Part 11

10. Aus der Schule Ibn Sinas sind uns mehr Namen überliefert als Schriften erhalten. Dschuzdschani hat, im Anschluss an eine Selbstbiographie, das Leben des Meisters beschrieben. Und von Abu-l-Hasan Behmenjar ibn al-Marzuban haben wir noch ein paar kleinere metaphysische Abhandlungen, die sich fast ganz in Übereinstimmung mit dem Systeme seines Lehrers befinden. Nur scheint die Materie etwas von ihrer Substantialität einzubüßen: als Seinsmöglichkeit wird sie zu einer Relation oder Beziehung des Denkens.

Gott ist, nach Behmenjar, die reine, ursachlose Einheit notwendigen Seins, nicht der lebendige, alles wirkende Schöpfer. Er ist zwar Ursache der Welt, aber die Folge ist mit der Ursache zugleich und notwendig gegeben, sonst wäre die Ursache nicht vollkommen, weil der Veränderung fähig. Wesenhaft, nicht zeitlich, geht Gottes Dasein dem der Welt voran. Drei Bestimmungen kommen demnach dem höchsten Sein zu: dass es wesentlich zuerst, sich selbst genügend und notwendig sei, m. a. W. Gottes Wesen ist die Seinsnotwendigkeit. Diesem absolut-notwendigen Sein verdankt alles möglicherweise Existierende sein Dasein.

Das stimmt nun wohl zu den Lehren Ibn Sinas. Und ebenso verhält es sich mit dem Weltbilde und der Seelenlehre des Schülers. Was einmal zur vollen Wirklichkeit gelangt ist, die der Art nach verschiedenen Sphärengeister, die Urmaterie und die individuell verschiedenen menschlichen Seelen, besteht alles ewig fort. Vollwirkliches, weil ohne jede Möglichkeit, kann nicht vergehen.

Die Eigenart alles Geistigen ist die Erkenntnis des eigenen Wesens. Wille heißt, nach Behmenjar, nichts anderes als Erkenntnis dessen, was notwendig aus dem Wesen folgt. In der Selbsterkenntnis besteht auch das Leben und die Lust der vernünftigen Seele.

11. Ibn Sina hat eine weitgehende Wirkung erzielt. Nach seinem Kanon der Medizin, der auch im Abendlande vom 13. bis 16. Jahrhundert hohes Ansehen genoss, werden heutigen Tages noch die Perser kuriert. Sein Einfluss auf die christliche Scholastik war bedeutend. Dante setzte ihn zwischen Hippokrat und Galen, und Scaliger behauptete, er sei in der Medizin dem Galen gleich, in der Philosophie diesem sogar weit überlegen.

Dem Orient galt und gilt er als der Fürst der Philosophie. Der neuplatonische Aristotelismus ist dort bekannt geblieben in der Form, die ihm Ibn Sina gegeben. Zahlreich sind die Handschriften seiner Werke, ein Zeugnis seiner Popularität, unzählig aber die Kompendien und Kommentare zu seinen Schriften. Mediziner und Staatsmänner, aber auch Theologen studierten ihn. Nur wenige gingen über ihn zu den Quellen zurück.

Der Feinde gab es freilich von Anfang an viele und sie äußerten sich lauter als die Freunde. Dichter verfluchten ihn, Theologen stimmten mit ein oder versuchten es, ihn zu widerlegen. Und der Chalif Mustandschid ließ im Jahre 1150 unter der philosophischen Bibliothek eines Richters auch die Schriften Ibn Sinas zu Bagdad dem Feuer übergeben.

5. Ibn al-Haitham.

1. Nach Ibn Sina und seiner Schule fand die theoretische Philosophie in den östlichen Ländern des muslimischen Reiches wenig Pflege mehr. Die arabische Sprache musste im Leben und in der Litteratur dort immer mehr der persischen weichen. Dass letztere Sprache sich weniger gut zu abstrakt logischen und metaphysischen Erörterungen eignet, dürfte dabei nur ganz nebensächlich ins Gewicht fallen. Es änderten sich in trauriger Weise die Kulturverhältnisse und damit die Interessen der Menschen. Ethik und Politik traten in den Vordergrund, jedoch ohne eine wirklich neue Gestalt zu bekommen. Ganz vorherrschend aber war es in der neupersischen Litteratur eine teils freigeistige, teils, und zwar überwiegend, mystische Poesie, die das Bedürfnis der Gebildeten nach Weisheit befriedigte.

