerte diese Omajjadenherrschaft und erreichte, nach vorübergehender Kleinstaaterei, unter Abderrachman III. (912-961), dem ersten, der sich Chalif nennen ließ, und dessen Sohn al-Hakam II. (961-976) ihren Glanzpunkt. Das zehnte Jahrhundert war für Spanien, was das neunte für den Orient: die Zeit höchster materieller und geistiger Kultur. Wenn möglich war sie hier frischer, naturwüchsiger als dort. Produktiver, wenn es wahr ist, dass alles Theoretisieren entweder einen Mangel oder eine Stockung der Produktionskraft bedeutet. Die Wissenschaften, und besonders die Philosophie, fanden hier nämlich weit weniger Vertreter. Überhaupt waren die Verhältnisse geistigen Lebens einfacher gestaltet. Die Zahl alter Kulturschichten war geringer. Wohl hatte man hier außer Muslimen Juden und Christen, die sich zu Abderrachmans III. Zeit gemeinschaftlich am Kulturleben arabischen Stempels beteiligten. Aber Anhänger des Zoroaster, Atheisten u. s. w. gab es nicht. Auch waren die Parteiungen des östlichen Islam fast unbekannt. Nur eine Rechtschule, die des Malik, fand Eingang. Mutazilitische Dialektik störte nicht den Frieden des Glaubens. Zwar verherrlichten die andalusischen Dichter die Dreiheit: Wein, Weib und Gesang, aber frivole Freigeisterei einerseits, düstere Weltflucht und Theosophie andererseits kamen nur selten zum Ausdruck.

Im ganzen war die geistige Kultur vom Orient abhängig. Seit dem zehnten Jahrhundert wurden aus Spanien viele wissenschaftliche Reisen dorthin, über Ägypten bis zum östlichen Persien, unternommen, um den Vorlesungen berühmter Gelehrten beizuwohnen. Und das Bedürfnis nach Bildung in Andalusien lockte auch manch orientalischen Gelehrten, der in seiner Heimat keine Beschäftigung fand, herbei. Dazu ließ al-Hakam II. überall im Osten Bücher abschreiben für seine Bibliothek, deren Bändezahl auf 400000 angegeben wird.

Hauptsächlich interessierte der Westen sich für Mathematik und Naturwissenschaft, Astrologie und Medizin, ebenso wie anfangs der Osten. Poesie, Geschichte und Geographie wurden eifrig gepflegt. Der Geist war noch von des Gedankens Blässe nicht angekränkelt. Als Abdallah ibn Masarra von Kordova, unter Abderrachman III., mit Naturphilosophie nach Hause kam, musste er seine Schriften verbrennen sehen.

2. Im Jahre 1013 wurde Kordova, "die Zierde der Welt", von den Berbern verwüstet und das Omajjadenreich zerfiel in eine Anzahl kleiner Staaten. Ihre Nachblüte füllt das elfte Jahrhundert, die mediceische Zeit Spaniens, aus. An den städtischen Höfen gedeihen noch Kunst und Poesie, üppig wuchernd auf den Trümmern alter Herrlichkeit. Die Kunst verfeinert sich, die Poesie wird weise, subtil der wissenschaftliche Gedanke. Aus dem Orient zieht man immerfort geistige Nahrung. Naturphilosophie, die Schriften der treuen Brüder, die Logik aus der Schule des Abu Sulaiman al-Sidschistani halten nach einander ihren Einzug. Gegen Ende des Jahrhunderts spürt man auch den Einfluss der Schriften Farabis und wird Ibn Sinas Medizin bekannt.

Die Anfänge philosophischen Nachdenkens finden wir zumeist bei den zahlreichen gebildeten Juden. Mächtig und ganz eigenartig wirkt die Naturphilosophie des Ostens auf Ibn Gebirol, den Avencebrol christlicher Schriftsteller. Bachja ibn Pakuda wird von den treuen Brüdern beeinflusst. Sogar die religiöse Poesie der Juden wird von der philosophischen Bewegung ergriffen. Es spricht darin die Seele, die sich zum Geiste erhebt, nicht die jüdische Gemeinde, die ihren Gott sucht.

Unter den Muslimen blieb die Zahl derjenigen, die sich eingehend mit Philosophie beschäftigten, sehr beschränkt. Kein Meister sammelte eine zahlreiche Jüngerschaar um sich, gelehrte Sitzungen, in denen über philosophische Gegenstände disputiert wurde, fanden kaum statt. So musste sich hier der einzelne Denker wohl ganz vereinsamt fühlen. Subjektiv wie im Orient, bildete sich auch im Westen die Philosophie aus. Aber sie war hier mehr nur die Sache vereinzelter Individuen und stand dazu dem Glauben der Menge ferner. Im Orient gab es zahllose Vermittelungen zwischen Glauben und Wissen, zwischen den Philosophen und der gläubigen Gemeinde. Das Problem des denkenden Individuums gegenüber der staatlichen Gesellschaft und dem Glauben beschränkter fanatischer Massen wurde daher im Westen schärfer gefasst.