Seit der Mitte des zehnten Jahrhunderts etwa hatte sich von Bagdad aus ein Teil der wissenschaftlichen Bewegung dem Westen zugewendet. Wir fanden schon Farabi in Syrien, Masudi in Ägypten. Dort wurde Kairo ein zweites Bagdad.

2. In Kairo treffen wir am Anfang des elften Jahrhunderts einen der bedeutendsten Mathematiker und Physiker des ganzen Mittelalters, Abu Ali Mohammed ibn al-Hasan ibn al-Haitham. In Basra, wo er geboren wurde, hatte er schon ein Staatsamt verwaltet. In allzugroßem Vertrauen auf die Verwertbarkeit seiner mathematischen Kenntnisse glaubte er die Nilüberschwemmungen regulieren zu können. Deshalb vom Chalifen al-Hakim berufen, sah er bald nach seiner Ankunft das Vergebliche seiner Bemühungen ein. Als Verwaltungsbeamter fiel er dann in Ungnade, verbarg sich bis zum Tode des Chalifen (1020) und lebte ferner wissenschaftlichen und litterarischen Arbeiten, bis er im Jahre 1038 starb.

Seine Hauptwirksamkeit liegt auf dem Gebiete der Mathematik und ihrer Anwendung. Doch hat er sich auch sehr viel mit den galenischen und aristotelischen Schriften, und nicht bloß mit den physischen, beschäftigt. Nach seinem eigenen Bekenntnis hat er von Jugend auf alles bezweifelnd, die verschiedenen Ansichten und Lehren der Menschen betrachtet, bis er in allen mehr oder weniger gelungene Versuche, sich der Wahrheit zu nähern, erkannte. Als Wahrheit galt ihm ferner nur das, was sich der sinnlichen Wahrnehmung als Material darbot und vom Verstande seine Form erhielt, also die logisch bearbeitete Wahrnehmung. Solche Wahrheit zu suchen war sein Bestreben beim Studium der Philosophie. Die Philosophie sollte ihm Grundlage aller Wissenschaften sein. Er fand sie in den Schriften des Aristoteles, weil dieser es am besten verstanden hatte, die sinnliche Wahrnehmung einheitlich zu vernünftiger Erkenntnis zu verknüpfen. Eifrig studierte und erläuterte er darum die Werke des Aristoteles, zu Nutz und Frommen der Menschheit, zu eigener Übung und als Schatz und Trost für sein Alter. Von diesen Arbeiten scheint uns aber nichts erhalten zu sein.

Des Ibn al-Haithams bedeutendste Schrift, die in lateinischer Übersetzung und Bearbeitung auf uns gekommen ist, ist die Optik. Er zeigt sich darin als einen scharfen mathematischen Denker, überall um die Analyse der Begriffe und der wirklichen Vorgänge bemüht. Ein Abendländer des 13. Jahrhunderts (Witelo) wusste das Ganze methodischer darzustellen, doch dürfte an Schärfe der Beobachtung im einzelnen Ibn al-Haitham jenem überlegen sein.

3. Das Denken Ibn al-Haithams ist ganz mathematisch bestimmt. Die Substanz eines Körpers besteht nach ihm aus der Summe seiner wesentlichen Eigenschaften, wie das Ganze der Summe der Teile und der Begriff der Summe seiner Merkmale gleich ist.

In der Optik interessieren uns besonders die psychologischen Bemerkungen über das Sehen und die Sinneswahrnehmung überhaupt. Das Bestreben ist hier darauf gerichtet, die einzelnen Momente der Wahrnehmung zu sondern und den zeitlichen Charakter des ganzen Prozesses hervorzuheben.

Die Wahrnehmung setzt sich dann zusammen aus der Sinnesempfindung (1), der Vergleichung (2) mehrerer Empfindungen oder der jetzigen Empfindung mit dem infolge früherer Empfindungen nach und nach in der Seele geformten Erinnerungsbilde, und dem Wiedererkennen (3), sodass wir das jetzt Wahrgenommene als mit dem Erinnerungsbilde gleich erkennen. Das Vergleichen und das Wiedererkennen sind keine Thätigkeiten der Sinne, die nur passiv empfinden, sondern fallen dem urteilenden Verstande zu. Gewöhnlich geht das alles unbewusst oder halbbewusst von statten, und nur durch Besinnung wird es uns zum Bewusstsein geführt und das scheinbar Einfache in seine Bestandteile zerlegt.

Der Prozess der Wahrnehmung verläuft sehr schnell. Je geübter der Mensch in dieser Hinsicht ist und je öfter eine Wahrnehmung sich wiederholt, um so fester wird das Erinnerungsbild der Seele eingeprägt, um so schneller kommt das Wiedererkennen oder die Wahrnehmung zu Stande. Die Ursache davon ist die, dass die neue Empfindung von dem schon vorhandenen seelischen Gebilde ergänzt wird. Leicht könnte man also meinen, die Wahrnehmung sei, wenigstens nach langer Einübung, ein zeitloser Akt. Das wäre aber ein Irrtum, denn nicht nur entspricht jeder Empfindung eine qualitative, im Sinnesorgan lokalisierte Veränderung, die eine Zeit erfordert, sondern auch zwischen der Reizung des Organs und der bewussten Wahrnehmung muss der räumlichen Fortleitung des Reizes durch die Nerven eine Zeitstrecke entsprechen. Dass es z. B. zur Auffassung einer Farbe Zeit bedarf, beweist der drehende Farbenkreisel, der uns nur eine Mischfarbe zeigt, weil wir wegen der schnellen Bewegung keine Zeit haben, die einzelnen Farben aufzufassen.

Vergleichen und Wiedererkennen sind nach Ibn al-Haitham die bedeutenden, seelischen Momente der Wahrnehmung. Dagegen entspricht die Empfindung der Materie, der empfindende Sinn verhält sich passiv. Eigentlich ist alles Empfinden an sich eine Art Unlust, welche sich für gewöhnlich nicht fühlbar macht, bei sehr starken Reizen aber, z. B. durch allzuhelles Licht, zum Bewusstsein kommt. Der Charakter der Lust kommt nur der vollkommenen Wahrnehmung zu, d. h. dem Erkennen, das die Materie der Empfindung zur seelischen Form erhebt.

Das Vergleichen und Wiedererkennen in der Wahrnehmung ist wesentlich ein unbewusstes Urteilen und Schließen. Das Kind macht schon einen Schluss, wenn es von zwei Äpfeln den schöneren wählt. Schließen ist jede Erfassung eines Zusammenhanges. Weil aber Urteilen und Schließen schnell zu Stande kommen, irrt der Mensch sich dabei leicht, und hält auch oft für einen ursprünglichen Begriff, was nur ein auf dem Wege des Schließens abgeleitetes Urteil ist. Bei allem, was uns als Axiome verkündet wird, soll man doch auf der Hut sein und nachspüren, ob es nicht aus Einfacherem abgeleitet werden könne.

4. Diese Aufforderung unseres Philosophen hat im Orient wenig gefruchtet. Zwar hat er in Mathematik und Astronomie etwas Schule gemacht, aber für seine aristotelische Philosophie gab es weniger Liebhaber. Wir kennen nur einen seiner Schüler, der zu den Philosophen gezählt wird, Abu-l-Wafa Mubasschir ibn Fatik al-Qaid, einen ägyptischen Emir, der im Jahre 1053 ein Werk mit Spruchweisheit, Anekdoten zur Philosophiegeschichte u. s. w. lieferte. Von eigener Gedankenarbeit ist dabei kaum etwas zu spüren. Es sollte unterhalten. Und mehr noch als an solchem Werke erbauten sich die Einwohner Kairos in der Folgezeit an den Märchen der Tausend und eine Nacht.