2. Ibn Baddscha.

1. Gegen Ende des elften Jahrhunderts, als Abu Bekr Mohammed ibn Jachja ibn al-Saig ibn Baddscha in Saragossa geboren wurde, war das schöne Andalusien nahe daran, in seiner Kleinstaaterei unterzugehen. Von Norden her wurde es von den weniger gebildeten, aber kräftigen und tapferen Christenrittern bedroht. Da griff aber rettend die berberische Dynastie der Almoraviden ein, die nicht nur fester im Glauben, sondern auch klüger in der Politik war als die üppigen Herrschergeschlechter Spaniens. Jetzt schien die Zeit feiner Bildung und freien Forschens für immer dahin. Nur Traditionarier der strengsten Observanz durften öffentlich auftreten. Und die Philosophen, wenn sie sich nicht verborgen hielten, wurden verfolgt oder getötet.

2. Aber barbarische Herren haben ihre Grillen, indem sie die Bildung der von ihnen Unterworfenen, wenigstens äußerlich, sich anzueignen lieben. Also nahm sich Abu Bekr ibn Ibrahim, Schwager des Almoravidenfürsten Ali, der einige Zeit Gouverneur Saragossas war, zum großen Ärgernis seiner Faqihs und Soldaten, den Ibn Baddscha zum Vertrauten und ersten Minister. Dieser Mann nun war in den mathematischen Wissenschaften, besonders in der Astronomie und Musik, dazu in der Medizin, theoretisch und praktisch bewandert und gab sich mit logischen, naturphilosophischen und metaphysischen Spekulationen ab. Er war nach der Ansicht der Fanatiker ein ganz verrückter Atheist und unsittlicher Mensch.

Von dem äußeren Leben Ibn Baddschas wissen wir ferner nur, dass er im Jahre 1118 nach dem Falle Saragossas zu Sevilla war, wo er mehrere seiner Schriften verfasste, darauf in Granada, und dass er sich nach Fez an den Almoravidenhof begab, wo er im Jahre 1138 starb. Der Überlieferung nach fand er, auf Veranlassung eines neidischen Arztes, den Gifttod. Glücklich war, nach seinem Selbstbekenntnis, sein kurzes Leben nicht gewesen. Oft hatte er sich, als letzte Zuflucht, den Tod herbeigesehnt. Materielle Not, vor allem geistige Vereinsamung mögen ihn gedrückt haben. Dass er zu seiner Zeit, in seiner Umgebung, sich nicht heimisch fühlen konnte, zeigen zur Genüge die erhaltenen Schriften.

3. Er schließt sich fast ganz an Farabi, den einsamen, stillen Mann des Orients an. Wie dieser hat er wenig systematisiert. Die Zahl seiner selbständigen Abhandlungen ist nicht groß. Aus kurzen Erläuterungen zu den aristotelischen und anderen philosophischen Schriften besteht das meiste. Seine Bemerkungen sind abgerissen, bald fängt er hier, bald dort von neuem an. Mit immer neuen Ansätzen sucht er sich dem griechischen Gedanken zu nähern, von den verschiedensten Seiten in die alte Wissenschaft einzudringen. Die Philosophie wird er nicht los, und er wird nicht fertig mit ihr. Auf den ersten Blick macht das einen verwirrenden Eindruck. Im dunklen Drange aber ist der Philosoph sich seiner Wege bewusst. Auf der Suche nach Wahrheit und Recht findet er ein anderes, Einheit und Freude seines Lebens. Gazali hat es sich, seiner Meinung nach, gar zu leicht gemacht, als er glaubte, nur im Vollbesitz der durch göttliche Erleuchtung erfassten Wahrheit glücklich sein zu können. Der Wahrheit zu liebe, die sich in den sinnlichen Bildern religiöser Mystik mehr verhüllt als aufdeckt, soll der Philosoph stark genug sein, jenem Glücke zu entsagen. Nur vom reinen Denken, das keine Sinnenlust trübt, wird die höchste Gottheit geschaut.

4. In seinen logischen Schriften hat Ibn Baddscha sich kaum von Farabi entfernt. Auch seine physischen und metaphysischen Lehren stimmen im allgemeinen zu den Ansichten des Meisters. Nur die Art und Weise, in der er die Entwicklungsgeschichte des menschlichen Geistes und die Stellung des Menschen in Wissenschaft und Leben darlegt, darf einiges Interesse beanspruchen.