Der Orient hat Ibn al-Haitham fast vergessen, ihn und seine Werke verketzert. Ein Schüler des jüdischen Philosophen Maimonides erzählt, er sei wegen Handelsgeschäfte in Bagdad gewesen, als dort die Bibliothek eines Philosophen (gest. 1214) verbrannt wurde. Da warf ein Prediger, der die Exekution leitete, mit eigener Hand eine astronomische Schrift des Ibn al-Haitham in die Flammen, nachdem er auf eine darin abgebildete Weltkugel als das Unglückszeichen verruchter Gottlosigkeit hingewiesen hatte.

V. DER AUSGANG DER PHILOSOPHIE IM OSTEN.

1. Gazali.

1. Wir haben früher schon gesehen, dass die theologische Bewegung im Islam stark von der Philosophie beeinflusst war. Nicht nur die mutazilitische, sondern auch die antimutazilitische Dialektik holte ihre Ansichten und die Argumente, womit sie die eigene Lehre stützte, die des Gegners bekämpfte, zum großen Teile aus den Schriften der Philosophen. Man nahm aus diesen auf, was man eben brauchen konnte, das andere ließ man auf sich beruhen, oder aber man machte den Versuch, es zu widerlegen. So entstanden zahlreiche Schriften, gegen eine besondere philosophische Lehre oder einen einzelnen Philosophen gerichtet. Ein Versuch aber, das ganze System der Philosophie, wie es im Osten auf griechischer Grundlage aufgebaut war, nach eingehendem Studium von allgemeinen Gesichtspunkten aus zu bekämpfen, ist wohl vor Gazali nicht gemacht worden.

Das Unternehmen Gazalis hatte auch eine positive Seite. Neben der Dialektik, die die Lehren des Glaubens verständlich zu machen oder gar vernünftig zu begründen suchte, lief im Islam eine Mystik her, die auf innerliches, gemütliches Erfassen des Dogmas aus war. Nicht begreifen oder beweisen wollte sie den Glaubensinhalt, sondern erfahren, im Geiste erleben. Dem Glauben soll ja die höchste Gewissheit zukommen. Sollte man ihn dann in ein abgeleitetes Wissen verwandeln können? Oder sollten seine Sätze Prinzipien der Vernunft sein, keines weiteren Beweises fähig noch bedürftig? Aber die Grundsätze der Vernunft müssen, wenn sie einmal bekannt sind, allgemein anerkannt werden, und die allgemeine Anerkennung fehlt den Sätzen des Glaubens. Woher sonst der Unglaube? So wurde weiter gefragt. Und als der einzige Ausweg aus solchen Zweifeln erschien es vielen, die Glaubenslehre auf eine innere, übervernünftige Erleuchtung zu gründen. Anfangs geschah das unbewusst, in mystischem Drange, wobei denn oft der Inhalt der Pflichten- und Glaubenslehre sehr vernachlässigt wurde. Auch hier hat Gazali eingegriffen. Was vielleicht von Salimiten und Karramiten, antimutazilitischen Sekten, vorgebildet war, hat er in großem Stile durchgeführt: die Mystik trägt und krönt seit seiner Zeit das Lehrgebäude des orthodoxen Islam.

2. Merkwürdig ist die Lebensgeschichte dieses Mannes, und zum Verständnis seiner Wirksamkeit ist es unbedingt erforderlich, etwas näher darauf einzugehen. Im Jahre 1059 wurde er zu Tos in Chorasan geboren, war also ein Landsmann des großen Dichters Firdausi. Wie dieser von der alten Herrlichkeit der persischen Nation zeugt, so sollte Gazali "Zeugnis und Zierde" des ganzen zukünftigen Islam sein. Schon seine Erziehung, nach dem Tode des Vaters im Hause eines sufischen Freundes, war mehr universal als national gerichtet. Dem unruhigen, phantastischen Geiste des Jünglings sagte auch keine Beschränkung zu. In der spitzfindigen Kasuistik der Pflichtenlehre mit ihren präzisen Formeln fand er sich nicht zurecht. Er sah sie an als ein weltliches Wissen, von dem er sich abwendete, um sich in die Erkenntnis Allahs geistig zu vertiefen. Dann studierte er in Nischabur Theologie bei einem sufischen Lehrer, dem Imam al-Haramain (gest. 1085), während dessen er wohl selbst anfing zu schriftstellern und zu lehren, vielleicht auch schon an seiner Wissenschaft zu zweifeln. Er begab sich darauf zu Nizam al-Mulk, dem Wezir des Seldschukenfürsten, bis er (1091) eine Professur in Bagdad erhielt. In diese Zeit fällt jedenfalls die nähere Beschäftigung mit der Philosophie. Es war aber nicht reine Liebe zur Wissenschaft, die ihn dazu trieb, sondern die Sehnsucht des Herzens, Lösung für die Zweifel des Verstandes zu finden. Keine Aufklärung über das Weltgeschehen, auch keine Klärung des eigenen Denkens, sondern Herzensruhe und die Erfahrung einer höheren Wirklichkeit suchte er zu erreichen. Eingehend befasste er sich mit den Schriften der Philosophen, besonders denen des Farabi und Ibn Sina, und hauptsächlich dem System des letzteren folgend, schrieb er ein philosophisches Kompendium, objektiv gehalten, scheinbar mit einiger Teilnahme am Inhalt. Er that es, wie er anfangs wohl leise zur Selbstberuhigung, später aber laut zu seiner Entschuldigung sagte, nur um der Darstellung der philosophischen Lehren die Widerlegung folgen zu lassen. Auch diese erschien, wahrscheinlich nicht lange Zeit darauf. Es war die berühmte "Ruin der Philosophen", die vermutlich noch in Bagdad oder kurz nach seiner Abreise verfasst wurde.

Schon nach vier Jahren nämlich (1095) hatte Gazali seine von äußerem Erfolg begleitete Lehrthätigkeit in Bagdad eingestellt. Sein immer zweifelnder Geist fand im dogmatischen Vortrag wohl keine Befriedigung. Seine glänzende Stellung zog ihn bald an, bald stieß sie ihn ab. Er glaubte wohl, auf andere Weise besser die Welt und ihre Weisheit bekämpfen zu können, zu sollen. Sein Ehrgeiz war größer als diese Welt. Doch tiefer. Während einer Krankheit stand ihm der innere Beruf vor der Seele. Im stillen, durch sufische Übungen, sollte er sich darauf vorbereiten, vielleicht einmal als religiös-politischer Reformator auftreten. Zu derselben Zeit, als die Ritter vom Kreuze im Abendlande sich gegen den Islam rüsteten, da bereitete sich Gazali zum geistigen Vorkämpfer des muslimischen Glaubens. Nicht gewaltig war seine Bekehrung, wie die des heiligen Augustin, sondern dem Erlebnis zu vergleichen des heiligen Hieronymus, der im Traume von seinen ciceronianischen Liebhabereien zum praktischen Christentum berufen ward.

Zehn Jahre ist nun Gazali auf der Wanderschaft, seine Zeit in fromme Übungen und litterarische Thätigkeit teilend. In der ersten Zeit vermutlich hat er sein theologisch-ethisches Hauptwerk "Die Belebung der Religionswissenschaften" geschrieben. Gegen Ende hat er reformatorisch zu wirken versucht. Seine Reise führte ihn über Damaskus und Jerusalem (noch vor der Einnahme durch die Kreuzfahrer), Alexandria, Mekka und Medina nach Hause zurück.

Nach seiner Rückkehr hat Gazali noch auf kurze Zeit in Nischabur als Lehrer gewirkt und ist in seiner Vaterstadt Tos am 19. Dez. des Jahres 1111 gestorben. Die letzten Jahre gehören hauptsächlich frommer Betrachtung und dem Studium der Traditionen, die einmal dem Jüngling nicht ins Gedächtnis hinein wollten. Ein schön vollendetes Leben, in dem das Ende zum Anfang zurückkehrt.

3. Gazali überschaut die geistigen Strömungen seiner Zeit. Da gibt es nun die Dialektik der Theologen, eine sufische Mystik, pythagoreische Popularphilosophie und neuplatonischen Aristotelismus. Was die Dialektik ergründen will, ist auch Gegenstand seines Glaubens, nur dünken ihm ihre Argumente etwas schwach und deshalb viele von ihren Behauptungen bedenklich. Der sufischen Mystik fühlt er sich am nächsten verwandt, ihr verdankt er das beste: die Begründung seines Glaubens in der Persönlichkeit, sodass er als innere Erfahrung postulieren kann, was die Dialektiker verstandesmäßig abzuleiten versuchen. Auch der Popularphilosophie dankt er Belehrung, über Mathematik nämlich, die er durchaus als Wissenschaft anerkennt, und ihre astronomischen Folgerungen. Ihre Physik lässt er, wo sie nicht gegen den Glauben verstößt, gelten. Aber der Aristotelismus, wie er von Farabi und Ibn Sina, nicht weniger autoritätsgläubig als die Theologen, gelehrt worden, erscheint ihm als der Feind des Islam, den er im Namen sämtlicher muslimischen Schulen und Richtungen, also von katholischem Standpunkte, bekämpfen soll. Und zwar mit des Aristoteles eigenen Waffen, denen der Logik. Denn ebenso fest wie die Sätze der Mathematik, stehen ihm die Grundsätze des Denkens, welche die Logik lehrt. Vollbewusst geht er vom Satze des Widerspruchs aus, dem sich Gott selbst, nach seiner Behauptung, unterwirft.

Von den physisch-metaphysischen Lehren der Philosophie greift er nun hauptsächlich drei an: 1. dass die Welt ewig sei; 2. dass Gott nur Allgemeines erkenne und es folglich keine besondere Vorsehung gebe; 3. dass nur die Seele unsterblich sei und also eine Auferstehung des Fleisches nicht zu erwarten. Bei der Widerlegung dieser Lehren ist Gazali vielfach abhängig von dem christlichen Kommentator des Aristoteles, Johannes Philoponus, der auch gegen des Proklos Lehre von der Ewigkeit der Welt geschrieben hat.

4. Die Welt ist nach den Philosophen eine Kugel von endlicher Ausdehnung, aber unendlicher Dauer. Von Ewigkeit geht sie aus Gott hervor, wie die Wirkung mit der Ursache zugleich ist. Dagegen meint Gazali, dass man Raum und Zeit nicht in der Weise verschieden auffassen dürfe, und dass die göttliche Ursächlichkeit als freischöpferische Macht zu bestimmen sei.

Zunächst Raum und Zeit. Ebensowenig wie Anfang und Ende der Zeit können wir uns eine äußerste Grenze des Raumes vorstellen. Wer an eine endlose Zeit glaubt, muss, seiner Vorstellung folgend, also auch die Existenz eines unendlichen Raumes annehmen. Dass der Raum dem äußeren, die Zeit dagegen dem inneren Sinne entspreche, ändert daran nichts, denn aus dem Sinnlichen kommen wir doch nicht heraus. Wie der Raum zum Körper, so verhält sich die Zeit zur Bewegung des Körpers. Beide sind nur Verhältnisse der Dinge, in und mit den Dingen der Welt erschaffen, oder vielmehr nur Beziehungen unserer Vorstellungen, die Gott in uns schafft.

Wichtiger noch ist es, was Gazali über die Ursächlichkeit beibringt. Die Philosophen unterscheiden ein Wirken Gottes, der wollenden Geistwesen, der Seele, der Natur, des Zufalles oder dergleichen. Für Gazali aber gibt es, wie für den orthodoxen Kalam, überhaupt nur eine Kausalität, die des wollenden Wesens. Die Naturkausalität beseitigt er ganz, sie löst sich ohne Rest in ein Zeitverhältnis auf. Auf eine bestimmte Erscheinung (Ursache) sehen wir regelmäßig eine bestimmte andere (Wirkung) folgen; wie sie aber daraus erfolgt, bleibt uns ein Rätsel. Von dem Wirken der Naturdinge wissen wir nichts. Auch ist jede Veränderung an sich unbegreiflich. Wie etwas ein anderes wird, ist dem Denken unfasslich, dieses kann ebensogut nach Thatsachen wie nach Ursachen fragen. Etwas ist oder ist nicht, aber ein Seiendes in ein Anderes zu verwandeln, dazu ist nicht einmal die göttliche Allmacht im Stande. Sie schafft oder vernichtet.

Dennoch ist es eine Thatsache unseres Bewusstseins, dass wir etwas wirken. Wenn wir etwas wollen und die Kraft zur Ausführung besitzen, nehmen wir den Erfolg als unsere That in Anspruch. Aus freiem Willen, mit bewusster Kraft handeln, das ist die einzige Kausalität, davon wir wissen, und hieraus schließen wir auf das göttliche Wesen. Mit welchem Rechte? In seiner persönlichen Erfahrung des Gottesbildes in seiner Seele glaubt Gazali die Berechtigung zu solchem Schlusse zu finden. Aber die Gottähnlichkeit seiner Seele will er nicht auf die Natur übertragen.

Gott ist ihm demnach, sofern er aus der Welt zu erkennen, das allmächtige, freiwollende und wirkende Wesen. Seiner Wirksamkeit darf man keine räumliche Schranke setzen, wie die Philosophen thun, wenn sie ihn nur auf sein erstes Geschöpf wirken lassen. Andererseits aber kann er sein Werk räumlich und zeitlich beschränken, sodass diese endliche Welt auch nur eine endliche Dauer besitzt. Dass Gott die Welt aus dem Nichts hervorrufe durch eine absolute Schöpfungsthat, scheint den Philosophen absurd. Sie erkennen nur einen Wechsel der Accidenzen oder Formen an der Einen Materie, ein Wandern des Wirklichen von Möglichkeit zu Möglichkeit. Aber entsteht denn nie etwas Neues? Ist nicht jede sinnliche Wahrnehmung, so fragt Gazali, und jede geistige Perzeption etwas ganz Neues, das entweder ist oder nicht ist, bei dessen Entstehen aber nicht das Gegenteil aufhört, bei dessen Verschwinden nicht das Entgegengesetzte eintritt? Sind auch nicht die vielen individuellen Seelen, die es nach Ibn Sinas System geben soll, absolut neu entstanden?

Mit Fragen wird man nicht fertig. Die Vorstellung schweift überall in die Weite, das Denken führt uns ins Unendliche. Wie Raum und Zeit, lässt sich auch die Reihe der Ursachen nirgendwo abschliessen. Damit es aber ein bestimmtes, abgeschlossenes Sein gebe, -- diese Forderung stellt Gazali mit den Philosophen -- brauchen wir einen ewigen Willen als erste von allem Anderen verschiedene Ursache.

Dies dürfen wir jedenfalls dem Gazali zugestehen: die phantastische Formen- und Seelenlehre des Ibn Sina hält seiner Kritik nicht Stand.

5. Wir haben uns schon dem Gottesbegriffe genähert. Den Philosophen ist Gott das höchste Sein, dessen Wesen das Denken. Was er erkennt, wird, geht aus seinem Überflusse hervor, positiv gewollt aber hat er es nicht. Denn alles Wollen setzt einen Mangel, ein Bedürfnis, voraus und bedingt eine Veränderung in dem wollenden Wesen. Wollen ist Bewegung in der Materie, vollwirklicher Geist will nichts. Gott schaut also in wunschloser Betrachtung seiner Schöpfung zu. Er erkennt sich selbst oder auch sein erstes Geschöpf oder, nach Ibn Sina, das Allgemeine, die ewigen Gattungen und Arten aller Dinge.